難易度： ★★★★☆
編者提到有一種不求甚解的對福音的迷思，而這本文集是為了要解構這種迷思而出現（〈編者序〉，頁7）。
本文集分兩部份，首部份五篇文章，處理三個課題。趙崇明在〈簡介福音派的福音〉中分析現今傳的得救福音背後的神學教義（例如刑罰替代論，自由意志，前千禧年派終末論等）。按趙的分析，奮興佈道家（例如芬尼）反對預定論，認為人要為自己的選擇負上責任才公平，因此造成後來
「福音派堅持個人『自由決定』這一舉動的必須存在，逐漸形成以下這個公式：傳福音＝使人決志；決志＝信耶穌。」（頁17）
再者，由於「決志」在得救上舉足輕重，得救與決志便掛勾了，
「於是上天堂得永生抑或下地獄尋永死，就在乎某一次頃刻之間發生的具決定性的自由抉擇。因此，對福音派而言，得救不是一個過程或進程。」（頁17）
福音派的重點，也在於基督的代贖犠牲與罪人的決志信主，強調耶穌基督是罪人的「個人救主」。因此福音派也反對強調社會改革和文化更生的社會福音。「在主再來之前，教會唯一的大使命就是搶救罪人的靈魂，盡快將福音遍傳天下。」（頁19）趙在〈無可爭議的福音派福音觀？〉一文對以上的福音理解和教義立場提出批判，指出它其實只是歷代教會中的其中一種可能性。例如，刑罰替代論其實是較晚期才提出的主張，歷史上有其他更古典的救贖論。前文其他的主題，例如自由意志與上帝的主權，得救是否一個過程，上天堂抑或是新天新地等等，也在討論之列。
第三和第四篇由蘇遠泰執筆，處理社會福音的課題。〈社會福音是甚麼？〉介紹社會福音的訴求，及以吳耀宗為例說明中國信徒曾經如何挪用它在中國處境。「社會福音」的倡議者饒申布士批評當時的教會沒把握着耶穌所傳的核心信息：「上帝國」。當上帝國的觀念退居到不重要的地位去，基督教的社會效能也連帶地跟着大半消逝（頁32）。〈從個人福音、社會福音到整全福音〉論華人教會由來華傳教的西教士那裡所承受的信仰傳統對社會福音的抗拒，再以王明道為例說明社會福音曾經受到怎樣的批判。最後提到洛桑會議如何回應社會福音的訴求而不失對救恩在個人生命層面的堅持。蘇對華人教會過去數十年忽視洛桑會議表達失望，也不敢對將來太樂觀。由張天和執筆的〈五旬節派的「四重福音」〉，介紹五旬宗承襲及發展自宣道會的四重福音，成了自家的「整全福音」，其中包括救贖主，賜靈洗者，醫治的主，再來君王的四方面。這完備整全的福音，包括了比靈魂得救更寬闊的關懷。
第一部份的鋪排是有邏輯的，能助讀者對流行的佈道工具所鋪陳的福音信息有更深和更廣的認識，了解到它反映了𧂯釀它的十九世紀英語世界的信仰特徵。也透過介紹昔日饒申布士對失去了社會影響力的福音信仰的批判，以及中國基督徒曾經怎樣消化、挪用、及抗拒社會福音的歷史，讓讀者對中國教會曾經怎樣對福音進行反思有所認識。最後以五旬宗（和宣道會）的福音觀來呈現一幅既存在於香港教會，卻也可說在日常佈道中被忽略的整全福音的圖畫。若讀者對「福音」的理解是停留在佈道工具的陳述的話，讀畢這五篇文章，相信會有「退一步海濶天空」之感。
第二部份的文章探討一些圍繞「福音」的專題，惟本文集的對象是一般信徒，因此篇幅短，論證不多，但絕對可以「激發信徒繼續探求福音的真義」（〈編者序〉，頁10）。
