中西文化的合與分
許多人說西方文化重分析，中國文化重融合。說得對！但能有個哲學的解釋嗎？下面是我的分析。
一、
嵩山少林寺裏有一塊著名的石碑，叫混元三教九流圖。作者三教九流中人、又名酒徒仙客。作於明嘉靖中。畫了一個圓陀陀類似不倒翁的人物，展開圖卷，上有圖贊，說三教九流「各有所施。要在圓融，一以貫之。三教一體，九流一源。」
少林寺是著名的禪宗祖庭，達摩開宗。可是寺院裏放這樣的石碑，而且是放在極顯著的地位，豈不正顯示了中國人對學術的態度？
中國學術，自來重視合。宋元明清時期，三教合一，尤其蔚為風尚，相關學派與教派不知凡幾。雖經社會現代化衝擊，迄今依然活力無限，甚至還有許多融合基督教伊斯蘭教，講五教合一的。
有些人認為這只是一種通俗性的作風，而且各教含糊籠統地合到一塊兒，有點雜燴湯的味道，不敢苟同。
但這也許只是他們沒融合好，中國自來卻一直是主張合的。堪稱第一部學術史專篇的莊子〈天下篇〉就是如此。說：「古之所謂道術者，果惡乎在？……曰：聖有所生，王有所成，皆原於一。」
先秦諸子都屬於道術的一部分。道是一，各種方術均原於這個一。一後來分散了，才變成諸子百家。而這是一種衰落的過程。人人各得道之一偏，成了一曲之士，故不能「判天地之美，察古人之全」。一是道，多只是方；一是該徧周全，多只是偏，只是雜。
道家本來就強調一，一就是道。老子云：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞」，這個一就是道的別名，所以修道者要抱一。所謂：「聖人抱一為天下式」、「載營魄抱一」。莊子也如此。
他悲觀，是因他覺得未來一定會分之又分，「百家往而不反，必不合矣！」可是他忘了，道的一個性質正是反，老子不就說了嗎？「萬物並作，吾以觀其復」（十五章）「道、強為之名曰大、大曰逝、逝曰遠、遠曰反」（廿一章）。一不斷分裂下去，未必就不可合。或者說，基於對道的體認，我們應該相信：方術雖分，不斷分裂下去，越走越遠之後終究是要反的，所謂物極必反。班固《漢書．藝文志》就是這麼看。
班固把學術分為九流十家：儒、道、名、法、墨、陰陽、兵、農、縱橫、小說。莊子說各家同出一源，所以班固便逕以各家為流。源是本，流是末；源是一、流是多。這都與莊子相同。
但源遠益分之後，班固卻與莊子不同，認為它們終究是要合的，因此他說九流之學乃「一致而百慮，殊途而同歸」。一致、同歸，均指各家在未來終究要趨同趨合。
他們對學術史的分析，影響深遠，因此這已成為我國人論學的基本觀念。由於道出乎一，所以各家雖然分了，可是它內裏仍具內在之可通性，可以會通。所謂統之有宗，會之有元。宗與元都是一的意思。又由於未來仍然可能合或一定要合，所以我們又總是說萬流歸宗、殊途同歸。宗、一、本、原、元，都既是本原又是歸宿。
以道觀之，本來就該道通為一。因此我們也可以說，這種會通和合的學術觀，就是齊物論，是一種「以道觀之」的結果。由此發展下來的學術，遂亦以綜合、融合、會通見長。
二、
當然，中國人論學，也不會沒有重分的一面。《易．文言》：「君子學以聚之，問以辨之。」用言辭來分辨，以定然否，叫做問以辨之。
《史記．平原君虞卿傳》注引鄒衍語曰：「辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂，抒意通旨，明其所依，使與人知焉，不務相迷也」。把辯或辨的方法，就是分異分類，所謂別殊類、序異端。區而別之以後，各為之抒意通旨，說明它的依據何在，使其不同厘然可辨，不致於混淆。這就是分的工夫。
強調分、辯或辨，名家墨家最甚。《墨子．小取篇》說：「夫辯者，將以明是非之分、審治亂之紀、明同異之處、察名實之理。……摹略萬物之狀，論求群言之比，以名舉實，以說出故，以類取、以類予。」
