世界人民吃飯大團結
「文明衝突」這句話，指世上幾大宗教文明在二十世紀末逐漸形成了對抗關係。其中基督教文明與伊斯蘭教文明之對抗，已千餘年；與東亞儒家文明的衝突也成為潛在的陰影。
二十多年來，許多人談這個問題，但都是在國際政經環境及現實利益的格局中談，口沫橫飛，而牛頭不對馬嘴。因為衝突的背後，是深刻的宗教文化因素。所以只能從「宗教對話」中去找答案。
僅從一個小面向來看吧！人都要吃飯，可是有些宗教禁食、有些不禁。有些禁食牛、有些禁食豬、有些禁食魚、有些禁食血、有些則禁食所有肉。禁不禁食、禁什麼食、如何禁，這些儀節禁忌，便與該教之倫理觀修行方法有關。彼此衝突，如何溝通？
一、禁食不禁食
耶穌之前的傳道人，施洗者約翰，據〈馬太福音〉說，他「穿著駱駝毛的衣服，腰間繫著皮帶，吃的全是蝗蟲和野蜜」。可見他並不禁食，尤其不禁食葷，連蝗蟲都吃。
耶穌則有時會禁食，例如他被聖靈帶去曠野，受魔鬼試探時，就曾禁食四十晝夜。但施洗者約翰已不甚禁食，耶穌似乎比施洗者約翰更不鼓勵禁食，也不常禁食。
因此，「有一次，施洗者約翰的門徒來問耶穌：我們和法利賽人常常禁食，你的門徒卻不禁食，為什麼？」耶穌雖然回答說日子到時他們也禁食，可是這便足以證明耶穌門人並不常禁食，也不以此為號召，故為同時代之修行者所質疑。
耶穌也不特別禁食某些食物。〈提摩太前書〉批評假教士說：「他們的良心像給熱鐵烙死了。他們禁止嫁娶、他們禁吃某些食物。可是上帝造這些食物，是要給信而明白真理的人在感謝後吃的。上帝所造的一切都是好的，都應該用感謝的心領受，不可拒絕。因為上帝的話和人的祈禱，已使這些食物成為聖潔了」。
耶穌不僅不鼓勵禁食，且什麼都吃，他似乎還是個好吃的人。
他講道時，常喜歡用飲食來作譬喻。例如〈馬太福音〉中就有喜宴的比喻，把天國喻為國王為兒子預備的喜筵，派人去通知客人云：「我的筵席都擺好了，公牛和肥畜都宰了，一切具備，請你們來赴宴吧」。
耶穌又批評偽善的教師，只懂得向上帝獻祭薄荷、茴香，而不遵教訓；盲目的嚮導，則猶如只從飲料中濾出蚊子，卻吃掉了駱駝。
在耶穌最後的晚餐時，他更把餅分給門徒說：「你們拿來吃，這是我的身體」，端起杯說：「大家都喝吧，這是我的血」。
後來他被釘在十字架上，士兵們戲弄他，拿摻了苦膽（〈馬可福音〉說是調了沒藥）的酒給他喝，耶穌嘗了嘗，就不肯喝了。當時他已非常渴，〈約翰福音〉記這一段時，就曾說了一句：耶穌講：「我渴！」可見那苦酒顯然是因不好喝而令他不想喝的。臨終時，又有人用一塊海棉浸了酸酒想餵他喝，耶穌則來不及喝就斷氣了（〈約翰福音〉則說耶穌嘗過後，說：「成了！」才垂下頭斷了氣） 。
這些吃公牛、肥畜、駱駝、血、酒的譬況與敘述，均具有重大意義。愛筵、聖餐、聖體，遂成為後世基督教之重要儀式。
而這麼多的飲食譬況和敘述，也可以說明耶穌原是位好吃的人，其教法並不禁食。
在耶穌的說教中，當然有一部分我們可以發現是屬於古代的傳統。
例如古埃及信仰「奧西里」與「依西斯」。這兩個詞，本指公牛與母牛，又指星宿，代表光明、生殖。黑暗之神毒蛇賽特卻謀殺了奧西里，把屍身分成十四塊。依西斯尋得屍體，對之噓氣，奧西里乃復活，成為宗教史上第一個復活的神人（Deus-homo）。然後復仇，上天，做了永生之主，掌握眾亡人之生命。埃及最重要的典籍《亡魂經》即為奧西里之神學。依這個觀念，其信徒進行祭祀時，祭司會用麥和水製成屍體模型，讓信眾分食。意味食了神之血肉，乃可獲得神靈的生命力，與神合一。這個禮儀，傳入中東，各民族取予運用者甚多。認為基督教講耶穌復活、分食聖體、聖血之禮儀，即淵源於此。