首兩篇章是由蔡式平探討猶太群族與傳福音的課題。他在〈舊約律法對福音有功用嗎？〉中探討五經中的律法作為聖經，可以如何對基督徒的生活有「明燈」的指導角色。就此課題，作者引介一套「原則化釋經」的方法。在〈猶太人需要怎樣的福音？〉中，他回應「福音傳回耶路撒冷運動」。蔡指出使徒行傳以一種由耶路撒冷向外擴散的形態描述福音之傳開，並沒有以傳回耶路撒冷作為最後的工作。「聖經卻沒有指明福音要傳到某個地方，主便會回來。因此，認為將福音在世界轉一個圈，傳回耶路撒冷，視為理所當然，這種道理是站不住腳的。」（頁68）。蔡認為猶太人既是選民，也是未得之民。猶太人作為選民並沒有加增在福音上的特權，他們也需要同一個福音。蔡反對猶太人因選民之身份而有他們專屬的福音，也反對教會完全替代了猶太民族。蔡處理的課題很大，所以只能簡單交代及回應一些逐漸流行在香港教會中的現象，包括學習猶太文化（例如近年香港有機構提倡過猶太節期，穿猶太服飾，用猶太樂器等），以及上面提到的「福音傳回耶路撒冷運動」。但我對於蔡氏主張1948年現代以色列立國是聖經預言的應驗甚有保留，這方面蔡文其實未有嘗試論證，而是當作事實一般緩引。
張慧玲的兩篇文章探討先知書與傳福音的關係。在〈舊約的先知如何傳道？〉中，她主張傳福音者如先知，是上主信息的代言人，但不是擴音器。代言人有自己的經驗、風格，用自己的整個生活來傳話。上主的信息也在傳道者的身上發生功效，使他們從上主的眼光來關懷上主所關懷的，他們自身也與上主聯合，生命被上主塑造，甚至要為信息付上生命的代價。這篇文章提醒讀者，傳福音不是單單用口傳講一個信息，而必須自己也被這個信息所塑造轉化，整個人都是信息的一部份。第四篇文章〈彌迦書的福音〉以彌迦書為例，解說彌迦先知的信息含多個層面，不只是關乎上主與子民的瓜瓜葛葛、恩與罰，也涉及社群的和平，歷史的方向等等。
第五及第六篇文章分別處理新約聖經的敘事文體：福音書及使徒行傳；分別由張天和及梁俊豪執筆。張文〈從四福音的「大使命」記載看傳福音〉嘗試分析這五卷敘事文中，復活的耶穌對門徒的差遣。張用括號的「大使命」來稱呼這些差遣，認為這些「大使命」反映了聖經作者對「耶穌的吩咐作了詮釋」，「對教會福音使命的確立有一定的幫助」（頁89）。張認為綜合不同作者對「大使命」的全面理解，大使命的內容是宣揚「耶穌降世、代死和復活的救贖福音」；使者的身份是耶穌的代表；達成使命的途徑是作耶穌的見證，包括講話及以生命行動；使命的目標是使人成為門徒，承擔使命，使大使命不斷延續下去（頁93）。
張文可能是本文集眾文章中，在方法論上我有最多疑問的一篇。首先，張把可16:15列為馬可福音的「大使命」，而未有處理主流意見認為馬可福音停在16:8或原本的結尾已流失。該兩個主流意見都認為現時的可16:15並非原著。另外，把約翰福音的差遣（約20:21）與三卷對觀福音的差遣一同對比，其實所得結果不多，只能提出門徒作為被差遣者這一點。因此文章第三部份總結五個版本的「大使命」的共通點時，只提出兩點，即被差前往的對象，以及教會作見證的責任。但第四部份卻嘗試提出一個「全面」的大使命，把未有在「共通點」中找到的內容（唯有在對觀福音中出現），都放進這個「全面」的內容中。若從約翰福音本身來看，耶穌不單差遣門徒進入世界，他也吩咐門徒要彼此洗腳，因為受差的人不能大於差他的人（約13:14–16）。「彼此洗腳」與「受差」是如此緊密地連在一起，那麼按甚麼原則不將「彼此洗腳」也加入門徒受差的內容中？這會不會反映出，把約翰福音的差遣與對觀福音的差遣綜合為「全面」的「大使命」，可能有些方法上的問題？尋找四福音的差遣的共通點與尋求差遺的全面內容，其實是兩個相反的方向。