明同異之處的「處」，不是指場所、地方，而是指名。孫詒讓注引《國語．魯語》「智者處物」韋昭注云：「處，名也」。注得很好。辯者主要是從名上去分辨事物之異同，彼此也以名言相辯，且還要討論名與實的問題。
墨子是主張以名舉實的。名，古代用法包括語言和文字，故曰：「論求群言之比，以名舉實」。例如見一匹馬，而說這是馬。馬就是一個名，且是一個類名，用以說明此物屬於馬這個物類，因此〈經上篇〉說：「命之馬，類也。若實也者，必以是名也」。透過對名的掌握，就可以達到鄒衍所說「別殊類」的目的了。這叫察名實。
那麼，什麼叫明同異呢？〈經說上〉云：「同：二名一實，重同也。不外於兼，體同也。俱處於室，合同也。有以同，類同也。異，二必異，二也。不連屬，不體也。不同所，不合也。不有同，不類也」。
二物之同或異，包括：二名一實的，當然同。例如章太炎又叫章瘋子，並不是另一個人。
一物為另一物之部分，則是體同。畢竟不是異物異類，所以我門也常用部分名來代稱該物，例如一尾魚、一頭牛。
若二物像兩人同坐在一個屋子裏，便是合而同在一處。我們平常說同仁、同伴、同鄉、同僚，均屬此類，物雖非一，往往合同。例如雙方簽的合約就叫合同。
再就是類同。如馬，白馬黑馬花馬都叫馬，其實每匹馬都不一樣；馬只是個類名，不同的馬都叫馬，同屬一類。
至於異，二物名異實也異，當然異，是二物，所以叫「二必異」。二物不相連屬，是不體同，故亦異。其他不合、不類，也都是同的反面。
墨家顯然十分重視這些同異問題，以「別同異」為其特徵。
察名實、別同異之外，還有一個重點是「離堅白」。〈經說下〉：「見不見，離一二、不相盈，廣脩堅白」，意思是說一顆石頭，見只能見其白（色），石之堅就非視所能見，故見與非見要分開來談。石之白，為石的一種性質，石之堅是另一種性質，也要離而二之，不能相盈。相盈是相函之意，猶如廣狹和長短，亦是二事，不能相函的。
辨名實、別同異、離堅白，是談辯的幾個重點。各家在名實關係、同異之分或堅白到底如何離上，見解十分分歧。如墨子說名以舉實，這時名實關係就是合而不離的，實指物，故〈經上〉云：「舉，擬實也」，〈經說上〉又云：「告之以名，舉彼實，故也」。可是依公孫龍子看，名以指物，實卻不是物，而是指物確實存在的那個實。他在〈名實篇〉中說：「物也，物以物其所物，而不過焉。實也，實以實其所實，而不曠焉」，物與實是分開的。因此他的審名實，是：「名，實謂也」，這個東西如果確實是那樣的存在，實其所實，我才名之。因此他是：實則以名謂之，而非考察名與實之間的關係。
但無論如何，名墨之辯均以分為手段。離堅白的離即是分離，別同異之別，也是分別；辯或辨，亦是分辨之意。以分析分辨為能事，成為名墨論學之特色。
對此，道家是批評的，莊子〈天下篇〉講到惠施公孫龍，就說彼等只是「辯者之自囿也」，自己關在一個小圈子（其實就是語言的圈子）裏爽，不能見天地之大。鄒衍也說辯者「煩文以相假，飾辭以相悖，巧譬以相移，引人聲使不得其意。如此，害大道」，評價都不高。儒家雖講正名，卻也不贊成如此析分論學，荀子對他們就大肆批評。
三、
名墨分析之學因與中國文化的主要精神不合，故長期受排斥或忽視。《墨子》到了晚清才有孫詒讓為它作注，《公孫龍子》僅藏在《道藏》裏，惠施書則根本亡佚了。
可是這些學問在晚清民國，竟大大復興了，研究名學幾乎成了一種熱潮。胡適的名著《中國哲學史大綱》，其實也是以他先前所做《先秦名學史》為基礎改寫而成。就連反對胡適的牟宗三先生，後來也作有《名家與荀子》，闡發名墨一路較具邏輯性格的思路，可見一時之風氣。
這樣的轉變，顯然與晚清民初接納西學的時代情勢有關。西方學問，相較於中土，自然是重分析而不重綜合的。晚清民初之名墨復興，其實只是整個學界採用西方學術方法乃至體系的一部分表現。
