佛教太陽神
一、 印度教之太陽神
世界著名的太陽神廟有埃及太陽神廟、印度科納克太陽神廟、土耳其太陽神廟、庫斯科太陽神廟、巴爾貝克太陽神廟、瑪雅太陽神廟、德爾斐太陽神廟等。
其中科納拉克太陽神廟是印度 13 世紀最著名的婆羅門廟宇之一，外形是太陽神蘇利耶的戰車。
主殿內有三尊由黑石雕成的太陽神：正面對著廟門的是印度教中的創造神梵天（代表朝陽），在兩側的是保護神毘濕奴（代表正午的太陽）和破壞、再造神濕婆（代表夕陽）。每天清晨從海上升起的第一束朝陽便映射在太陽神頭上，太陽繞著廟宇旋轉一周，始終照在這三尊太陽神的身上。
換言之，印度的太陽神，完全被吸收在印度教中，印度教的三位主神，就被視為太陽神之三種性相。
二、 阿彌陀佛淨土信仰與太陽神
但印度不是只有這種太陽神信仰，還有一種佛教型的太陽神信仰。
其一是相信阿彌陀佛會接引人去西方極樂世界的淨土信仰。
對此，印順法師說： 「印度的婆羅門教，有以太陽為崇拜對象的，太陽神名彌陀羅。佛法雖本無此說，然在大乘普應眾機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便的含攝到阿彌陀中」。
印順法師在台灣地位崇高，但這一種論斷，卻被批判是對佛祖的大不敬，引起了信眾的反感，乃至焚燒了他的《淨土新論》。
可是此說在學界其實漸成共識，日本淨土系龍谷大學教授瓜生津隆雄即說： 「關於阿彌陀佛的思想由來，或以為這和古代波斯人的禮讚光明思想有關，……阿彌陀佛是從神話中發達而來的看法幾已一致。由神話發達的阿彌陀佛故事，其形式和本生譚（即前生事蹟）亦是多種多樣的。」（一九五八·十·十五，日本佛教中外日報）台灣的聖嚴法師也以為淨土思想源於波斯等地，後由大乘佛教攝取（聖嚴《世界佛教通史》一四四 –五頁）。
古波斯太陽神名 Mithra 。此神在古時廣受印度、中東一帶人民信仰。印度的 Mitra 與波斯的 Mithra 應該就是同一位神。淨土宗所崇拜的「 彌勒」 （Maitri ）和「 彌陀」 （Amitā ）名字都源自Mitra。
而且淨土崇拜和彌勒信仰中的「他力」成分較濃，和敘希文明系統的宗教更接近，跟大乘佛教強調「自力」頗有不同，也顯示了它淵源於波斯希伯萊區域的線索。
另外，阿彌陀佛的梵名 Amitabha 是無量光，又是無量壽（Amitayus ）。宣揚阿彌陀佛法門的經典中，最早譯《阿彌陀經》者安世高是中亞人、《大阿彌陀經》的譯者支謙是月支人，其他幾位彌陀經譯者也來自中亞。可見佛教的無量光信仰來自中亞，對無量光佛的「光明崇拜」，可能是阿彌陀信仰中的主流。
但無量光佛又名無量壽佛，影響最廣的曹魏康僧鎧譯本《無量壽經》，以無量壽佛為主要名稱。宋施護譯《佛說如幻三摩地無量印法門經》以無量光佛為主要名稱。玄奘譯出的《稱讚淨土佛攝受經》則兩名並舉。
無量光與無量壽其實代表兩種思路和崇拜儀式。無量壽治病祛災；無量光代表光明世界，是死後去的地方。因此無量光在教義上、儀式上的理性意義，而更多地用於對病者、臨終者和已死者的祈福上。在印度，原本無量光原先並不受重視（在龍樹之後，即公元 2 世紀以後，印度才有無量光禮拜的痕跡）。而後來無量光祭儀流行的西北地區，正是與中亞接壤之地，反映出中亞光明崇拜的輻射作用。
佛教後來傳入中土，其路徑，主要是通過中亞。而當時祆教、摩尼教正盛行於該處。
