晚明思想的融合是個包羅萬象的症狀
這篇文章稍難些，但可幫你了解幾樁事：
一、禪宗是中國佛教的偉大成就，但也長期令教界頭疼。許多朝代的佛學思想都是以矯正禪宗之偏頗來展開的。此處以明末為例。
二、玄奘開創的唯識宗，不是中斷了千餘年，到清末才復興。晚明就復興過一陣。其狀況，世人知之不多，本文略有說明。
三、晚明，學界視為變革期。強調王陽明之學是程朱理學的反動，申張個我意識的文學和藝術又是儒學的反動，重視情慾則是講性理講道學的反動等等。然而，這種斷裂的、分異的歷史觀與個我意識，乃現代觀念之投射，非晚明之實況。當時思潮的趨向，應是融合而非分異。三教都在融合，三教內部也有融合的動向。
四、融合是很難的事，做不好就是雜湊。當時會通融合的情況和成績如何？又給我們什麼啟示？本文以當時高僧蕅益智旭為例，說明這一點。
一、 明末四大僧之一的蕅益智旭
蕅益智旭（1599–1655）是明末四大僧之一，淨土宗尊他為蓮宗九祖，天台宗視他為最後的大師，弘一法師撰《藕益大師年譜》，卻特別強調他律學的貢獻。
現在，我也要來說說智旭。可是我要說的智旭，既非禪，亦非淨，也不是律，更不是天台，而是他拈鬮求佛啟示時所自列的另一個宗派：慈恩宗（玄奘所創的唯識宗）。
智旭在唯識學方面的重要著作，是《相宗八要直解》與《成唯識論觀心法要》。
二、 唯識復興的時代
佛教的空有兩宗（即中觀與瑜伽行兩派），傳入中國後，瑜伽一系的地論師分為南道派與北道派。南道派以真如法性生一切法，北道派以黎耶識生一切法，彼此爭哄。
南道又分四宗，北道又分五宗。
至梁陳之際，又有據《攝大乘論》而說之攝論師一派，立第九識，以第八識阿黎耶為妄，第九識阿摩耶識為真，紛紜不定。
於是玄奘西行求法，欲以佛學本來面目，定群言之是非。建立成慈恩宗。主要論說具見於《成唯識論》。是最原汁原味的印度佛學。
但也因太原汁原味，不能與本土文化結合，故數傳而絕，須待清末才又再复興。
大部分佛教史都是如此描述的，清末民初人講唯識，也自負是興復千餘年來之絕學，可繼玄奘未竟之業。
而其實唯識雖然中衰，卻也不是千餘年間真無嗣音。在唐到晚清中間，就還有一個晚明，是唯識學發展可觀的時代。
依台灣聖嚴法師《明末佛教研究》考證，明末講唯識者，有普泰、真界、正海、真可、德清、廣承、明昱、通潤、王肯堂、大真、大惠、廣益、智旭、王夫之等。
我認為其它還有許多，如黃宗羲的弟弟黃澤望，或智旭《成唯識論觀心法要》卷一序例所說的：
紹覺法師為之《音義》，一雨法師為之《集解》，宇泰居士為之《證義》，無不殫精竭思，極深研幾，…嗣有新伊法師為之《合響》，力陳五觀，籠罩諸家。
既有如此多人關注唯識，唯識亦足以稱盛矣。只不過《大藏經》缺收這一大批文獻，於是後人遂以為由唐至晚清，唯識學中斷了千餘年。不知晚明正是中繼的一個小高峰。
三、唯識觀心之法門
智旭法師在此浪潮中，講唯識而卻不盡依唯識舊蹊，這由他《成唯識論觀心法要》的書名上就可以看得出來。此書乃《成唯識論》之疏解，但特標觀心法要之名，即足以見宗旨。據其序例說：
萬法唯識，雖驅烏（沙彌）亦能言之。逮深究旨歸，則耆宿尚多貿貿。此無他，依文解義，有教無觀故也。然觀心之法，實不在於教外。試觀十卷論文，何處不明心外無法？即心之法，是所觀境。了法唯心，非即能觀智乎？能觀智起，則二執空而真性現。所以若境、若教、若理、若行、若果，皆名唯識，而五位五觀一以貫之。
為何他要如此強調觀心？既強調觀心之法，為何又要以疏釋《成唯識論》的方式為之？這是首先要了解的兩個問題。