所以談名家墨家的人，都用命題、邏輯去闡釋，並努力證成〈白馬論〉〈指物論〉《墨經》具有邏輯學上的價值。這屬於第一級的接納西學。類似古人之「格義」，用大家已經懂的知識去解釋那些大家還陌生的東西。
佛教傳來時，魏晉人以老莊之術語與觀念去講佛學，以「無」解「空」、以「道」解「般若」等即是格義。但近人乃是倒過來的反向格義，非古代「以中書釋外事」的形式，而是把中國學問附會到西學格局中去。
要知道：名墨之學，固然以分析為事，但其實中國「名學」無論從方法和目的上看，都與西方的邏輯不同，尤其不是命題式的，詳見我《文化符號學》的自序。可是不要說當時講《墨經》《公孫龍子》的人，就是後來牟先生、陳癸淼、沈有鼎、龐樸、譚業謙等，大抵也都如此。
比這種格義更全面地以西釋中，可以胡適為代表。胡的《中國哲學史》，本是在《名學史》的基礎上寫的，其內容當然以論名學為主。而此名學又非中國意義，乃即是以西方由邏輯分析發展起來的哲學為框架，套用著來解釋中國哲學。於是，不只名墨這一支，整個中國哲學亦整體西方哲學化了。既矜為舊瓶新酒，時又或不免為舊酒新瓶。
今日，已有不少人在爭論「中國到底有沒有哲學」，其實就是在反省這種做法。認為西方以邏輯方法、思辯分析形成的愛智之學，可能與中國義理之學不同，未必適合稱為哲學或以哲學衡之。
由胡適更往前走，就會丟掉中國這個舊瓶子，直接去講西學，如沈有鼎、金嶽霖那般，逕去治邏輯。牟宗三論數理邏輯，寫《認識心批判》、譯維根斯坦《名理論》亦如此。
西方哲學當然也是博大精深的，但無論怎麼看，它基本上是以一種分的方式在想問題。例如邏輯，基本性質即是把一般思維形式和任何可能的內容分離開來。不分，就無法談思維方法。於是，無論「哲學家是智者」、「人是兩足動物」或什麼，我們可以說它都是以一種：「S是P」的結構來表述。「是」是個係詞，將主詞「S」和謂語「P」聯結起來，或將是「P」視為對主語S的某種情況之表述。任何命題，我們均可以脫離其具體內容，如此這般，從句子結構來分析它。
其次，一般命題的基本原則是矛盾律。矛盾律也是分。凡物，均分為「甲」與「非甲」兩類，一物既是「甲」就不能是「非甲」。甲與非甲矛盾，為矛盾律；甲是甲，為同一律；甲與非甲又是窮盡的排斥關係。甲與非甲間不能還有中間物，稱為排中律。
再者，在主謂結構中，謂詞又可分為對主詞的定義、固有屬性、屬或偶性。此即亞里士多德《論辯篇》中的四謂詞理論。依此說，若主詞是個種類概念，那麼對這個類的表述就是屬，如人是兩足動物，「人」與「兩足動物」就是種和屬的關係。
至於三段論，文德爾班（Wilhelm Windelband）《哲學史教程》已說得很清楚，那是從一般到特殊的推論。所謂科學知識，就是通過這一論式，讓特殊的東西獲得論證。對於特殊是否從屬於一般，亞里士多德認為基於兩種判斷，一是考慮它的量，亦即主詞從屬於賓語的限度，是全稱判斷，特稱判斷或單稱判斷；一是考慮它的質，亦即從屬關係有或沒有，關係是結合還是分離的。
這些，無處不顯示分的精神。分類、分種與屬、分形式與內容、分主語與謂語、分謂語有若干種、分甲與非甲、分一般與特殊、分質與量、分關係是合抑或離，無往而不分。
這還只是從亞里士多德邏輯這方面看，若擴大來說，在亞里士多德以前，唯心與唯物、本質或現象、有限與無限、靈魂和身體……等早已是混純鑿破，二元對立的析分之局了。凡事兩分，兩分之後再繼續分。
如柏拉圖把善的理念稱為「一」，可是這個一又具有「不變的事物」與「變的事物」的二重性。對應於理念的是理性，對應於知覺世界的是非理性，所以一之中已是兩分。然而非理性又要再分為兩種因素，一是傾向於理性的高尚因素，一是抗拒理性的低級因素。前者稱為精神或意志，後者稱為感官欲念。亞里士多德之後，更是「百家往而不反」，各人根據其所分者，自下定義、各構系統、「各得一察焉以自好」。整個哲學史呼應著《聖經》說上帝在巴別塔混亂世人之語言，讓人無法溝通的故事，無限析分之後，難以融合。
