新儒家是不願看見鏡子裡自己的人
中國的社會與文化因與西方遭遇，而產生了巨大的變化。猶如男子遇著艷姬，不免盡棄故步，被其魅惑以去。
彼西方之美人兮，卻也有個女大十八變之歷程。始則懵懂，許身上帝；已而「解除上帝魔咒」，如睡美人忽焉醒來，睜開理性之眼，覷著科技之巧。於是攜利炮堅船、鴉片奇器來我中土，懾魂奪魄以迄於今。
國人愛奇，當然也想著怎麼樣才能如她那般冶艷動人。方法揣摩了許多，雖總找不著竅門，卻也有了不少嘗試。其中之一，就是那神奇的「理性」。
據說西方是在啟蒙運動之後，才開始申張其理性的。由此發展了科學、出現了工業革命，社會因而一日千里，進步不已。所以我們也該申張理性、發展科學。手段，則是利用教育。
傳統中國教育，都說是「變化氣質」「學做人」，現在卻改成了「理性求知」。傳統儒學本是講成己成德、兼善天下的，乃一變而成為語文知識、記憶思辨。
沒人再強調「士不可不弘毅」之類問題了，因為「士」已經變成了「知識分子」。我思故我在，除了思以外，我不知道在哪兒。
這樣的教育、知識體系、倫理要求，努力折騰了許久，才漸漸體會到「思」之外，「我」可能才是更重要的。我除了會思，還有具體的存在感受。
或者倒過來說，是因有了具體的存在感受，才能有所思。
唐人盧仝《有所思》詩云：「當時我醉美人家，美人顏色嬌如花。今日美人棄我去，青樓珠箔天之涯。」，思耶、感耶？
空洞的、抽象的、概念的、邏輯的理性智力遊戲，其實並不存在。即或存在，也只是科學實驗室的安排，非生命之實況。因此，知識、理性應讓位給「生命」。
在其他知識領域仍沉醉於美人之家，還沒真正展開反省之際，新儒家率先揭竿而起，喊出「生命的學問」之口號，正顯示了傳統在這個新時代的活力。自詡新潮，依仿著西方現代性發展的各個學科，是看不清這一點的。
提倡「生命的學問」的，主要是二十世紀七十年代以降的港台新儒家及其後繼者。但這光譜並不限於所謂「保守主義」者。
例如社會及行為科學陣營的楊國樞；由西洋哲學轉身，並首倡「文化中國」觀念的傅偉勳都具有生死學的關懷，也強調生命的學問。
我在整個西潮熱流中，常維持著冷眼。
因為對現實生活有具體感受的人，不可能再像五四那時的先生們那樣，對現代社會、機器體制、工業環境、乾枯生活、慾望經濟等再繼續抱持漫畫式的憧憬，而要用已被訓練過的理性去冷靜剖析其利弊，並籌思改善之道，來平撫我常被刺傷的感受。
故「生命的學問」之徑路確實是與我心有戚戚焉的。但生命落實在何處呢？諸先生深入理窟，高談道德主體性、聖賢人格，有時不免玄遠，於開物成務、典章制度方面尚未具體討論。
而且，新儒家仍未擺脫現代化情結，仍努力將傳統文化朝理性、自由、主體方面靠。所以他們都只從「周初人文精神之躍動」往下講，把上古撇去。
這其實是胡適「截斷眾流」從老子開始講中國哲學的老路（雖然具體講法不同）。
謂中國文化中人文精神的發展始於周，周人雖承繼了殷文化，如周初「天」「帝」「天命」的觀念皆源於殷人，卻在文化的發展中注入了「自覺」的精神，擺脫了殷人原始性宗教神話與迷信的成份。
周人基於憂患意識而產生了道德意識，人開始有了自覺的表現，發而為責任感進而引生了「戒慎恐懼」「敬」的觀念，逐漸形成一種道德上的「敬德」、「明德」與「天命」的觀念。