據考古挖掘：在粟特、花剌子模、七河流域等地發現了大批的殮葬死者（拜火教徒） 燒餘之骸骨的小棺材。可見祆教是中亞和北阿富汗地區的特色。風氣影響深入新疆地區，《魏書．高昌傳》雲高昌地區「俗事天神，兼信佛法」；敦煌出土大蕃國庚辰五年二十三日沙州所書《太歷雜古歷》中也有「將佛似祆」的記載。另外，敦煌也有祆教特徵圖本發現在佛教石窟寺當中，似乎顯示畫像後來已被看作是佛教圖像。唐代中後期，河西路絕，許多中亞胡人轉為佛門弟子，唐代長安一帶有不少祆教徒轉為佛門弟子，從另一面反映出佛教對祆教的滲透。韋述的《西京新記》卷三載「西域胡天神，佛經所謂摩醯首羅也」，正是以佛教的眼光看祆教圖像的結果。
至於摩尼教，更曾是回鶻之國教。後來佛教淨土信仰、阿彌陀佛崇拜，大概即由此而與太陽神崇拜相連結了。在玄奘法師以前，更多使用的是以「無量光」來對譯「阿彌陀」，便顯示了這一線索。
三、 釋迦牟尼信仰與太陽神
另一種太陽神信仰及表現在釋迦牟尼佛身上。
釋迦牟尼的祖先是釋迦族，崇拜的神明是太陽神。所以也有許多學者認為釋迦牟尼即是太陽神的擬人化表達。
釋迦牟尼的神性主要表現於光。故以大日如來（ Mahāvairocana ）為釋迦牟尼佛的三身之一，是表示絕對真理的法身。又有摩訶毘盧遮那、毘盧遮那、遍一切處、光明遍照等名號，是密教最根本的本尊，在金剛界與胎藏界兩部密教大法中，都是法身如來，是法界體性自身，是實相所現的根本佛。華嚴宗也以崇拜毘盧遮那佛為主。
因有這個淵源，在佛像繪畫中，佛陀、菩薩、聖者的頭頂和身後，都籠罩著一道輝煌的靈光圈，並以頭光和背光表現他們的果位。佛教的最高境界是「成佛」，而覺悟的本質便是光明朗照。最高果位的佛像，不僅有頭光，而且有背光，象徵著他已達到了大徹大悟。次高果位的佛像，則僅有頭光而沒有背光；更次果位的聲聞、護法佛像，按照教義只有極少數德行圓滿都有頭光。
而其實背光正是後來受到光明崇拜而形成的。背光的原型，乃是佛陀背後有龍王保護的形象。大蛇，漢譯為龍王，是佛的護法。是一條大眼鏡蛇的形象。牠膨起脖子，伸頭護住佛陀，即形成略前俯的背座型態。其頭，有時分化成七頭或九頭蛇，蓮花座及火焰座都是它的仿型，而後來因受到太陽信仰的濡染，通通統稱為背光了。
按照佛經，釋迦牟尼約在公元前四百八十年涅槃。但釋迦牟尼的誕生地點在藍毘尼，一八九五年由英國考古學家挖掘出來，遺址上豎立有阿育王的紀念石柱，上面刻有「釋迦牟尼誕生於此」，與《大唐西域記》上的記載完全一致。由於阿育王與釋迦牟尼的年代相近，遠比絕大多數的經典誕生年代更早，故可相信此一發現。然而此一發現全然反駁了二千年來所謂相關佛經以及大乘經典將佛陀神格化的記載。因為北傳佛教編年史把釋迦牟尼超前蘇格拉底一百年。
故釋迦牟尼與太陽神的連結，除了因他釋迦族的信仰背景之外，也有可能是希臘化的影響。正如早期佛教徒僅以種植菩提樹來表示佛陀的成道；雕刻蓮花座、足印、法輪來紀念佛陀；或者建造舍利塔來悼念佛陀涅槃。至公元前二世紀左右，印度才因受到希臘文化的衝擊，造像的風氣日漸流行。中亞貴霜王朝的工匠以希臘太陽神為基準，運用石頭做像，佛像呈現出波狀髮紋、高額、尖鼻、薄唇、衣褶厚重的西方人面貌，成為「犍陀羅式樣的佛像」。
四、 佛教太陽崇拜在中國
佛教與太陽神信仰或光明崇拜之關係很複雜，但大脈絡如此。
佛教傳入中國已兩千多年，「佛光普照」之下，對我國的太陽信仰和光明崇拜，自有推波助瀾之作用。
然而，這種從中亞轉手而來的佛教「日觀」跟我國的太陽神信仰或光明崇拜仍然頗有差異，涇渭尚未合流。
為什麼？