但這些教法與禮儀，已與猶太教有了很大的分歧。猶太教也視血為生命力，可是卻因此而禁止飲食動物的血，不吃帶血的食物。〈肋：十七〉說：「以色列家，及僑居在他們之間的外地人，有人吃了什麼血，我必怒目而視，與吃這血的人作對，由人間將他剷除。因為肉軀的生命是在血。我為你們指定了血，在祭壇上可為你們贖罪。因為血具有生命，故能贖罪。為此，我吩咐以色列的子民說：你們都不可吃血。……誰若獵了可食的野獸或飛禽，該放盡他的血，用泥土蓋上。因為一切肉軀的生命都係於血。」
耶穌顯然頗與猶太教不同。猶太教禁食自死物及鬥毆而死的動物，耶穌也不信守這類禁忌。
耶穌這種態度，想必是令他在當時傳教蹇困的原因之一。最終被時人釘死於十字架，足以顯示他之教法頗逆時俗。
古閃米特人、巴比倫人、亞述人、猶太人，都有禁食某些食物的風俗，特別是豬。希臘學者希羅多德寫的《歷史》一書，便提到古埃及人認為豬不潔，若在路上遇到豬，一定要穿衣服跳進河裡去洗一洗。一個放豬人，也絕對娶不到老婆，除非去同是放豬人裡找。
馬文．哈里斯（Marvin Harris）《好吃：食物與文化之謎》第四章〈討厭的豬〉，提到有些研究者認為埃及北部信仰塞特神（Seth）的食豬肉者，被南部信奉奧西里斯神（Osiris）的不食豬肉者征服了，才形成了這種現象。《舊約》也表示了同樣的態度，謂豬不潔，肉不可吃。猶太教徒即奉此戒。《舊約》第三部份〈利未記〉就說：「在地上一切走獸中可吃的是：凡蹄分兩半、倒嚼的走獸，都可以吃。……豬蹄雖分半，卻不反芻，就於你們不潔淨。……肉，你們不可吃；死了，你們不可摸。都於你們不潔淨。」
除了豬以外，猶太教還禁食貓、馬、犬科動物、囓齒類動物和爬蟲，也禁食駱駝、兔子、貛。對鳥也有許多禁食，不准吃鷹、禿鷹、鶚、駝鳥、鳶、獵鷹、烏鴉、夜鷹、海鷗、鵰、鸕鶿、朱鷺、鷭、兀鷹、塘鵝、鸛、蝙蝠等。
耶穌反對此種風俗與戒律，認為什麼都可以吃，只要通過祈禱和感恩，任何食物都可潔淨。後世基督徒常喝葡萄酒，不再忌諱吃豬肉豬排，吃飯前習慣先祈禱「感謝主」，均源於耶穌此一教示。
但當時這種教法常遭批評。〈路加福音〉記載耶穌向群眾們抱怨：「施洗者約翰來了，不吃不喝，你們說：『他有鬼附身！』人子來了，他也吃也喝，你們卻說：『他是酒肉之徒』」。可見他不甚禁食之舉，已令人疑其非修道者之所應為。不避忌豬肉等傳統所認為的不潔之物，雖無文獻可資考證，但想來應同樣會受到指摘。
二、禁什麼食
猶太教與基督教，信仰著同一位上帝，但數千年來，兩教涇渭殊流，難以合會。當然這是因教義分歧，猶太教不信耶穌使然。但兩教在許多生活禮儀上也一直有著難以調合的差異，由上舉事例中，不難略窺一二。
從這個例子中，我們也可發現：宗教的分立，誠然本於教義，可是不同的教義就會發展出了不同的禮儀、禁忌與生活方式。宗教傳布四方，別人或許還不見得能真正了解各教教義的差異何在，但各教不同的禮儀、禁忌與生活方式，卻立刻就能讓人體會到那是不同的宗教，足以辨異、區分。
亦正因為如此，故不同宗教接觸時，首先也就在不同的禮儀、禁忌、生活方式上起衝突。佛教傳進我國後，那些異於中國人的教義與觀念，如因果、因緣、業、輪迴、空、地獄、淨土……等，並未引起太大的爭議，倒是出家、剃髮、袒臂、趺坐、過午不食等，在魏晉時期出現了「禮儀」之爭，便是這個緣故。