第一個問題，涉及智旭對當時佛教環境的認識與批評。他對時人多宗禪、禪家又多流弊的狀況頗致不滿。提倡「教」以矯禪門僅重觀之病，即是他努力的方向，故《教觀綱宗探義》云：「沒做工夫，不從教師，則盲修瞎練，未免行險徑，名之為殆，猶云思而不學也」。教，指名言文字經典。禪宗不立文字，直指心性，雖有直指之利，卻也有盲修瞎練、思而不學之病，故以「學」矯之。
五、以漸修矯治禪弊
由今日所存文獻來看，晚明實乃禪宗大盛之時，自萬曆元年（一五七三）到明亡（一六六○）數十年間，所出禪史、語錄、輯本、注釋、編撰，凡五十種，達三八六卷，比歷史上任何一個時期都多。且不僅著作多，著名的禪師和居士也甚多。因此看起來確乎極一時之盛。
可是從當時人著作中感覺到的，卻又截然相反，普遍對此禪風流行之景況，感到憂慮。智旭即其中代表人物。
他提倡「教」以矯禪門只重「觀」之弊，繼而說教下本亦有觀，唯識之觀，遣相證性。他又說聞唯識理、發菩提心，便可精進以達究竟。
以此來為《成唯識論》爭地位固然是個原因，但他之所以如此說，亦表明了他的修行觀根本不同於禪宗。他藉《成唯識論》來闡發的這一套修行理論，即是要對治禪宗的。
智旭當時，曹洞臨濟兩宗激烈爭論法脈，智旭就不贊成，說：「大迦葉、目犍連等皆俗氏也。阿難陀、莎伽陀、阿那律等，皆俗名也。出家證果，當時咸以此稱之，後世亦以此傳之，然則別命法名，已非律制矣，況法派乎？」（靈峰宗論．卷五．法派稱呼論）「謂之見之聞之則可，謂以是相傳，可乎哉？」（同上．儒釋宗傳竊議）。不贊成禪家講法脈心傳。
但這些批評尚非探本之說。探本者，根本反對禪宗講頓悟也！《唯識心要》卷十有跋語云：
一心實相，悉是諸法。諸法所生，皆從現行善惡熏習，第八識含藏種子為因，發起染淨差別報應為果。若不細微剖析，問答抉疑，何由到一心總別之源、徹八識性相之際？古德謂提綱意在張網，不可去網存綱。……故知理事雙明，方通圓旨，教觀齊運，始達一乘。又云：若不因教所指，何由得識自心？設不因教發明，亦須憑教印可。若不然者，皆成自然外道、闇證禪師。
跋與序之功能類似，均有總括全書的意思。此處先是說唯識學辨析心法，可以讓人真正明白性相。再則說此種辨析非常重要，不通過它，徑去講圓說悟，就只是外道或闇證禪師。話語中，完全不承認禪家所謂的明心見性、自悟自知。卷十又藉《成論》說：
此初家答也。雖似有理而實籠統，無有的義。近時宗門及圓頓教，多墮此見。
理講得高、講的圓，在智旭看，恰好就是缺乏一番「細微剖析，問答抉疑」之力，故含混籠統，而且缺少教之發明與印證。奢言頓悟者，不但遺事去教，亦於唯識之理頗未通達。而廢修言悟，尤為他所不滿，卷九：
問曰：「上根之人，直達空有，皆不可得。當下安住唯識真勝義理，何須如此次第修習？」答曰：「汝今空有皆不可得六字，便是所取之名。妄謂我能直達，便是能取之識。暖位止觀尚未夢見，而言安住唯識勝義，夢語刀刀，此之謂也。汝若實證唯識性者，必應頓了唯識之相。如六祖雖不識字，然於性相宗旨，無不通達。觀彼轉識成智八句偈義，何等透徹？乃至《法華》、《涅槃》諸經，一入耳根，便達奧義，豈似今人妄稱悟道，乃於教法粗疎鹵莽者哉？」
也就是說，六祖之悟，實與他精熟通達於教法有關。以此勸人勿貪圖禪宗那種一超直入如來地的頓悟便捷法門，老老實實深入教法、次第修行：