另一個問題，是張在處理太28的大使命和路加24的差遣時，似乎未有掌握馬太福音和路加福音本身對耶穌傳道的主題：「上帝的國」。（這方面，梁俊豪的文章一開頭即點出來：「在路加福音中，耶穌傳福音的內容是「上帝的國」」。頁97）路24:46的「基督必須受害，第三天從死裡復活」與稍前的以馬忤斯路上的談話，應該是息息相關的，「我們素來所盼望要贖以色列民的就是他。⋯耶穌對他們說：基督這樣受害，又進入他的榮耀，豈不是應當的麼？」（路24:21,26）而這「贖以色列民」，「進入榮耀」的「基督」，也回應路加福音的開始，馬利亞聖靈感孕時的天使報訊：「主神要把他祖大衛的住給他，他要作雅各家的王，直到永遠。他的國也沒有窮盡。」（路1:32–33）「基督」（彌賽亞）本來就帶有的「王權」含意，但在張綜合出來的「全面」意義上，這王權的意味消失了，而路加24:46的差遣中「『基督』受害⋯復活」，卻應帶有這個意義。同樣，太28:18｢天上地下所有的權柄都賜給我了」，在馬太福音的脈絡中，是與耶穌的天下掌權有關。這回應馬太福音的家譜，「由遷至巴比倫的時候到『基督』，又有十四代」（太1:17），以及東方博士查問：「那生下來作猶太人之王的在哪裡？」（太2:2）耶穌的天下掌權，是「基督」的登基，也是「大使命」的根據。這兩條線索，原本都直接連繫到「上帝的國」的信息，但在張的處理中，「上帝的國」與「大使命」脫勾了，也和教會傳福音的使命脫勾了。失去了「上帝的國」的視野，可能導致張文整理出來的大使命的目標，竟是「使大使命不斷延續下去」（頁93）。看來，這是失了焦點。
梁俊豪的〈從使徒行傳看福音如何傳開〉分析了使命行傳中的多篇早期使徒傳道信息，指出使徒行傳中的傳道信息主題是關於耶穌的身份和工作（受死，復活，審判等），以及人們應有的回應。他從彼得的五篇宣講中，歸納出六點：1, 先知的話已經實現；2, 關乎耶穌身為大衛的後裔、耶穌的事工、復活；3, 基督被升高到神的右邊得榮耀；4, 聖靈降臨；5, 基督將再臨；6, 呼籲悔改，得着赦免、聖靈和救恩。（頁99）梁又在保羅於彼西底的安提阿的宣講中，找到好幾個相同的要素，例如耶穌是大衛的後裔，按照先知的預言受難，上帝使他復活，相信的人可得赦罪。具保羅書信特色的，有「信靠耶穌的人都得稱義」。梁文又提到保羅主動的宣講、以大城市及交通要道作據點，從猶太會堂開始，及保羅以製造帳棚為業的生活形態。
第七和第八篇是張祥志談耶穌本人在「具體生活處境中彰顯」（頁105）的「福音」。在〈福音：受壓者的福音〉，張祥志指出「耶穌的福音往往是從幫助弱者的角度展現出來的。」（頁105）
「耶穌所要帶來的天國是要打破魔鬼國度的邪惡勢力，包括疾病、鬼附、權勢分子的欺壓統治、並與天國相反的意識形態及價值觀念，讓受邪惡勢力奴役的人得到釋放，回歸到上帝創造秩序的美好狀況。」（頁106）
他以登山寶訓為例，指出耶穌談到的福是屬於軟弱者的，不屬於富足者。耶穌也站在實力懸殊的弱者的角度，提出透過主動雙倍受欺，以突顯施害者的邪惡，是非常處境性的教導（頁108）。耶穌對小孩子的迎接，打破權力支配的世界價值。他要求跟隨者要作僕人，是「要抗術權力階級這價值系統。」（頁110）。在〈福音：強權者的禍音〉，張反過來從強權者的角度看耶穌的福音，
「若福音的核心是要打破種種不公平的差距，⋯這福音卻是強權欺壓及富人的『禍』音，因為福音正正挑戰這些人的『既得利益』，去讓他們所轄制的弱勢群體得回應有的幸福及自由，使他們的優勢不再。」（頁115）
張提到耶穌恢復安息日的原意，釋放受壓制的人到創造的美好狀態，指斥將無罪的當作有罪的法利賽人，打破他們的權力操縱。又以耶穌的聖殿行動來表示耶穌批判那些在應該遵守上帝吩咐的聖殿中行種種不法事情的人，把萬國禱告的殿弄成賊窩。耶穌對當權者的批判，引來當權者的殺機，要除滅耶穌。耶穌吩咐爭大的門徒，要作用人。針對希望維持男性任意休妻權力的人，說休妻只可當妻子犯姦淫才可以。又要求那前來問永生的財主變賣所有分給窮人，打破階級高低差距。對於想賺得全世界的人，耶穌的福音是禍音。