研究中國佛教史的學者，往往會注意佛入中土後引起的「沙門不敬王者論」「夷夏論」「老子化胡說」等較涉及觀念、意識型態的爭論，也較重視「格義」時期溝通中印觀念的努力，卻把禮儀之爭視為粗跡，漫然視之。
殊不知，宗教接觸時，教義非能驟曉、奧旨難以遽辨，民氓眾庻，也無能力無興趣去辨析那些。信徒之所以為信徒，非宗教研究學者，即在於他們必須在行為上體現出那個宗教所奉持的禮儀與生活方式。因此，禮儀之爭，對宗教人士來說，乃是更為切要的爭論，直接關係著他們要過一種「什麼樣的宗教生活」。
飲食，為人生活日用之事，不可或缺；宗教戒律，又直接對治著人類的飲食男女慾望。故此問題也最直接、最核心。
我國早期儒家，亦如基督教般不禁食，且習慣殺牲為祭，又祭必血食，還必須以酒奉神，以示虔敬。
齋戒時也不禁酒肉，故《周禮．天官．膳夫》說：「五日一舉，十有二物。王齋日三舉，大喪則不舉」。舉，註解說：「殺牲盛饌曰舉，以朝食也」。謂天子早餐時十二道菜，齋時三倍，殺牲盛饌更為隆重。只有大喪才不殺牲吃。《禮記．喪大記》云：「期終喪不食肉、不飲酒」，即是此義。但喪服期間若有病，須補充營養，依然可以食肉，所以〈檀弓〉說：「喪有疾，食肉飲酒」。據此可知古代齋戒非但不吃素，反而殺牲更多。
戰國時期，才漸有修道人不食人間煙火，「吸風飲露」（莊子．逍遙遊）之說法，禁食，遂成為某些修道人的傳統。太平道崛起以後，反對禁食，但主張禁酒。
佛教傳入中國以後，早期亦並不禁食，梁武帝頒布〈斷酒肉文〉以降，禁酒肉始漸成漢傳佛教之特色。藏傳則仍維持食肉之習慣，但其俗不吃魚。日本佛教情況又不相同，可飲酒食肉，甚至可以結婚。由佛教衍生的一些民間宗教，如我國的一貫道、齋教、摩尼教等，則有時禁酒肉比佛教更為積極。
因此，禁不禁食、禁哪些，直接關係著各教的生活方式與倫理態度。禁食者可能會批評不禁食者非真正的修道人，無法斷除飲食的慾求。可是真要斷，又談何容易？人非飛仙，大抵不能吸風飲露、「歸來煮白石」、或闢榖以去飢。總之還是得吃。故大部分禁食者也都只能斷幾天，或斷某幾種食物；只在某些時候不吃、只揀某幾種東西不吃。
可是，為什麼吃這個而不吃那個？別的教，自然會有不同的看法。自己這個教，則為了說明吃某物而不吃另一物的正當性，則當然也須有一套說辭，以自我辯護。同時也會攻擊其他教的做法，謂其不善。
西方在希臘時期，畢達哥拉斯創立的教派，已曾鼓勵不婚、禁食。不吃肉、不飲酒，只吃蔬菜、喝清水，尊重一切有生命之物，絕不殺生。但在植物中，又規定絕不准吃豆子（原因不詳。亞里士多德認為可能是因豆子像徵男性的睪丸。某些基督教神學研究者認為是豆類腐爛時，氣味像男人精液，發芽時又像女人生殖器）。
到耶穌傳教時期，修道人禁食則似乎已是非常普遍之事。耶穌之不禁食，正是在這種環境中才會飽受批評。
伊斯蘭教，同樣是個信奉上帝的宗教。但它不吃豬、不吃血、不吃自死物、不吃鬥毆致死之物，與猶太教相似，而與耶穌之說甚為不同。基督徒與伊斯蘭教教徒，最明顯的區分，也就在飲食上。
從宗教型態上分，基督教是「不禁食的宗教」，伊斯蘭教、猶太教是「禁食的宗教」，兩者很容易區分，兩者的衝突也很容易理解。但猶太教與伊斯蘭教雖同為禁食的宗教，兩者間的區分及沖突，卻好像也不小，那又是為什麼呢？
那就肇因於彼此禁食的範圍與對象的不同了。起碼猶太教並不禁飲酒，對豬肉之禁戒也不如伊斯蘭教那般堅持。兩教之差異，在生活儀節上，是涇渭分明的。