凡佛弟子，欲修滅盡定者，必依次第而修。謂先以覺觀淨除欲染，離生喜樂而入初禪，次以內淨捨離覺觀定生喜樂而入二禪。次更舍喜動喜離喜妙樂而入三禪。次更雙亡苦樂，舍念清淨而入四禪。次更滅色緣空，入無邊空處定，次更滅空緣識，入無邊四處定。次更滅識緣無所有，入無所處定。次更滅無所有，緣於非想非非想處入非想非非想定。次後了知此種極微細想，仍是有漏有為，即依此定，遊觀寂滅真無我理，伏藏第六心王心所，並伏第七識中俱生我執，令不現行，乃入此滅盡定。是故九次第定，此居最後。
四禪四空再加一滅盡定，凡九次第定。整個修行工夫，都在漸次如何如何中說。其意略謂人須先斷下四地惑，後生上五地中。由欲界五趣雜居地，到初禪離生喜樂地，再到二禪定生喜樂地，三禪離喜妙樂地，四禪舍念清淨地、空處地、識處地、無所有處地、非非想處地。如此便可頓斷下九地之末那相應俱生惑。前六識之俱生煩惱可盡，但第七識中俱生煩惱，其相微細，須再至此微妙定中才能得法自在，此即所謂三界九地種子漸漸斷盡之說。
三界九地漸斷之後仍非究竟，尚須再修，其工夫之難，顯然與禪家「一超直入如來地」迥異。
但他這樣的講法，理論內部不是沒有問題的。因為智旭曾說過：信解唯識理，發起菩提心，「由此位，初證真如本遍之體，獨得遍行之名，以後諸位，不過隨德立稱，更無有二如也。故云初地具足一切諸地功德」。既然初地發心，已證真如，那不就是頓悟了嗎？此後修行，難道還另有一個真如可證？對此詰難，智旭的回答是：
「所證理體，雖已頓達，而能證事行，猶未圓滿。為滿勝行，建立十名耳」。……問曰：「能所不二，事理相即，今胡得云所證理圓，能證事行猶未滿耶？」答曰：「能所不二，亦不定一。理事相即，亦不相濫。若以事從理，以理攝事，則初地中亦能具足諸地功德而又不妨仍是初地。若以理從事，以事顯理，則後後位乃能漸顯本來法性，而又不妨仍自平等。《大佛頂經》云：『理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡』，當知頓漸二悟，同名為頓。以即事之理，理仍無差別故。」
理雖可以頓時證悟，事卻仍需修行，二者不可偏廢。此說固然善巧，但事實上已不反對頓悟了，與前文所引，謂悟須是藉教而悟，又有所不同。蓋意在彌合，曲折地表達他重修甚於講圓講頓的立場罷了。
如此次第修行，要修到什麼地步呢？卷三說：「直脩大乘者，須至八地以上，方得煩惱永伏，亦可名阿羅漢也。……阿羅漢斷盡煩惱，名證有餘涅槃。由其異熟識體仍在，能持舊有漏種，令有根身壽命不斷，直俟餘殘果報既盡，方入無餘涅槃」。
六、真常心與阿賴耶
阿羅漢斷盡煩惱，但其異熟識體仍在，即能持舊有漏種，以致有根身壽命不斷，果報未盡。此乃用唯識宗說。
唯識云眼、耳、鼻、舌、身、意為六識，對此六識有所思惟有所意識則為第七末那識（mana），形成我執。而第八識阿賴耶識即是那個「我」，《攝論》卷一，所知依分第二之一說：「或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識」，即是此意。玄奘《八識規矩頌》云：此乃「受熏持種根身器，去後來先做主公」，便是說這個自我是受各種雜染所熏染而成的種子，而為身器之根，生之前死之後都不斷滅，因此果報也不斷。就雜染說，阿賴耶為一切因之果；就身命說，阿賴耶又為一切之因。故阿賴耶乃輪迴果報的依據，「離此命根，眾同分等恆時相續勝異熟果不可得」。
依此言，阿賴耶識類似靈魂、靈魂不滅等觀念。但佛教不信靈魂，所以說是種子。阿羅漢雖斷盡煩惱，但種子仍在，就仍會有作用、有果報。只有果報已盡，才能真正進入涅槃，蓋涅槃者：「不受諸因緣，是名為涅槃」（中論．觀涅槃品）。