哲學上如此，宗教上也是一個猶太教，分為新舊，生出基督教來；基督教又一分為二，先分為羅馬公教與東正教，再分為新舊教；然後又分出伊斯蘭教。分而不可合，目前還爭執得厲害，不遜於前些年唯心與唯物兩大陣營之爭。
印度的情況相仿。佛教本以宇宙萬象為「眾分法」。可是對此萬法若再做析分，便又可分為心物兩類，心是能見，物是所見之相，故說一為見分，一為相分。前者是心，後者是心所攀緣之境，故曰「心所」。在佛陀時，只說「三界唯心」，見《十地經》。後來小乘便分了「見」與「相」。
小乘的看法，是認為外在世界確實存在，是客觀的，為心之所緣。心也是有實體的。以這個心跟境接觸了，就會緣境而現起一種似境的行相。猶如我們看見一處風景，腦海裏便有了一幅景象。這個景象看來似境，但它不真是境，只是心緣境時生起的一種心的活動罷了。
大乘反對這種看法，因為萬法皆空，外在世界本不存在，故不承認有一個客觀的實境。覺得我們所見到的外在世界諸相，正是小乘所說的行相，陳那《集量》把它稱為相分。除相分之外，別無實境。其次，心有能生現似境之相的能力，則是見分。見分是能緣、相分是所緣。在相見二分之外，還有一分，叫自證分，是相見兩分所依之體。如此便是三分了。到了護法，依三分又增第四分，認為在自體分上，因有自緣用的緣故，應再立一「證自證分」。四者功用各別，所以不即；四者又是一體，所以不離。
陳那是佛教因明學劃時代的大師，在他之前的稱為古因明，之後的稱為新因明。而因明也是和歐洲邏輯最相像的學問，不少人稱為佛教邏輯，俄．舍爾巴茨基《佛教邏輯》就在講因明時處處拿歐洲哲學來和它類比。兩者之相似，不只在三段論法，更在那分析性的心靈。
因明學在漢傳佛教中卻不受重視。玄奘之前，大乘佛教幾乎不談因明；玄奘本人雖精通因明，但僅翻譯了陳那的《門論》及商羯羅主《入論》，其弟子為它們做了些疏記，卻也多不傳，遠不及藏傳佛教對因明的重視。真正結合漢藏及西方邏輯知識而對因明大有闡發的，也是在清末民初。呂澂、太虛、周叔迦、陳望道、陳大齊等，鉤沈發覆，跟復興名墨絕學一樣，頗有成績。
原因何在？非今人頭腦大勝於古人，只能說這套分析性的方法跟中國人不契，故遭了冷落。但它恰好又與現代社會受過西方文化洗禮的知識人，在思想、氣質和方法上相契合，以致重新獲得了發揚。
四、
以上就分合兩邊略論中外文化。說明歐西及印度是長於分析分類的，我國則是長於綜合融合的。
因著這種合，中國人在真、善、美三個面向上也都主張合。在真的層面講天人合一，在善的領域講知行合一，在美的部分講情景合一。
首先說真。真善美三分，本來是西方的概念，中國基本上是合在一起說的，不單獨強調真。
其次，西方說真，尤其與中國人不同。西方說的真（truth），主要是命題的真。命題是靠句子，因此真是指句子或命題真、或者句子與命題真的條件。他們說「是真的」，只是一種謂詞表述。由此發展開來，或認為真就在於命題與事實相符合，稱為真之符合論；或認為真不在於命題與事實的關係，而在一系列命題和信念之間的融貫關係，這稱為真之融貫論；或認為「是真的」這句話跟它所說明的對象並不在同一個層次上，因此它之含義不能由它所說明之對象中表述出來，稱為真之語義論。
凡此等等，其理論都是由「句子」出發的。中國人則不是用句子做命題式的討論，而是用字詞來談問題，故根本沒有命題之真這回事，更不會問句子跟事實符不符合。陳漢生Chad Hansen “Chinese Language, Chinese Philosophy, and ‘Truth’ “, Journal of Asina Sudies, Vol. LXIV, NO3, 1985. 491–519 說中國哲學沒有真的概念，一部分原因也即在此（說的是沒有西方式的真）。