因為淨土信仰之太陽，重點不在日出，而在日落。《觀無量壽經》即記載：佛告韋提希：「汝及眾生，應當專心繫念一處，想於西方。云何作想？凡作想者，一切眾生，自非生盲，有目之徒，皆見日沒，當起想念，正坐西向，諦觀於日欲沒之處，令心堅住，專想不移，見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已，閉目開目，皆令明了，是為日想，名曰初觀。」
這裡說的重點，一、十六種觀想法門的第一觀便是落日觀；再從此逐次觀水、觀地、觀園林、房屋、觀阿彌陀佛、觀音、勢至等。這即是以落日為根本曼荼羅。阿彌陀佛的依正莊嚴，即依太陽而生起顯現。
二、《觀無量壽經》說：禮敬阿彌陀佛，應當「向落日處」。所以，阿彌陀佛信仰不但強調西方，且特別重視西方的落日。
三、無量光，講的是無量光的歸藏。阿彌陀佛的無量光明就好比落日，日落不是光沒有了，而是一切光明歸藏，明日的太陽東昇即依此為本而顯現。佛法以寂滅為本性，於空寂無生中起無邊化用。落日也是這樣，是光明藏，是一切光明究極所依。
前文已說過，無量光在教義上、儀式上的理性意義，而更多地用於對病者、臨終者和已死者的祈福上。就是因為無量光代表的光明世界，其實是死後去的地方。
在玄奘法師以前，多使用的是以「無量光」來對譯「阿彌陀」。觀音的頭冠上出現化佛時，此化佛也必稱「無量光」。玄奘以後，人們卻將阿彌陀主要作為無量壽佛來崇拜，阿彌陀佛使人無病長壽的法力，成為最具感召力的宣傳語。無量光的意義則較隱晦。無量壽報身相，明顯受到更多的禮拜。
藏傳佛教仍保留了這種區分。其造像中，阿彌陀的造像數量最多，但一佛而具兩種身形，各自獨立存在。樣式明顯分為二種：一是如來相，二是菩薩相。一稱無量壽佛（藏文 Thse-dpag-med），一稱無量光佛（藏文 vod-dpag-med）。如來相持缽者是無量光；菩薩相持寶瓶者是無量壽。著冠而又無妃的，稱為無量壽；無量光有雙身形，無量壽絕對沒有。
由現在能收集的實物上看，無量光信仰由來已久，但在藏區也並不十分盛行，造像規模遠不及無量壽。無量光造像多在西藏西部，如古格紅殿、芒域過街塔的造像中，而其它地區，無量壽的造像數量明顯占有優勢。這種現象，與中原地區無量壽信仰壓倒無量光的情況如出一轍。
換言之，淨土信仰雖然在中國占了佛教信仰的絕大多數，但對於它由中亞吸收來的光明崇拜部分，信徒吸納有限，亦未改變中國原有的太陽崇拜方式與內涵。
其他宗派的情況，則可看天台與華嚴之分立：
隋代天台宗智者大師以五時判教，用太陽照物作比喻，稱如來於成道之初，為大菩薩說華嚴經；次於鹿苑，為接引二乘而說四阿含等經；次說方等大經，如楞伽經等，令諸二乘回小向大；次說般若經，遣除二乘執情；最後說法華、涅槃二經，以開示眾生，咸得作佛，故稱為五時。
第一時，如日照高山之時，義理雖高，一般人聽不懂。故第二時，就如日照幽谷，隱大化而施小化，教化凡愚。第三時，為眾機普被，如日照平地之時，廣被眾生。第四時，如日照禺中之時（巳時），掃除幽隱。第五時，便如日輪當午之時，廣大悉備了。
華嚴宗的法藏賢首也用太陽照物之喻判教，卻分成了三時：
第一時：日出初照時，譬如太陽剛剛上升，先照高山。與天台之說相同。
第二時：為日昇轉照時，因為光線照射的角度不同，所照的地層面也不同，所以第二時又分有初、中、後三轉，接引不同根性的眾生。「初轉」，是接引凡夫外道，使他們轉凡成聖，如太陽出來，透過高山，射及幽谷之處，等於天台之第二時。其次是「中轉」，為了接引小乘進入大乘，及攝化大乘根性的菩薩，陽光透過幽谷，然後普及高原。等於天台之第三時。太陽一直上升，到了日正當中，普照大地平原，此為「後轉」，等於天台之第四第五時。