但我們知道：「本識及所生果不一不異」，斷果報，事實上就是斷阿賴耶。不斷阿賴耶，其異熟識體仍在，就不能入無餘涅槃（異熟識即阿賴耶識之別名）。可是要如何才能斷呢？智旭未說明，他只講：「直俟餘殘果報既盡」。
這就有幾個問題：一是種子識仍在，因仍在，果就不會消，仍會續起作用。如何想像它像電池一樣，用久了就電力越來越弱，終至停歇？
二、種子識之作用及其果報，如何能斷，此處亦未指出吾人可以修持著力之法，似乎只是等待，所謂「直俟」，待這顆電池日久自然殘餘電力既盡。
三、斷阿賴耶才能入無餘涅槃，與「轉識成智」即能入無餘涅槃之說亦是不盡相符的，卷九《成論》原文說：「由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故得轉舍依他起上徧計所執，及能轉得依他起中圓成實性，由轉煩惱得大涅槃，轉所知障，證無上覺」，顯然是說只要能轉識成智，即能得涅槃，跟阿羅漢斷煩惱後仍不能得大涅槃之說並不相同。智旭說：
煩惱所知二障種子，皆第八識之所執持；菩提涅槃二轉依果，亦第八識之所本具。由煩惱種，障大涅槃；由智障種，障無上覺。今二障分分轉舍，則二果分分轉證，可謂無始流轉，安樂妙常。唯此八識更非他物矣。……性宗謂……「轉煩惱成菩提」，與此言「轉所知障，證無上覺」同也。
認為煩惱與菩提的種子都在第八識中，轉染得淨就可得涅槃。而且這種轉，他認為是和性宗「轉煩惱成菩提，轉生死成涅槃」一樣的，這樣解釋，就與上文所說有差別了。
為何會有此參差呢？阿賴耶識本來就是個複雜的問題，智旭攪在這裡，當然也就不易清明。
首先，依斷盡有漏種子才能進入涅槃之說，阿賴耶乃種子識，其性質當然應該是雜染的。它又稱藏識，謂種種我執所積藏，不斷受熏，名為種子，謂此藏識乃一切法之種子，隨時會發芽生出果來。阿羅漢「異熟識體仍在，能持舊有漏種」，說的就是這個道理。
攝論宗即依此而說阿賴耶識是雜染，轉識成智時必須要轉阿賴耶，才能由染得淨，《攝論》彼果智分第十一之一云：「轉阿賴耶識得法身」者，即是此義。阿賴耶識被視為凡夫性及煩惱之根本。慧遠《大乘義章》卷三引《楞伽阿跋多羅寶經》說：「如來之藏，為彼無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地，與七識俱，如海波浪」者，亦指此。
可是阿賴耶識既是染污種子，要轉化它，得靠什麼力量呢？於是乃有其中一支派另立第九識：阿摩羅識。謂此識為真如、為覺性、為無垢，靠這種覺性才能轉阿賴耶識得法身。
但立第九識之法，其它宗派並不贊成。地論宗即以為阿賴耶識就是如來藏、是真如。不過，地論派南道之說，如法上，是以阿梨耶為第七識，真如為第八識。法上弟子慧遠則以第八識為阿梨耶，第七為阿陀那。謂阿梨耶同於如來藏心，阿陀那同於根本無明識。如此，其實與立第九識的原理仍是一樣的，只是把末那識取消了而已，或將末那與染法阿賴耶合併，稱為第七識，然後說能轉染為淨的能力即在於如來藏中。
以上二說，一以阿賴耶為染，一以為淨。《大乘起信論》則認為它既是染又是淨，迷時是阿賴耶，覺了就成清淨如來藏。
這種說法，是在識之外，另立一「心」。說阿賴耶識是心的一種狀態，「眾生依心、意、意識轉……依阿梨耶識說有無明，不覺而起能見、能現、能取境界，起念相續，故說為意」，此意識、意及無明生滅心（即阿梨耶識），皆由心起妄念而生。故若能無心、無念、不見心即可去識，「若能觀察，知心無念，即得隨順入真如門」。這就是它所謂的一心開二門。未覺時為生滅心，覺時為真如心。此說十分善巧，亦可綰合阿賴耶是染是淨的爭執，但問題是：「若能觀察，知心無念」的那個力量由哪裡來？心既自迷，它又如何能自悟？