在漢語中，真一向不從語句或語義上看。這個字主要是就人說的。《說文》解真字是：「仙人變形而登天，從匕」，在匕部。這不是匕首的匕，是變化之化，講的是由俗人變化成為真人。以真人之真做為真的本義。表明了真不是認識論的問題，而是存有論的。
因此，《玉篇》解真，說是：「不虛假」，也不能認為是指它跟外部世界吻不吻合。因為真實不虛假，對中國人來說，乃是指做人是否真誠、不虛偽。《說文通訓定聲》：「真，假借為慎，猶誠也」，《韓非子．解老》：「真者，慎之固也」，《莊子．漁父》：「真者，精誠之至也」，《荀子．勸學》楊倞注：「真，誠也」都是這麼解。真首先不是語句問題，其次不是與外物相關聯相符合的問題，而是人的內在真誠與否。
這種內在的真誠，再深講，便內與性命相關，外與天道相關。《莊子．秋水》：「謹守而勿失，是謂反其真」，郭象注：「真，在性分之內」；〈山木〉：「見利而忘其真」，成玄英疏：「真，性命也」；陶淵明詩：「此中有真意」，《文選》李善注引王逸《楚辭》注：「真，本心也」，都是就人之內在說。我們平常口語說「真心實義」、「真情」、「真知灼見」，均屬這一種。
把真跟天道結合起來說，則如《莊子．漁父》：「真者，自然之道也」；《素問．上古天真論》：「以耗散其真」張志聰集注：「真者，元真之氣也」；《淮南子．精神》：「所謂真人者，性合於道也」。平時我們說「返璞歸真」即用此義，說人合於道，回歸了本原。
以上兩方面是相關的。為什麼真誠就是人的本性呢？因為唯有真誠不虛，才合乎天道，不論這個天道是就理說還是就氣說，天地運化，都是真實的。人唯有合於這種天道，才是正直正確的。真有時也解作正，如《漢書．河間獻王傳》：「留其真」顏注：「真，正也」，《文選》古詩十九首：「識曲聽其真」李注：「真，猶正也」都是。平時我們把「真正」連成一個詞來用，即本於此。
除了由語言上考察中國人真的觀念外，我們還可以看看《老子》。
《老子》說：「孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信」（廿一章），道的具體內容用真來形容，表示那是真實不虛的。故曰其中有信，這是從道這一面說的。五四章：「修之於身，其德乃真」，這個真就是說明人之德行的。天之道與人之德，均以真來表述，而這兩者確實也相通貫。
通貫之例，亦可見諸莊子。《莊子．齊物論》：「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？」真偽與是非不同，真關聯於道，是非則是語言行為上的事。這跟老子以真說道是一致的。〈大宗師〉又說：「有真人而後有真知」，真人就是老子說「修之於身，其德乃真」的那種人。人具有此種德行，才能突破語言的障蔽，獲得對道的「真知」。莊子認為言辯乃是小知，「聖人不由而照之於天」，唯有超越言辯，以天道觀物才能獲得真知。真人就是可以照之於天的人，因為他本身便與天地合德。故〈大宗師〉云：「天與人不相勝也，是之謂真人」，天人不對立，相合了才是真人。真知則要以真人為基礎，沒有真人就沒有真知。
天人合德，又可見諸《孟子》。孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也」，又說：「君子所過者化，所存者神，與天地合其德，上下與天地同流」。
所以儒家講修身，一定說到知天；說天道，也一定談到人的性、命、仁、誠。如《中庸》說：「誠者，自誠也，而道自道也。誠者，物之始終；不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。」