第三時：是日沒還照時。指夕陽即將下落，卻又還照高山，表示佛陀將入涅槃，開示圓滿的妙法。
兩家判教，其實差異不大，關鍵處仍在「日觀」。華嚴宗奉毘盧遮那佛，有光明崇拜的性質，故與淨土一樣，重視落日。天台宗卻更具中國特色，只講上午的陽光，以「如日中天」為極致。
由於重視光，所以天台宗還特別重視《金光明經》。智顗口述，門人灌頂筆錄為《金光明玄義》，為天台五小部之一，就曇無讖所譯之金光明經敘說其玄義。五代末年以後，此書有廣略二種。但慈光晤恩《金光明經玄義發揮記》認為廣本是後人偽作；因此形成山家、山外兩派大論諍。相關註解尚有洪敏《金光明經玄義義記》、智圓《金光明經玄義表微記》、知禮《金光明經玄義拾遺記》等。
《金光明最勝王經》受此推揚，影響極大。以敦煌藏經洞出土佛經文獻看，《敦煌劫餘錄》中收錄有569 卷，在《斯坦因劫經錄》中有240 卷，共為809 卷，是隋唐時代流行最廣的六部經之一。它曾經五次翻譯，唐宋以後也還繼續譯。西夏時期，亦多次被翻譯為西夏文。蒙元時期，西夏遺民也仍重新雕版刊印此經。在黑水城出土的佛經文獻中占有相當比例。日本佛教日蓮正宗也傳承天台教法，非常重視此經。
華嚴宗的景觀就與這種現象很不相同。
由於落日之後即出新月，故華嚴之重視落日，相伴的，其實是月亮崇拜。曾譯出無量光佛信仰重要經典《佛說如幻三摩地無量印法門經》的施護，便同時譯有《佛說月喻經》。同樣，重視落日的華嚴宗，也大談清涼月。《華嚴經．離世間品》說：「菩薩清涼月，常遊畢竟空。眾生心水淨，菩提影現中。忍觀伏塵勞，波澄泥著底。八風動地來，塵勞還復起。覺海性澄圓，浪時無不渾。即渾即澄徹，個是涅槃門。」
華嚴宗把毘盧遮那佛又稱為清淨法身佛。「毘盧遮那」的梵文意思是太陽，譯成漢語也稱「大日如來 」，是 「光明遍照」的含義，怎能清涼呢？秘密就在這月亮上。
這種以月喻示本性 「覺海性澄圓 」的講法，奇妙的被禪宗所繼承。禪宗不談太陽，對月卻極重視。
其代表是曹洞宗的正偏回互說。該說淵源於石頭希遷之《參同契》。其後，石頭傳藥山，藥山傳雲巖，雲巖傳洞山，至洞山始集五位說之大成。作《寶鏡三昧歌》一卷，號稱「銀盌盛雪，明月藏鷺」。相關注解甚多，如《寶鏡三昧玄義》、《重編曹洞五位顯訣》、《寶鏡三昧本義》、《寶鏡三昧原宗辨謬說》、《寶鏡三昧不能語》、《寶鏡三昧吹唱》等。
寶鏡，指的正是圓月。可是月有盈虧，並不都是圓的，所以又用月象的盈虛變化來喻示修煉功夫有中有偏。凡分五等，稱為五位君臣，結合儒家的易象八卦，如下圖：
1．正中偏，洞山說是初悟時節：三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。2．偏中正，曹山曰：「王宮初降日，玉兔豈能離。未得無功旨，人天何太遲。」3．正中來，曹山曰： 「子時當正位，明正在君臣。未離兜率界，烏雞雪上行。 」4．兼中至，曹山總結曰：焰裡寒冰結，楊花九月飛。5．兼中到，宏智覺祖師頌曰： 「夜明簾外排班早，空王殿上絕知音。」總之，從月亮盈虧談心性修養，是明確不過的了。太陽的升沈出沒，則不在禪家思維中。
所以，觀察佛教各宗派，太陽一出，照見異同！
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