《成唯識論》與《大乘起信論》說阿賴耶既是染又是淨（淨時已不名阿賴耶）不同，主張它非染非淨，是無覆無記的。可是所謂無記，只是說它不能說是染也不能說是淨，是中立的中容無記性。然其實質內容，卻既是染又是淨，因為它是「種子」，一切迷覺染淨，皆收入此種子識中。故既有雜染熏成的有漏種子，也有具覺悟動力的無漏種子，修行者轉識成智的辦法則是如前所說的：「由數修習無分別智，斷本識中一切粗重，故能轉滅依如生死」。
熊十力《佛家名相通釋》對此曾解釋道：「此第八識總有二位：一有漏位、二無漏位。……無漏位者，謂諸眾生若勤修學，登地以去，淨種現起，有漏種子漸次伏除。第八地去，煩惱盡故，由斯永舍阿賴耶名」。智旭據《成唯識論》作疏，當然要順著玄奘的講法說。但他與玄奘並不相同，不同之處何在？
一是上面提到的阿賴耶斷不斷的問題，《成唯識論》的立場，用熊十力的話來講，最為明白。修行到八地以上就是阿羅漢，此時「既盡煩惱，即第八識唯是無漏之體，其染分已斷盡故，而賴耶遂不立，故云永捨此名也」。也就是說八地以上就已斷阿賴耶識了，不是如智旭所說的「異熟識體仍在，能持舊有漏種」。
智旭在這裡，並未守住慈恩宗之矩矱，因為《成論》原文是說：
阿羅漢，斷此識中煩惱粗重，究竟盡，故不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名，說之為捨。非捨一切第八識體，勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。
明謂阿羅漢已斷阿賴耶，但因阿賴耶是染淨俱存的種子，有漏種斷了，自然就剩下無漏種。而無漏種是不能捨的，所以說舍的是執藏、是有漏種，非捨一切第八識體。如熊十力所釋曰：「舍賴耶，唯舍第八染分，非是第八識體全舍。第八淨分不可斷故。不爾，便同斷滅論」。可是智旭的注卻說成是異熟識體仍在，能持有漏種，顯然與原文頗為扞隔。推察智旭之所以如此說，是夾雜了天台性具說使然。性具說認為性具善惡，染淨同俱，佛雖斷修惡，但性中之惡不斷，「如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒。遇緣事成，即能燒物」（法華玄義．卷五．下）。因此修行之法，也要不斷無明而證法性。智旭對阿羅漢修行的解釋，便有性具說的影子。另外，卷九又說：
我執即煩惱障，法執即所知障也。豈有所知障種已斷，煩惱障種猶得實存？今去留障助願，明是巧用性惡法門耳！
所謂性惡法門，就是性具說。以性具說解釋《成唯識論》是很困難的。智旭以其貌似，而云彼乃巧用性惡法門，其實巧用這個法門的，正是智旭自己。
因此卷十原文說：「一切如來身土等法皆滅道攝，故唯是善。……佛識所變，有漏、不善、無記等相，皆從無漏善種所生」。這是形容佛所修至之境界，為遠離生滅之清淨法界，唯善無惡，一切有漏種皆所斷盡，唯於無漏善種中，變現出各種相來。智旭的解釋卻是：
佛識所變相，自有二種：一者，大悲願力，同流九界，變為九界蘊處界相……皆無漏善種所生，正是巧用性惡法門，故一切諸法，無非佛法也。二者，九界有漏不善無記相等以為本質，變起佛識無漏相分，所謂諸佛心內眾生，塵塵極樂者也。
原文只說佛識所變，他加上了一個變起佛識，是玄奘沒有的意思。有漏為本，變起無漏相，用的是天台宗「無明即法性，不二不異」之說；佛識變相九界，他也說是巧用性惡法門，可見他確是夾揉了天台的觀點。
另一個與《成唯識論》不同之處，則是他雜揉了《大乘起信論》之說。