轉化了殷人原始宗教的性格，而為一以「敬」為原動力的道德人格世界，中國之人文精神於焉萌芽。周之所以能取殷商而代之，即在一有精神自覺的統治集團，取代了一個沒有精神自覺的統治集團。
這其實就把周朝以前都歸入到原始性宗教神話與迷信的階段中去了。其一方面對上古文化無知、抹殺；一方面又只從自覺、理性來理解儒家文化，忽略了周公制禮作樂的典章制度作為。
自覺也許不可少，但制禮作樂的典章制度作為亦不可忽略。所以我要再繼之補論「生活的儒學」。這是因為港台新儒家多由哲學入手，上溯傳統，而所得偏於宋明理學方面。中國學問，尚有制禮作樂，整齊風俗那一方面，諸先生未及詳述。
我於八十年代後期，偶因機緣，參與兩岸交流事物較多，後更進入政府去實際經世施政，對社會文化發展乃有較特殊之體會，非僅在書齋中主靜、慎獨、致中和而已，更非僅在紙上蛀蟲魚而已。
繼而又出來辦大學，擘劃經營十餘載，努力想把古代書院之精神恢復到現在大學中去，藉以改造深陷現代化困局中的教育。這種經驗當然更強化了我把「生命儒學」發展成「生活儒學」的動力。
那時，配合大學中的禮樂治化，我也開始用古蹟活化運營、重啟名人故居、恢復禮制樂舞、規劃地方產業、建設新城市、文化活動策展等形式介入現代生活的脈絡中去。一路走來，二十餘年矣！
我認為：人對生活美的追求，是通於兩端的，一端繫在世俗生活的層面，即飲食男女、食衣住行、生老病死這一些現實生活的具體內容上；另一端則係在超越層，要追求到美與價值。
若只流湎於世俗生活慾望的馳逐與享樂，必將逐物而流，享受了生活，卻丟失了生命。若僅強調美與價值，生命亦將無所掛搭，無法體現於視聽言動之間。
故禮樂文明，是即飲食男女以通大道的。道在飲食男女、屎尿稗稊之間，成「不離世而超脫」的型態。
而此即為儒家道家之特色，故它不是超塵避俗的出世之學，也非欲至彼岸天國之教，它對具體世俗生活，如飲食、衣飾、視聽言動、進退揖讓，定了許多禮，正是為了將世俗生活調理之以成善的。
然而現今學界所介紹的傳統藝術精神、道德的形上學、天人合一境界、既內在又超越的型態、無執自由的心靈，其實都與我們現在每天過著的具體社會生活很難關聯起來。
我們一切食、衣、住、行，都強烈顯現著現代性，都市建設、生活環境、職業工作，也都與古代迥然不同。
在這種情況下，我們只能是分裂的。具體生活是現代、意識內涵則遙思古人。那些傳統哲學所含之精神價值，確實只是精神性的存在。思想只是一種「遊魂」，無軀體可以附麗，在具體生活中無法落實踐履之。
所以當代儒學，事實上僅以一種學術思想的方式，存活於大學或學術機構中。跟社會上大多數人之作息、生活方式、倫理行為不甚相干。
造成這種結果，當然是因社會結構整體變遷。但我以為當代新儒學本身也助長了這個形勢。他們面對現代社會，只以「存仁」「復性」的方式救之，希望現代人仍能重視歸根復命的重要性。
這只是弱勢的保存，並不敢企望讓儒學重新回到具體生活中去。儒學遂因此僅能是無軀殼的遊魂了。
而且，新儒家的義理及表述方式，充滿了學究氣，其語言非一般民眾所能理解。
如牟先生說「智的直覺」「良知的自我坎陷」「道德的形上學」「道德主體性」「縱貫系統、橫攝系統」……等，一般碩士生也聽不懂，遑論庶民！