誠，我們說過，跟真是同義字。以誠來說明道，正如老子以真來表述道。開頭兩句講道之運，猶如「天行健」，是「至誠無息」的。底下接著說君子應體察天道，也要誠。且因誠本是天道，故君子既可以誠成己，當然也可以如天道一樣成物，所以說誠是「合外內之道」。這是由天道講下來的。
《中庸》另一段：「君子不可以不修。思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。」則是由人講到天。誠是天存在的方式，也是人存在的方式。誠體現於天的健動無息上，亦體現於人的修身「乾乾夕惕若厲」上。所以修身要踐仁，才能知天。天是踐仁的基礎，又是踐仁的結果，剛好成為一個圓環，至誠之人遂與天地為一體。
這是天人合一。合一之原理在於能合其德，非可泛泛由感受或境界去說。而且如此合，亦是物我合一、知行合一、情景合一的基礎。如莊子云：「天地與我並生，萬物與我為一」。是由人說人與天相合；董仲舒云：「天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副，以類合一，天人一也」，是由天說天與人相合。天人合一，所以萬物與我並生，物我可以合一。
天人合德，有真人而後有真知。真知本於真的修德，故知道與行道是不能分的。陽明說知行合一的根據即在此，故曰：「就如稱某人知孝、某人知悌。必是其人已曾行孝行悌，方可稱他知孝知悌。不成只是曉得說些孝悌的話，便可稱為孝悌！」（傳習錄．上）。這是知行合一，至於情景交融、情景合一，根子也是物我合一，這裏就不多談了。
天人合一、知行合一、情景合一，可以概括中國思想上合的取向。西方卻不是合的。人被上帝從伊甸園中逐出的神話，象徵了人天破裂的文化格局，目前更是在長期無法獲得上帝之赦免後，憤而宣布「上帝已死」，要由人來戡天役物了。
五、
由中國文化重合這個角度講下來，接著便可再談幾個重要的觀念：交合、感通、中和、禮樂、圓融。
【一】交、合
感通，可由《易》上說。易的乾坤兩卦，一陰一陽、一天一地，本來是矛盾的，但兩卦都講合。
乾之彖曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行，大明終始，六位時成，時乘六龍以御禦天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞，首出庶物，萬國咸寧」。文義甚美，而其中保合太和一語尤為切要。
在乾道變化之下，萬物各有性命，且性命均得其正，是一境界。萬物芸芸，物各有性，而又能彼此相合，共成一宇宙，為另一境界，所謂「萬物並育而不相害」，此所以為太和，有廣大和諧之意。這是乾之合。
坤呢？坤之彖曰：「坤，厚德載物，德合無疆」。這是坤之合，以無邊廣闊之姿，合載萬物。
乾坤各有其合之後，還要進而講乾坤合。〈系辭下傳〉：「陰陽合德而剛柔異體」，謂陰陽天地之表現雖不同，但其德是合的。此其一。乾卦坤卦之後，又有泰卦，是專講乾坤合的。彖曰：「天地交而萬物通也。上下交而其志同也」。魏．曹丕特別重視這一卦，視為天地之本，說：
陰陽交，萬物成；君臣交，邦國治；士庶交，德行光，同憂樂，共富貴而友道備矣。易曰：『上下交而其志同』。由是觀之，交乃人倫之本務、王道之大義，非特士友之志也。
天地萬物均因交才能生能成，故此卦比乾坤更為重要，為存有之源。天地交泰，自然大吉。
【二】感、通
《易經》上部以乾坤居首，下經則以咸卦發端。咸不是交通，而是感通。咸即感字，後來加上心是強調感動在心的意思。此卦是個婚姻卦，一開頭就說：「咸，亨。利貞。娶女吉」。這個卦就跟曹丕推崇泰卦講交通一樣，因為是講陰陽男女交感交媾的，是陰陽之合。
咸也是和的意思，《逸周書．武穆》：「周公吊二叔之不咸」，《莊子．天運》：「帝張咸池之樂」的咸，就都解為和。咸之所以是和，即由其感通交合而來，由合得和。