《起信論》論阿賴耶和《成唯識論》不一樣。《起信論》是說心的，心迷時為阿賴耶，悟了就是如來藏。《成唯識論》不然。謂萬法唯識，不另立「心」為主體。它也說心，但其心與《起信論》之心不同。云識是異熟，藏有過去善惡各種業習，發起一切現行。前者是說它是被動的，能執能受一切種子；後者說它是主動的，能了別現行；故它「常與觸、作、意、受、想、思相應」，亦即與此五心所相應。識就是心，分說則曰心與心所，或說是心王與心所。此心自無始以來，念念生滅，故又云其「恆轉如瀑流」。
《起信論》的心卻不是識，識只是心的一種狀態，是心生起妄念的狀態。可是心雖因無明而在染妄之中，心之主體並不壞滅，所以才能迷而仍能覺，可以起悟。
相對於《成唯識論》，這種說法並非萬法唯識，乃是萬法唯心，故曰：「三界虛偽，唯心所作」。以此一心，可開二門，真如門與生滅門，皆由心所開。智旭所作的《唯識心要》，其所謂心，大抵即用《起信論》的心去講唯識之心，如卷九：
唯識真如，即識之體性。生死如冰，涅槃如水，真如則如濕性，生死如轉，涅槃如不轉，真如則如本屋。生死如迷，涅槃如悟，真如則如本方。生死如狂走，涅槃如狂歇，真如則如本頭。迷之枉受生死，悟之便得涅槃，此不變常隨緣，體即用也。處生死而非染，在涅槃而非淨，此隨緣常不變，用即體也。
這就是一心開二門的架構。生死為生滅門、涅槃為真如門，他所說的真如，便是《起信論》說的一心，生死如冰，涅槃如水，而皆有濕性。濕性是本體，生死與涅槃是隨緣之變，所以說不變隨緣。雖然變冰變水，但濕性不改，所以說隨緣不變。
這個說法，在他書中屢見，看起來與《成唯識論》說的：「唯識真如，死生涅槃之所依」，頗為相似，而其實理論結構十分不同。《起信論》屬於真常心系，《成唯識論》說的「唯識真如」則非真常心，而是說依唯識性，迷真如，即為凡夫，受生死苦；依真如，轉唯識性，即為聖者，得涅槃。
七、性相融合的宗旨
雜揉了天台宗或《起信論》的講法，而對唯識宗旨趣頗有改造的智旭，顯然是有意識如此做的。旗幟鮮明，主張性相融合、空有不二，走一條大綜合的路子。相關的文獻如：
1. 性相二宗，同條共貫，更無兩轍。……智者、永明皆於性相融通若此，而今之學者猶复膠柱鼓瑟，不知會歸自心，不亦哀哉？（卷七）
2. 一切大乘法門，皆令眾生即於現前諸法強觀無實；既知無實，便解如幻；既解如幻，便悟實性。既悟實性，方能從體起用。夫強觀無實者，徧計也。解如幻者，觀依他也。悟實性者，根本智也。……故知《大乘止觀》《成唯識論》，觀心妙訣曾無兩途。（卷八）
3. 統論唯識修證法門，總不離此五觀。以對南嶽《大乘止觀》，如出一轍。初遣虛存實，二舍濫留純，即分別性中止觀也。三攝末歸本，即依他性中止觀也。四遣相證性，即真實性中止觀也。五隱劣顯勝，即密顯染分三性、淨分三性，皆可具前四觀。……通達三性及三無性，成就真俗不二觀門，此佛祖傳心要訣，法性法相真源。願有智者慎思明辨而篤行之，……庶不負天親護法等諸大菩薩慈力，亦不負戒賢玄奘等師資授受苦心。（卷十）
智旭常引用永明延壽《宗鏡錄》。為何引用如此之多呢？一是理論攸關，二是現實需要。
唯識宗在宋元幾乎已絕，明代才奇蹟似地再傳下來，王肯堂《成唯識論集解．序》說：「余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。魯庵泰法師，行腳避雨，止一人家簷下，聞其內說法聲，聽之，則相宗也。亟入見，乃一翁為一嫗說，師遂拜請教。因留月餘，盡傳其學而去」。