儒家義理遂於漸昌隆於上庠講壇、學報專刊之際，愈來愈晦隔於匹夫匹婦，非尋常人士所得聞。偶或聞之，聞也聞不懂。
再者，整個新儒家的詮釋，由於深受陸王式孟子學之影響，偏重於從個體生命說，講盡心知命以上達於成己成德之學。講究的是心體活潑的鳶飛魚躍，直契天地之大化流行。
為學者，欲尋孔顏之樂處，以「心齋」達緻美善合一之境界，卻甚少考慮化民成俗之問題。儒家的實踐性，落在個體甚或主體道德實踐上者多，著在社會實踐者較少。
故論到生命德行之美，皆堪欣賞；想談談風俗文化之美、開務成物之道，輒遂默焉罕言。
以牟宗三先生論朱子為例。先生《心體與性體》三巨冊，功力之深，自堪嘆服。
然而所論只涉及朱子參究中和及有關《仁說》之討論。欲以此確定朱子上承伊川，所開之義理系統屬於橫攝系統，而與孔孟明道五峰陸王之縱貫系統不同。依其說，朱子學雖亦為內聖成德之學，然僅是「別子為宗」。
不管這個論斷對不對，我都覺得：如此論朱，實僅論及朱子內聖學之一偏。
而朱子絕對不僅是要人內聖成德而已。他對井田、經界、封建、社倉、稅賦、禮制方面，多所究心，以禮為本體，更深具哲學意蘊，重在開務成物。
他與湖湘派學者間的論辯，亦不只是參究中和的問題和《仁說》而已，更關聯到彼此論禮的歧異。
牟先生為其學力所限，僅能就形上學與倫理學方面立說，豐於仁而嗇於禮，故於儒者開務成物、行道經世之學，較罕抉發。
論朱子，亦復如此。其用心，在於立人極，教人逆覺體證仁心覺情，而存養於道德踐履中。但識仁之功多，究禮之意少，偶或論之，亦皆攝禮歸仁，於禮俱為虛說。對於宋代儒者如何藉其性理之學開物成務，實不甚了了。而不知朱子之所以能兼漢宋之學，元明清諸朝且視其為孔子之後唯一的集大成者，絕不僅因他在性理學方面的表現；僅由性理學上爭辯其是否正宗，其實也不甚相干。
這就可以看出新儒家的詮釋有其局限，並未充分開發可以作用於現代社會具體生活的資源。
牟先生論陽明也一樣偏宕。陽明學於明末清初備受攻擊，批評者或謂其為禪學，或以亡國之過相責，謂其袖手談心，無裨實際。
故當時有一股講實學之思潮，即起於這這種意見氣候中，批評講心學的人都不重實際，所以他們才要來關注實際問題，講經世致用之學。牟先生推崇陽明，固然絕不同於清朝人，但只從本心良知講陽明學，不知也不重其經世的那一面，跟清朝人又有甚麼大分別？
且牟先生有個著名的論點，即「良知的自我坎陷」。認為陽明講的道德良知無法直接開出民主科學，所以必須要把良知自覺地否定掉，轉為有執，才能開出知性主體，從而發展出現代的民主科學來。
此說爭論極大，或謂此說僅具理論意義，缺乏可操作性；或謂其理論未必可通。
我則以為這根本就把陽明學弄錯了，良知教本來就可開出事功，不需坎陷才能開之。陽明本人的事功，不惟在宋明理學家中罕有其比，就是講經世之學的，如永嘉學派或清初所謂實學學者，又有幾人比得上他？而且良知與經世致用本來一體，不能打為兩橛。王學，無論陽明本人或其後學，亦輒不忘經世。
故若由經世這個角度看王學，便完全無須牟先生那個理論，亦可以補充過去只由內證本心良知那一面去論王學之不足，看到王學與朱子學密切的關係。
我向來主張恢復儒家的經世性格，使儒學介入實際的政經社會體制；亦曾實際參與政事，從事「法後王而一制度」之工作。
但這個嘗試失敗了，儒學之政治實踐，機緣還不成熟，困難重重。