漢傳佛教也是禁食的宗教。禁飲酒、食肉，以「不殺生」為重要倫理要求。一般佛教徒，可能不甚了解三法印、四聖諦、十二因緣、性空、唯識之教理及教史，也未必曾深入經藏，但只要能夠持戒茹素，他便自認為是一名佛教徒了。
一旦某人自稱為佛教徒，甚或身為出家眾，而竟開葷殺生，則必然遭到倫理上的批評。猶如耶穌被群眾批評說他是「酒肉之徒」，非真正的清修持戒之士。
伊斯蘭教於隋唐之際傳進中國，原先僅在胡人圈子里傳布。宗教上的儀節，被視為不同民族間生活習慣的差異，故亦與漢地佛教傳統無甚衝突。何況，漢地佛教禁食的傳統雖然倡自梁朝，唐宋間並未形成絕對優勢，僧人不盡守此戒法，或對此並不熱中推廣。真正形成普遍戒律，且以此代表佛教倫理生活的時期，是在宋末以後。入明尤獲信從，居士行法更以此為主要模範，以「念佛」與「慈悲戒殺」兼修為風氣。而明朝，恰好又是伊斯蘭教意欲普傳於漢地的時期。因此，這兩個禁食的宗教，才會在這個時期起了明確的爭論。
三、衝突的倫理
這種爭論，就跟現在愛狗人士和愛吃狗的人之爭論一樣，基本無解。公說公有理、婆說婆有理。
一種人文主義（humanism）或人格主義（personalism）的倫理態度。認為人的利益才是道德上應該考慮的，我們對動物的義務，只是對人類的間接義務。人以外的被造物並不具有價值，因為倫理道德的來源和根據，完全在人；只有具道德意識的人類主體（the moral human subject）才是倫理的依歸。非人格者，如動物、植物、空氣、岩石等，都不具道德身分、價值、地位，除非它們與人具有消長關係。任何對待動植物或無機物的方式，在道德上均無對錯可說。判斷其是否為道德的依據，在於這些行為對人有無好處。反之，胚胎、新生兒、白痴，都是道德上關心的對象，因為他們是人而非物。
許多論者批評此說太過以人為自我中心，去利用自然或剝削自然，形成了對生態之破壞。
但許多生態論者，也常以此為立論點去支持保護生態的運動，認為人類未來的利益與生態保護有關：沒有海洋森林，人類生活就會受影響；沒有蒼鷹老虎，人的心智也會遭到損失。可見人文主義或人格主義的倫理觀也不見得就會對生態造成破壞。
值得留意之處，反倒是此說削弱了有神論倫理的立場。依基督教神學或伊斯蘭教大部分教派之觀點，上帝才是道德上關心的對象，所有的道德問題，只在於我們是否遵守上帝的命令、行祂所喜愛的事、愛祂所愛的對象、盡力去榮耀上帝、盡心盡意去愛主。基督徒和伊斯蘭教在宰牲時須奉主之名、飲食之前須感謝主，即是此理。
人文主義或人格主義的倫理觀，當然並不被佛教徒所認可，倫理學上一些其他流派也反對其說。例如與素食主義較有關係的生物感覺論，即主張道德關係的對象須延伸到所有包括意識上有感覺能力的動物上去。動物被殺時多半會顯示恐懼、發出哀鳴，君子聞其聲不忍食其肉，故吾人應免除其不安、尊重其感覺、憐恤其生命。此說不僅要講「民胞物與」，且力倡「萬物與我為一」，意量似乎較人格主義高遠。但是：
(1).動物之感覺，究竟到何程度，難以明言。
(2).不同的動物，感覺能力有高有低，對待時是否須分等級？若分等級，與王岱輿禁食某些動物、可食某些動物之說，並無實質差異。
(3).動物固然有生命感覺，植物可能也有，含羞草、豬籠草之反應不見得低於某些動物。倘或一體尊重，則成為「生命主義」倫理，尊重一切生命。可是，假若如此，就連吃素也傷害了生命，人只好餓死，或去辟穀求仙。若只尊重動物之生命感覺而不尊重植物，又非心之所安。