除了這樣神奇的口傳機緣之外，當時人研究唯識宗之學並無甚麼材料可以參考。窺基、智週、慧沼之書，宋明均未入《藏》，因此《宗鏡錄》裡面引錄的一些材料，就成為他們主要的資糧。當時人想了解《成唯識論》，大抵均取途於《宗鏡》。既取途於此，受其影響也就不免了。智旭許多性相不二的言論，都是順著《宗鏡錄》的說法說的。
說什麼？說空有不二，既破執有又破滯空。其他處也近於此，但以空假中三諦為說。
這也是智旭常有的，如卷七：「今既云一切法非空非不空，則八識一一非空非不空，即是中道，法爾具足三諦。五十一心所，一一非空非不空，即是中道，法爾具足三諦」。把有宗所說唯識三性，跟空宗所說空假中三諦結合起來，才能講性相兩宗血脈關通。
可是他要以「真常唯心系」的理論去解釋「虛妄唯識」，勢必要立一真如，然後還要解釋此一真如與識心不一不二。實則唯識宗既不立凝然不變之真如，《大佛頂楞嚴經》所講的與無上菩提妙明淨圓真心，也不是唯識宗的講法，智旭苦為綰合罷了。
第二、第三則是把天台宗和唯識宗結合的努力。
但問題是：天台的性具說本來就是因反對緣起才提出來的。在智者大師創教時，固然尚無唯識宗，可是地論攝論諸宗已然盛行。地論師主張諸法依法性真如而起，攝論師認為諸法依阿賴耶識妄心生起，對這些緣起說，智者均不滿意，故獨標性具，謂諸法非依緣起而生，諸法本具於一念之中，一切真心妄心，皆在此一念，故稱為一念無明法性心。於是諸法既不自生，也非他生，無須依持，不待緣起（詳見《摩訶止觀》卷五．上）。
此為性具與緣起之別。智旭法師解《成唯識論》所需面對的就是這根本的差異。
由他的疏解看，因是隨文作疏，是以整體結構上遵守著《成唯識論》的框架，仍採緣起說。但一方面用真妄不一不二的講法去說心，一方面又用三諦去講即空即假即中，即真即妄，即真假不二中道，如此，就把緣起和性具從理論上揉合起來了。
第三談的也是修行觀法上的事。以《大乘止觀》的空假中三觀去解釋唯識五觀和唯識三性。謂觀幻為徧我執，知幻為依他起，悟實為圓成實等。
唯識之修行，並不如天台那樣強調觀法，其修證過程，即所謂「唯識行位」，指的是：一、資糧位，乃求住唯識性階段；二、加行位，乃初觀唯識理的階段；三、通達位，為見道真之階段；四、修習位，為步步實踐，以伏斷諸障之階段；五、究竟位，為證了菩提的成就位。
故所謂唯識五觀，主要是在第一第二位時的事，跟天台論觀的作用並不相同。可是我已說過，智旭特別重視觀，強調唯識之學並非有教無觀，故他突顯觀之作用與地位，且將之與天台三觀並論。如卷九解三性三無性時說：「學者須以《大乘止觀》、三性三無性參之，必有恍然得悟者矣」，亦是著眼於可以三性三無性說觀空觀假觀中。
然三性說或唯識五觀其實都與天台三觀有極大的差別，智旭說它們可「成就真俗不二法門」，是不確的。把它們和天台觀法鉤合起來，也只是如他形容的是「巧用」三諦法門罷了。
八、思想史的意義
智旭闡揚唯識以矯當時禪林之病，可是又不盡守唯識宗之立場，致力於融合性相兩宗，達成一致。這種特殊的立言方式，使他的唯識學既顯揚了玄奘旨趣，又扭曲了它，十分奇異。
由「學術」的角度看，如此勉強把原本不同的宗派、主張、理論拼合起來，必然帶來許多難解的問題。
因為之所以會分成若干宗派，就是因為它們難以通融，所以才會析分開來。經由歷史上宗派間不斷地爭辯、競爭，其差異也就越來越明顯，其異遂亦不可複合。這時，反而要來說那差異都是假的、乃是大家搞錯了，它們原無二致，不免有些開歷史的玩笑。而其確然異趣之宗旨與理論，也不免會混淆。強將不可合者合為一爐、融為一治，既困難，也吃力不討好，會顯得拼湊支離。