第九篇是梁俊豪的〈使徒保羅的福音真諦〉。第六篇及第九篇都由梁俊豪執筆，前篇涉及使徒行傳中的保羅，後篇涉及書信中的保羅，剛好包圍中間張祥志的兩篇「耶穌」。不過如果按內容發展來講，我認為編者如果把〈使徒保羅的福音真諦〉與鄧瑞強的〈賴特的「福音」觀〉次序調換，或許更能銜接張祥志前面的兩篇文章，以及之後的〈使徒保羅的福音真諦〉，因為這文有回應賴特等人所主張的觀點，即「福音」帶有某種反羅馬帝國的意涵。張祥志描述的耶穌所傳的「福音」，跟教會日常使用的佈道工具中的福音絕然不同，也與張天和提到的「宣揚耶穌降世、代死和復活的救贖福音」的大使命不一樣。我認為鄧瑞強介紹的〈賴特的「福音」觀〉正可作為兩者的橋樑。鄧指出賴特認為「福音」這字「同時帶有猶太背景和異教希羅背景」（頁131），其猶太背景是以賽亞書的傳好信息，也「就是神回歸錫安，坐著為王，並因此令以色列民獲得解放。」（頁132）而異教背景是指「一個好的皇帝，像人間的救主，能平息戰亂，能創造秩序，能開展新生，他的出生或登基，就是人間的「福音」」（頁132）鄧引述賴特，
「我們越以猶太文化的角度去理解保羅的『福音』，這『福音』就越正面對抗帝國崇拜的狂傲，事實上，這『福音』也對抗一切異教，無論這異教是『宗教的』抑或是『世俗的』。」（頁132）
結合這兩個背景的話，耶穌作為耶和華所指派的新王的登基，便是福音。耶穌在十字架上說的「成了」，「就是成就一王權更替的「君王革命」」（頁133）「所謂『福音』，就是宣告『政權易轉』」（頁133）這種福音引發的不是「神秘的宗教經驗或私隱的得救經驗，而是引發一種全新的生活，一種效忠新君王而有的新生活。」（頁134）鄧瑞強認為賴特的福音觀背後的救贖論是「戰爭論」而不是「刑法論」（按：趙崇明稱為「刑法替代論」），並注意到賴特認為「信仰群體必須體現為一公開的生活政體」（頁135）。鄧正確地指出戰爭論在賴特的思想中的重要性，但我認為賴特卻未有排斥「刑法論」，乃是把這救贖論從它原本的，脫離了以色列敘事的抽象敘事，重新安置到以色列的敘事中：以色列被放逐的咒詛因彌賽亞替其子民承擔而耗盡，由此終結了以色列歷久的被放逐，啟動真正的回歸和復興。[1]
梁俊豪在〈使徒保羅的福音真諦〉一文中表示保羅的「福音」用字與舊約聖經以賽亞書有關，而以賽亞書中的「你的上帝作王了」也與耶穌公開宣講「上帝的國」的主題十分吻合。保羅用一個單數的名詞「福音」去描述自己要去傳揚，關於耶穌的好消息，乃就是以賽亞書裡所提的「報好信息」（頁123）。異教的帝王登基的「福音」都是複數名詞。（頁122）梁認為保羅所理解的福音，帶有「上帝的能力」、「上帝的義」，以及「上帝的和好」三方面的含意。上帝的能力彰顯在使耶穌基督復活及拯救人的事上（頁124）。上帝的義指到上帝使人得着稱義的地方，以及上帝賞善罰惡的公義（頁125）。上帝的和好指到上帝主動使人與自己和好，也把勸人與自己和好的使命給了教會（頁126）。梁俊豪對保羅的福音有否針對羅馬帝國有所保留。他說：
「作為讀者，我們只能說保羅使用『福音』這詞語時，有可能影射凱撒及其政權，尤其考慮到保羅也有指出在終末時，耶穌基督帶來勝利（林前十五57；羅十六20），而保羅的福音信息也被視為對政權的威脅（徒十七7），不過我們不能在此觀點上有過多臆測，請為保羅針對羅馬政權或帝王崇拜而選用『福音』這詞彙。」（頁122，粗斜體乃本人所加）
在文章結束時，他再說：