(4).動物具有痛苦等心理徵象，固然不難證實，但是否具有尊嚴感或心理意識，則難以確定。若無心理意識或尊嚴感，何能做為道德上關心的對象。
(5).從信仰角度說，基督教、伊斯蘭教雖然認為萬物皆由上帝所造，但其他受造物與人有本質上的不同，唯人具有上帝之肖像。故動物（例如貓狗）雖某些感覺似人，實仍與人截然不同。生物感覺主義的倫理，卻將人動物化，也將動物人化了，不符合兩教教義。佛教雖不主張神造萬物、人具上帝之肖象，但六道輪迴，畢竟人道依然高於禽獸畜生道。道德上關心的對像等級是否必須延申到人類或人格之外的動物，仍是可以有爭論的。
可見「生物感覺論」並不真能駁倒人文主義倫理的殺牲論者。但若主張素食可強身、有益健康，則又與殺牲者同一立場，一樣回歸了人文主義的倫理觀。
還有一種自然觀。人生來就是雜食葷素的。從神學上說，若該吃素、吃素才道德，神造人時就不會讓人雜食葷素。吃素因此是不自然的。即使撇開神學不說，從人體結構，例如牙齒和腸胃狀況看，葷素兼食也才是順乎自然的。
順乎自然的倫理態度，在生態學上又可分兩派。一稱為自然律的倫理，提醒人們注意自然界中既存的秩序及造物主創造的目的，希望人不要操縱自然、干預自然，應順從自然的狀態。自然狀態是什麼呢？如人吃動植物、羊吃草、虎豹捕獵，不能說羊的道德就高於人與虎豹；或要求改造老虎，強令老虎吃齋。這種道德要求，反而因它違反了自然，截鶴脛而續鴨頸，必將造成更大的災難，其本身才是不道德的。
另一派稱為整體性倫理（holisticethics）。認為整個自然界是個整體，它有自然的平衡狀態，以保持該生態體系（ecosystemic）之穩定與和諧。人不能破壞它，強揚某而抑某。行為是否為道德，則依對此體系造成之影響而斷。因此，虎狼捕獵、撕裂牛羊時，看起來是殘忍的；但從整個生態體係來說，動植物天敵的存在，乃是食物鏈不可或缺的因素。物正以其殺殺，方能成就大自然之生生不息。人吃牛羊，虎豹吃人，生殺殺殺，非僅自然，且為需要。若食物鏈中斷了，某種生物過多，反而會形成災害。
本此觀點，許多人就會覺得放生禁殺只是小慈悲或假慈悲，以人為的方式破壞了自然整體的平衡關係。
四、聖潔的觀念
這些倫理的衝突還不只發生在禁不禁食上。即使兩教都是禁食型宗教，可是一禁食動物，一隻禁食某些動物，也一樣會吵起來。禁食所有動物者，以戒殺放生為倫理要求。只禁食某些動物者，以宰牲為道德，但在宰牲時又要區分清潔與不清潔。
因此，在這裡有幾種區分，一是「禁食／不禁食」，二是「禁肉食／不禁肉食」，三是「潔淨／不潔淨」。
這樣的對比關係，很容易令人聯想起利瓦伊史陀（Lévi-Strauss）的學說。利瓦伊史陀《神話學》第一部即論「生食」與「熟食」。生與熟這種二元對立關係，也可以用來解釋人際社會關係，例如我們通常會把別人跟我的關係分成熟人與生人。熟人，不僅是認識，同時也代表親近、無害、對我友好有益、情感覺念較為接近等等含意。生人，則是異類，須帶點提防、有些敵意在。因此，生熟就區分出了「我們」與「別人」。
可惜利瓦伊史陀在討論生與熟時，未想到禁食與不禁食的問題。禁不禁食也同樣足以區分、辨別出不同的群體來。一道吃素的人是一群、同去吃肉的人是另一群；禁食的猶太教是一群、不禁食的基督教是另一群……。