【三】異而同、睽而通
乾坤交泰或咸卦的陰陽交合，都是異類之合。這是《易經》的一個特點，猶如水火既濟。水火乃矛盾相斥之兩物，怎能合呢？於此便可見出一種不同於亞里士多德的思路了。但這也並不是無視其異。恰好相反，合是在分類之後再進行的一個活動。這裏，我們可以來看同人卦和睽卦。
同人卦，是天與火的結合，象曰：「同人，君子以族類辨物」。這個卦是講一個團體中大家上下一心的，《淮南子．繆稱》云：「至德者，言同略、事同指，上下一同，無歧道旁見者。……故易曰：同人於野，利涉大川」，就是此卦之正詁。現在我們稱同僚同事為同人，也用此意。
然而此卦之象卻是族類辨物。族類辨物，不就是分辨的工夫嗎？可是這分出來不同的各個類，卻不因此就分裂分散出去，反而齊心同德，合為一體。所以才叫做同人。這種合同，是在族類辨物的基礎上合的。故雖合而並不喪失各自的殊異性，雖分而亦不因此便不合，是我國講合講同十分重要的觀點。
睽卦也是如此。睽，上火下澤，也是水火不合之象。所以象曰：「上火下澤，睽，君子以同而異」，乃是睽隔不通的卦。但此卦卦義卻反而是通，其彖曰：「天地睽，而其事同也。男女睽而其志通也，萬物睽而其事類矣之時義大矣哉！」
解易者，大家都知道要由卦象去解，可是很少人明白卦象與卦義有時並不吻合，甚或竟是相反，同人卦與睽卦就是如此。越是相反相異之物，越要令其溝通整合，為此兩卦之精神。而也唯其為相反相異，所以才能通。它以男女為例，男女之相吸引、之相合相通，不正因為男女有別、男女睽不相通嗎？男女若無如此大的差異，就沒吸引力，沒有相通相合的動力；若不睽隔，也不會引得人發狂似地想合在一起。這種辯證的詭趣，若只從分的一面去想，就不能體察了。
【四】仁、禮
知乎此，而後可以言仁與禮。
仁，其實就是一種感通。通人我，人飢己飢，人溺己溺；愛人，己所不欲，勿施於人，都是仁。由這種通人我之感出發，才能構建人文社會，故〈序卦傳〉說：「物大而後可觀，故受之以觀。可觀而後有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也。物不可以苟合而已，故受之以賁，賁即飾也，致飾然後亨。」
人文世界，是以仁為基礎建立的。人均能關懷別人、感受別人的痛苦與需求，才有人文世界可說，否則就是人相食的禽獸社會。因此人文世界有一種人與人求合求同的趨力，彼此相親而漸合群。但人相合之後，勢必又要求有個秩序，否則就是苟合，是亂來，是混亂。這個秩序就是禮文。文，是交錯的花紋，形容禮使人的世界顯現出了等級、秩序。彷彿一匹白布上有了文采。所以仁與禮，仁是感通以相合的，禮就是分的。
可是禮之所以要對人群做出分來，卻是為著合的。以荀子為例。他論禮，特重分義，因此常把「禮分」合為一個詞來用，說：「禮者，法之大分，類之綱紀也」，看來很有族類辨物之意。所以人須知統類。知類，是透過分類的辨法，去明白某事某物應為某一類，如此就能如網在綱地掌握萬事萬物了。但是這麼做以後又要求通，故〈不苟篇〉說：「智則明通而類」，不通達便稱不上知類。後來《禮記．學記》說大學生三年要能「知類通達」，就用了荀子這話。這是從方法學的意義上說類、知類。
然類同時也是用來言禮的，在禮分上，如何既說分又說通說合呢？
荀子用子一個與《易經》相同的講法來說：「人何以能群也？曰分」（王制）睽卦，不是說男女睽而其志通嗎？男女因睽、隔所以才志通。荀子也同樣問：人群要怎麼樣才能合呢？要令其合，便需使其有分。禮就是這個分。儒家與墨家不同，墨家是要「尚同」的，所以無分；儒家則重禮、重分。然其重分，乃是為了使人能合，整個禮分的精神遂因此不是分而是合。禮是「合群者也」。能明乎此，便稱為明統類。
【五】禮、樂