「至於保羅有否運用『福音』這詞彙來針對羅馬政權以及帝王崇拜，這仍是具有相當爭議性的問題，以目前的討論，似乎未有足夠證據支持這觀點。」（頁126，粗斜體乃本人所加）
梁俊豪表示同意『福音』這字有影射羅馬政權的可能性，只是不同意目前已有足夠的證據支持保羅選用這字的原因是為了「針對」羅馬。然而，我們作為書信讀者，有甚麼方法去分辨到㡳經文中對羅馬政權的「影射」是不是單單是一個閱讀的可能性，還是這「影射」原本是保羅預計包含的一種閱讀（特別針對外邦人聽眾）？再者，如果真是保羅原有的設計，那麼要有多大力度的「影射」，才算是「針對」羅馬帝國呢？這問題可能不僅關乎用字，「保羅有否運用『福音』這詞彙來針對羅馬政權及帝王崇拜」（頁126），更是關乎保羅所傳的彌賽亞耶穌，到底是不是可與羅馬政權及帝王崇拜割地共存而無產生權柄上和效忠上的衝突？彌賽亞耶穌的政治意涵是否「針對」着羅馬帝國？
褚永華的〈十字架的政治意涵〉 指出早代的耶穌研究，受限於一些研究者所承傳的政教分離傳統、個人主義的前設，和聖經研究方法例如形式鑑別學的假設，都不經意地把耶穌的故事馴化，除去了耶穌言行中的政治色彩。褚舉了幾個例子說明耶穌的故事充滿政治色彩，例如希律因新生王的傳聞而屠殺嬰孩，奧古斯都戶籍登記的故事，被試探可不可以向凱撒納稅等，特別是耶穌被處決在十字架這歷史事實。腓2:9–11詮釋耶穌被處決在十字架之後，「所以上帝把他升為至高，⋯使一切在天上的、地上的和地底下的，因耶穌的名，眾膝都要跪下，眾口都要宣認，耶穌基督是主，歸榮耀給上帝。」褚認為這經文明明確確地表明「耶穌基督是主」的政治意涵。
最後一篇文章是鄧瑞強的〈啟示錄論及的「福音」〉。該文扣緊着啟10:7｢但在第七位天使吹號發聲的時候，神的奧秘就成全了，正如神所傳給他僕人眾先知的佳音。」這節聖經中，「傳⋯佳音」就是動詞的「傳福音」，而這福音是關乎神的奧秘成全。鄧追踪啟示錄的故事發展，指出第七號的神的奧秘是關乎「書卷」，而「書卷」是關乎歷史的終局：「世上的國成了我主和主基督的國；他要作王，直到永永遠遠。」鄧比較啟示錄的敘事，指出一直以來，罪人遇到甚麼可怕的災難都不悔改。唯有吹第七號後所出現的見證人的忠心受苦殉道，竟然帶來罪人歸榮耀給神（頁152）。鄧指見證人就是教會，並由此指出，神的旨意是「透過『教會』的忠心『見證』，改變世人的命運，扭轉歷史的軌跡。對不知悔改的人而言，神的這心意便構成一『好消息』（福音）。」（頁153）鄧鼓勵教會，要忠心的見證和受苦，「與基督同死同活」，這也是「福音」的重要元素。
本文集是近期難得的一本為一般讀者而寫的討論「福音」的書。誠然「福音」這課題對教會十分重要，卻是欠缺一本簡易的讀本。它更難得是由多位作者合著，觀點有時彼此對話，有時亦互相補足。本書十分適合用作教會的「傳道部」或「佈道隊」的指定課本。雖然它未有提供另一個具體的「佈道方法」，但讀過此書後，佈道者不會被「佈道工具」的信息局限思維，必會嘗試更整全地活出上帝國的福音，也會尋求更貼近「上帝國」的佈道策略和方法。這會是一本啟蒙的書。在此深深感謝香港神學院諸位老師和德慧文化圖書有限公司。
[1] N.T. Wright, The Day the Revolution Began: Reconsidering the Meaning of Jesus’ Cruxification (San Francisco: HarperOne, 2016), p.240.
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