智旭是個學問僧，這個道理他不會不懂，因此他的融合，出於誤解者少，大抵是刻意求合。為何他要明知故犯呢？
我以為有兩個原因，一是宗教的，一是時代的。宗教的原因，是因智旭的工作，主要是針對教內說法。無論是欲矯禪林之弊或什麼，都是以一個教徒在為他所信奉的宗教做事的心情和立場在說話。由宗教的立場看，佛教分成這麼多系統，又是大小乘，又是性宗相宗。大小乘就不用說了，自鳩摩羅什以來，中國人就已經舍小就大，小乘都是以不對、不好、不究竟的形相出現的，因此智旭也不可能回頭過去倡申小乘，或主張大小乘歸一。可是在大乘裡面，性相兩宗壁壘也如此森嚴，對佛教的發展卻是不利的。智旭這些大和尚有必要告訴想學佛、信佛的人：性宗相宗，天台慈恩都是佛教，有其一致性，其不同只是說法教法之異。如此才能堅信受之心、省內鬨之分。
當然，這也不妨礙在這番融通合會的做法中有抉擇。因為融通合會並不是和稀泥。故藉著融通合會，智旭事實上同時在做著揀擇別裁的工作。揀擇性宗相宗兩邊某些東西，或天台、唯識、禪、淨、律各宗的某些東西出來，予以會通。這就是會通與揀擇不二。駁與取，同時都在進行著。
這樣的鉤合，我說過，是有時代因素的。明代中葉以後的思潮，總的趨勢正是融合。縱使是儒家的王學，我們現在看，覺得它是由理學中分出來，與程朱分庭抗禮的，其實王陽明當時何嘗如此想？陽明作《朱子晚年定論》，便是希望為自己不悖於朱子找一個依據。
今人動輒以反叛、批判、反動、取代之類詞彙或想法去形容王學及明朝中晚期思想，恰好就顯示了現代人強調的是一種分異的、斷裂的歷史觀。對每個時代每個人每個學說，都期待它與別個不同。
這種歷史觀和個我意識，並不是晚明人所熟悉或追求的。他們求的是合，因此儒道釋雖亦相攻相辯相分析，但整體上是三教合一。在三教內部，同樣有求其融通合會的需求。
在當時講唯識的學者及僧人中，雖亦有明昱《成唯識論俗詮》、王肯瑩《成唯識論集解》這樣專力唯識、不涉他宗者，但大趨勢也仍是合會。如紹覺、大惠、大真皆以天台合會唯識，通潤合會楞嚴與唯識，德清合會《起信論》與唯識，憨山合會禪宗與唯識，都是這個路數。
融合會通，其實是非常困難的工作。把兩件不同的東西混為一談，那是沒搞懂，不是會通。會通融合，必須是在深諳雙方歧異之後，再去設法找出其可通可合之道。知其所以分，才能謀其可以合。晚明許多講三教合一的人，談不上是會通，倒是混淆，或亂點鴛鴦譜的情況多些。智旭的表現，固然有時也不免牽強，但基本上可稱得是融合會通了的。
或許站在唯識學的立場看，如此會通仍然不能接受。反駁文章，並不難做。
但問題在於：如此爭辯，無非是把雙方矛盾再突顯一次、雙方立場及理論再申述一遍罷了，不會有什麼創造性。兩方爭辯已歷千餘年，就是窺基和天台的交鋒，也歷有年所了，若能彼此說服，何需再來會通？若能消滅其中一方，也不勞再做會通。
會通也者，實際上是就其可通者通之。至於它們原有的差異，智旭心知肚明，亦不用旁人再來提醒，他在《周易禪解》的序文中明說他這本書解的是易，卻也是非易；宗旨是儒，也不是儒；是禪也不是禪。然而觀者也可能批評它：「若所解亦易亦非易，則人將謂儒原非禪，禪亦非儒，成相違謗。若所解非易非非易，則人將謂儒不成儒，禪不成禪，成戲論謗」。可見他對會通之舉將遇到什麼指摘，更是心知肚明的。
明知其如此，而仍執意要會而通之，這就是他的選擇。既響應了時代，也顯示了他在佛學上的取向及對佛教發展方向的看法。研究智旭的人不多，對於他的唯識學和綜合會通精神，闡發者更少，故我略為釋之如此。