換言之，禮與仁相比，仁顯其為通，禮顯其為分。但禮之目的卻不是為著分，乃是為了合。但由於禮太顯其為分了，為了彰明其合的精神，故又須再講樂。樂演奏時，能帶給尊卑長幼各種不同禮制身分者共同的感動，穿透一切區分，達到大同之美：
是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順（樂記）。
〈樂記〉把音樂形容為「通倫理者也」，即因音樂有這種可以跨越階級、身分、禮制角色的力量。歷來形容樂，都說「樂可以和」，令人和樂和諧，原因在此。
【六】中、和
和，是通過合達成的，乾之彖曰：「保合太和」，用太來形容和。儒家其他經典則常說中和。太和中和其實講的都是合以後的和，可是這個和為啥要用中和太和來形容呢？
合，如前所述，是兩物之合，特別是兩矛盾之物合了，才叫和諧。可是，合到底是什麼意思？是一加一等於二，抑或白加黑成了灰？再說，兩物既是矛盾的，怎麼能合呢？亞里士多德不是說物要嘛是甲，要嘛不是甲，怎能有一個既是甲又不是甲的東西？水火相逢，不是火燒乾了水，就是水澆熄了火，水火既濟是種什麼情況？
這些問題都是十分實在的，我們不能囫圇籠統地說合和，和到底是一種什麼狀況？
中、中和、中庸、太和都是針對這個問題說的。兩物之間叫做中。和不是一加一的總合，也不是一邊各一半，各打五十大板的折中，而是「中」。但亞里士多德已經說過了，兩物矛盾，其間是沒有中的，這稱為排中律。既不可能有這個中，這中就既不是兩物、亦不在兩物之間，而是兩物經過辯證綜合而形成的一個超越的中。這個中顯示的和，因為與一般意義的和不同，故或名為中和，或稱為太和。
【七】中、庸
中也就是庸。〈文言〉：「九二曰：『見龍在田，利見大人』，何謂也？子曰：龍德而中正者也，庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化」。中正，指的就是庸言庸行。
這種中庸之德，不只儒家講，道家也講，莊子〈齊物論〉就說：「凡物，無成無毀，復通為一。唯達者知通為一。為是不用而寓諸庸。庸也者，用也，用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣！因是已，已而不知其然謂之道。」
成與毀，便是矛盾之兩端。這兩端，唯達者，也就是能以道觀物者才明白它是可合、可通之為一的。所以他不會執著於這兩端，只會通之，得其中庸。他獲得中庸的辦法可能和儒家不同，但說中說庸說和並無差別。
【八】圓、融
中和之和，乃是一種廣大和諧的境界。這樣的和諧，後來也常以圓融來形容。融，當然是指其融合，融合而達到完美完滿之境，便稱為圓滿。
這個圓，大家都以為是佛教傳入後才用上的（佛教喜歡說圓成、圓滿、圓光、圓覺、圓融）。其實，圓是中國本有的辭彙，《易經》上就說：「方以智，圓而神」，後來佛經譯者大量用這個字去翻譯梵文中表示完美這個意思的詞，才變成彷彿圓字是個佛教術語似的。
同時，我們當知佛教向來喜歡論名數，三性、三業、三苦、二諦、十二處、十二因緣、四聖諦、三法印、十地、八識、十八界……不勝枚舉，但其實並未以圓來論什麼。圓只做形容詞用，無實指。例如《圓覺經》，說的只是淨覺。圓只是對淨覺的一種描述。
圓有具體實指的，大約只有判教時說的「圓教」一詞。天臺判教，以圓為極，謂其非頓、非漸、顯露、不定；華嚴判教，則自稱一乘圓教。這個圓教的說法，印度並沒有，故我認為說圓、圓融、圓教，正是中國重視和諧合和的一種表現，圓融即是「和合太和」的另一種說法。中國人講合，確實是以圓融為最高的理想。
現在，你選擇核融合，還是核分裂？
·
·
#龔鵬程 #文化 #哲學 #莊子 #易經 #胡適 #亞里士多德 #老子 #荀子 #中庸 #圓融
·
·
龚鹏程大学堂 微信号：culture_gpc
臉書「龔鵬程大學堂」：https://bit.ly/gongfb