為什麼這一群人不吃肉而另一群人卻非吃肉不可呢？利瓦伊史陀也只從現像上分析了生與熟這樣的二元對立結構，卻未說明致其如此之理由。對於宗教人士來說，則認為此乃道德問題。
可是食物研究的物質學派，以為此非道德問題，而是地理物產決定的。沙漠、草原、冰川、高原地區，農業不發達，食物便不可能以蔬菜為主。莫說蒙古、新疆、西藏、青海如此，台灣山地各族原住民也種植蔬菜來吃，其食物只以捕獵、畜牧、漁撈為主。非其有殺心也，其勢如是也，其農藝之技不發達亦使之然也。
熱帶林地，群居性昆蟲類多；叢林或大陸，大型脊椎動物種多；平原則穀物家畜多。該地居民之飲食習慣即與其地物相配合，以最適採集者為主要食物。此稱為「最適採集理論」。
依此派學者看，漢地佛教之所以可以茹素、持殺戒，即因有吃素之條件，且江南地區居民本來也就不習慣以牛羊肉等為主食。故同屬佛教徒，西藏、蒙古便無法不吃肉。同理，形成於中東地區的猶太教、伊斯蘭教不吃豬，也與其地理、物產狀況有關（因為豬原本就非草原沙漠上的動物，是農業地帶的牲畜）。
再者，在畜牧業不發達時期，捕獵之食物數量不足以供應全部人口食用，便只有少數人，例如神、巫、貴族、老者等可以吃到肉，故古稱官員為「肉食者」，老人則「七十者可以衣帛食肉」，一般人平時可是吃不上肉的，唯有祭神時才能分食祭肉。此時自然僅能以蔬穀為主食，以食肉為美事。這也是生產條件使然。
反之，像現代社會，人們平時不難吃到大魚大肉，蔬穀反而成了「生機飲食」、「健康食品」。以致吃素有時比吃葷更耗錢。也是生產條件使然。
這個現象，也會形成農業民族跟畜牧民族的衝突。牧畜民族以肉為主食，農耕民族以穀蔬為主食。飲食習性，緣於其地物產之異。故在朝鮮半島，新羅法興王十六年（公元529年）受佛教影響，百濟禁止殺生，狩獵及漁具均遭焚燒；僧人圓光法師則提倡世俗人亦須守殺生戒，每月八、十四、十五、二三、二九、三十等六齋日，春秋動物繁殖期，均禁殺。但高麗末，游牧人口增加，牛馬增殖繁多，肉食思想便再度復興。豬牛肉漸成為朝鮮人主要餐食；韓國烤肉迄今仍為韓國菜之主要標幟，蔬菜只醃泡做為副食。同理，伊斯蘭教與漢傳佛教飲食上的差異，某種程度上亦可視為畜牧文明與農耕文明的衝突。
然而，「最適採食理論」恐怕也無法完善解釋禁食之問題。各民族採食最適採食之物，固然是一般現象，但在一民族內部仍可能有某些不同階層間吃食之差異，不同歷史時期禁食之對像也會有所不同。一個地區中，雖盛產某物，而某些人就是不肯吃它的情況更是屢見不鮮。如西藏非不產魚，但藏人就硬是不吃；印度非不產牛，但印度教徒偏不吃牛之類。
因此，禁食的問題，不是文化唯物主義的方式就能理解的。這其中涉及飲食者的主體意識，是觀念上的問題。
就像中國人宰牲時常會取用其血。古代盟會，必須歃血；現今飲食，也常用豬血、雞血、鴨血。歃血，是因對血有神聖性崇拜之觀念。吃雞鴨等血，則是認為吃血可補血。而猶太教禁食血，同樣也是秉於以血為生命力之觀念。
我國道教，早期則同樣不血食、不見血穢。佛教也有血之崇拜，但只有密教才有血供之類術法。如《文殊師利耶曼德伽咒法》教人於黑月十四日取屍陀林木燃火，取斥芥子和血及毒藥等，咒燒成灰，將灰灑在人身上，人即陽萎，婦女也不能與丈夫行房。顯教無此類術法，但像《梵網經》卷下云：「剝皮為紙，刺血為墨，以髓為水，折骨為筆，書寫佛戒」，或《大智度論》卷十六云：「若實愛法，當以汝皮為紙，以身骨為筆，以血書之」，這種以血書經的作法，仍與血的信仰有關。