因此我另外構思了儒學的社會實踐、生活實踐之道。主張現今應將生命的儒學，轉向生活的儒學。擴大儒學的實踐性，由道德實踐而及於生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風俗美。修六禮、齊八政、養耆老而恤孤獨、恢復古儒家治平之學，讓儒學在社會生活中全面復活起來，而非僅一二人慎獨於荒齋老屋之間，自盡其心、自其知性，而自謂能上達於天也。
這條路，是沿續漢儒之整齊風俗和宋明儒之化民成俗而展開的。
大家都注意到漢代獨尊儒術、都在說儒學與統治階層合作，而未注意漢代儒學更重要的社會面，目的不只在「致君堯舜上」而更要「再使風俗淳」。
因此行人振鐸采風的講法才會出現，儒者也具體地把仁孝思想落實於法制、社會基層組織、人才選舉方式中，以逐漸建設一個「儒家型社會」（在基層組織中，設立孝悌、力田、三老等鄉官制度，以孝悌倫理勸諭風化，敦厚民風。在官員的選人制度上，以孝廉作為漢代選官的重要科目，促進了孝道倫理的推行。在養老制度上，以多種形式優撫老人，將孝道倫理推廣到整個社會，形成敬養老人的風氣。在刑罰制度上，嚴懲不孝。構成了教化與懲治相結合、德治與法治結合的社會治理模式。也成為整個東亞社會的運作模式）。
宋儒同樣。固然仍努力「格君心之非」，但重點更在家禮、家訓、族規、書院、郷約這一大套具體而務實的經世之法。帝王須祭孔、尊經、崇禮，並依儒家型社會的道理來做，否則其政便行不通。
故宋代禁朱子學，明代禁書院，都沒什麼用。
清廷自己信佛，可是仍須做出一系列遵行儒家社會邏輯的措施。
明代朱元璋更有趣，看孟子不順眼，要發帝王威風，卻只能不了了之。其刪《孟子》，甚至連《實錄》和《明史》都羞於說起（洪武二年詔：孔廟春秋釋奠，止行於曲阜，天下不必通祀。因天下強烈反對而作罷。接著罷孟子配享也遭反對，《明史．錢唐傳》記：「帝嘗覽《孟子》，至草芥、寇仇語，謂：非臣子所宜言。議罷其配享。詔：有諫者以大不敬論。唐抗疏入諫曰：臣為孟軻死，死有餘榮。……孟子配享亦旋復。然卒命儒臣修《孟子節文》。」《孟子節文》共刪節了八十五條，並規定：節去的，以後科舉考試都不考。可是不旋踵便恢復了，潘檉章《國史考異》記：「近見董應舉撰連江孫芝傳云：永樂辛卯，奏復《孟子》全書。略言逆臣劉三吾欲去八十五條，又欲課試不以命題、科舉不以取士，則謬妄益甚。」而且這個皇家版本根本沒人看，幾乎失傳。連朱彝尊《經義考》都說：劉氏等《孟子節文》二卷，未見《明實錄》也絲毫沒有相關記載）。可見一般人把儒家看成帝王幫兇、工具，真是昧了良心，對儒者經世之道大有歪曲。
世，不是政治領域，是我們生存於其間的社會及其生活。只有把這種生活從世俗嗜欲層次提升了，導之於正，人文世界才能貞定安頓。所以它既是生活的儒學、政治學、社會學，也是美學。
我希望大家一齊來發揚這種美學，讓生活更加美好起來。
《荀子．大略》：「言語之美，穆穆皇皇。朝廷之美，濟濟翔翔。祭祀之美，齊齊皇皇。車馬之美，匪匪翼翼。鸞和之美，肅肅雍雍」，是我們理想的世界。
如何達到這樣的理想？要靠諸位君子漸漸美化風俗呀！《漸．大象傳》:「山上有木，漸，君子以居賢德善俗。」程頤《易傳》:「君子觀漸之象，以居賢善之德，化美於風俗。」