總之各民族各宗教，基於其觀念，會對某些動植物作出「潔淨／不潔淨」「可食／不可食」的規定，印度教不吃牛、回教不吃豬、藏傳佛教不吃魚，原因在此。
而此一情況也遍布在各個宗教中。像日本各神社，雖同是神社，以其奉祀之性質不同，其與所禁食肉品之關係即不一樣。某些東西在某些時日不准吃，是因為那些日子是神聖之日。故有禁忌，以祓除不潔不祥。因此，這可食與不可食之分判，乃是基於各民族各宗教聖俗觀念而規定出來的。
凡宗教，都在做區分，分出聖與俗、淨與不淨。會把世界分成淨土與穢土，把人分成奉教的清淨士和未奉教的俗人，食物也相應地會被分成清淨物和不潔物。俗人吃這些不潔、污穢之食，奉教清淨之人則要吃清淨的東西。此稱為「神聖飲食觀」。
以中國的情況來看，一般人甚麼都吃，雞鴨魚肉、菜蔬果餚。可是秦漢間修道人已覺其俗。修道人的吃法不同，他們只吃神聖食物。其間又分兩系，一是「服食」系統，要吃人間吃不到的龍肝鳳膽、瓊漿玉液、白玉金砂、靈丹秘藥；二是「服氣」系統，不吃、餐風飲露、吐納呼吸，漸至辟穀斷食。須持此飲食法者，才自覺能與常人俗人區分開來，否則即與尋常俗人無異矣。耶穌不禁食，被當時人疑其非修道人所應為，也即是這個道理。
佛教早期即有禁飲酒、禁葷辛的神聖飲食觀。但「葷」是指香氣濃馥辛烈之草，如蔥蒜之類。對肉類則無特別規定，並不禁止。傳入中土後，特別是頒布〈斷酒肉文〉的梁武帝原本是位道教徒，道教的服食觀念及尊生貴生的主張，可能因此被帶進了佛教，遂擴大了禁葷之範圍，把「腥」也包括到葷中。甚至逐漸禁腥甚於禁葷。後世佛教徒凡說禁葷，其實講的都是禁腥。認為俗人吃魚吃肉、佛教徒則須以不吃葷為修行。只不過，佛教不吃的範圍僅限於肉類，不像道教服氣者，連穀米也不吃。
換言之，各教基於「聖／俗」之區分，大抵均會以飲食態度做為分別聖徒與俗人的重要方法。認為聖徒所食，應與世俗人不同。而如何才能不同呢？世俗之食乃不淨食，唯聖徒所食方為清淨食，戒不淨者而食淨者，聖徒與俗人就可以不同了。
這裡又可分成「從所食物上戒不淨」及「從食的方法上戒不淨」兩路。從食物上戒不淨，是把食物分成淨者與不淨者，不吃不淨者，只吃清淨食。如回教說豬肉不淨；佛教說凡肉均不淨，皆不可食（佛教中，唯「三淨肉」可以通融，因為它已是「淨肉」），即屬此類。從吃的方法上戒不淨，則如基督教徒在吃東西時感謝主恩後，「因為上帝的話和人的祈禱，已使這些食物成為聖潔了」。回教徒在宰牲時，必奉阿拉之名，不食未奉主名而殺之物，亦是此類。
可見，各教都有聖俗觀、都主張神聖飲食法、都以飲食來區分聖徒與俗人、都從食物或飲食之手段上去戒不淨。只不過，區分之架構與原理雖然相同，其聖與俗之認定標準卻極為不同，故彼此敵視、分歧、難以通融。
服食的，批評服氣的迂；服氣的，批評服食的誕。吃肉的，訕笑吃草的；吃草的，指責吃肉的。吃牛羊的，說吃豬的髒；以「豕」為「家」的，說吃牛羊的羶。佛徒以自死物為淨，回民以自死物為不淨。一方說你什麼都吃，偏不吃牛，甚為可笑；一方說你竟連豕犬如此噁心污穢之物都吃，實在可怕。……凡此等等，吵個不休。大家都認為對方飲食不如法、墮俗不淨、不能入道。
如果順著這個路子走下去，那麼，人就不能好好吃頓飯了。世界焉得不亂，人類焉得不亡？
所以佛教說得好，佛性大事，不過穿衣吃飯。想要好好吃口飯，各宗教文明還應該從反省其如何吃飯開始。
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