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周朝時，以貴族城邑為中心，構成的城邦農莊生產體制，出現了可以「游於鄉校以論執政」的國人游士階層，也出現了以城市為主體的社會，商旅百工聚集於其中。城市人具有文明的形象，市集、祭祀、燕會、遊戲所構成的生活方式，更使社會上出現了游的精神。
但貴族城邦在春秋時期便崩潰了。秦漢以後，政府都用一套「編戶齊民」的制度進行社會組織、動員及控制，居者與游者之間，乃形成了良民和壞蛋的對比關係。
「編戶齊民」核心是戶籍制度。編入戶籍，政府可以納籍管理、收稅、徵調的叫居民。不受戶籍約束，四處流動的是黑人、黑戶、游民。
居民與游民的對比關係，可以演繹如下：「正常/異常」、「定居/流動」、「田宅/江湖」、「主體/邊緣」、「良民/賤民奸人」、「敦厚/輕浮」、「勤勞/游惰」、「秩序/放逸」、「自食其力/寄食四方」、「安土重遷/見異思遷」、「安居樂業/不務正業」、「落地生根/流落江湖」、「聚/散」、「定/游」、「農人/不治農者」、「土著/僑客」、「木/水」、「有產/無產」、「本/末」、「主/客」……等等。
過去學界研究中國人的思想與意識狀態，多只談到「統治者/被統治者」的朝野對比，或在野者入朝所涉及的「仕/隱」等問題，很少注意到：居民與游民的區分，竟在我們的意識內容中形成了這種對比架構，影響到我們的用語、思維方式及價值判斷。
這些價值判斷，因受王權及其具體編戶齊民制度之影響，往往不自覺地也會傾向於定居業農的一方。所以看起來周朝那樣的社會及游的精神，也隨之崩潰了。
不，它是擴大了。因社會實況不可能完全照「編戶齊民」的理想走，在人的意識內容上又會自動予以平衡、調整。
例如安田居宅，在一般情況下，大家同意它是一種可追求的生活方式；然若形容某人只知「求田問舍」，大家又會認為這是譏諷此人平庸無大志，彷彿必須去闖蕩江湖一番，才能顯示人生尚有豪情。
因為與田宅安居相關聯的觀念，即是靜態、穩定、厚重，是人被納入秩序中。人在其中能獲得安全感，卻不能由此獲得創造、新奇、放逸、不正經等感受，難免為之怏怏。
所以，居者與游者間的評價，絕不如主政者的觀點那樣單一、畸側，而是動態平衡的。
周朝的國人階層雖具有游的性質，然而封建城邦之本質原本即在於身分差別制，故人民系定著在身分上的，這種定著雖非土地定著，其定著性卻對人構成了難以跨越的限制，所以還不能真正的游。
等到春秋戰國的「貴族凌夷」，則打破了這種身分差別等級制，天下人的身分乃由不齊而齊，平等了。
不僅身分平等，人民流動也日益增加，《管子．問》：「問：國之棄人，何族之子弟也？問：鄉之良人，其所牧養者幾何人矣？」
貴族流為平民，是階層間的流動；流入他鄉，則是空間的流動。
這兩種都很劇烈。
《左傳．昭公三年》載叔向云：「民聞公命，如逃寇仇。」又《左傳．昭公二十九年》，杜注：「民逃其上曰潰。」徐彥《公羊疏》也說：「擾亂其民，令之不安，由茲潰散。」
封建城邦時代農民與土地的關係本就不很牢固，春秋時期各邦國君主貴族「遷人」或「出民」皆視為尋常；當時更有一種易田之法，即三年換土耕種一次，稱為「爰土易居」。人本就不完全定居於土地上，遭逢春秋末期戰亂頻繁，流亡散離者當然更多了。
人民流散或歸附，乃因此而成為政治良窳的指標之一。孔子曰：「近者悅，遠者來。」「遠人不服，則修文德以來之。」只要政治清明，其他地方的人民自然會來歸附，便成了新時代的重要信念。
孟子說許行自楚到滕，向文公表示願為其氓；又勸各國王者行仁政，認為若真能行仁政，民之歸往，便將如水之就下，都是站在這個基礎上發言。
各國對於爭取人民來歸，也各有鼓勵之措施，連《商君書》也有《徠民篇》曰：「諸侯之士來歸義者，令使復之三世，無知軍事；秦四境之內，陵阪丘隰，不起十年徵，著於律也。」新來歸附者免服三世勞役，十年不徵收租稅，待遇實在夠優厚了。
人民不但朝向政治上有文德之處流動，也朝有文德的人物處流動。
《莊子．德充符》：「常季問於仲尼曰：『王駘，兀者也，從之游者，與夫子中分魯……』仲尼曰：……奚假魯國？丘將引天下而與從之。」
有文德者便能聚民，似乎是當時普遍的觀念，戰國諸子之所以能有一大批從游弟子，即拜此觀念之賜。
但有德者聚合著一大批弟子，並不只在固定某國某地坐而論道，他們往往帶著這一批人去歸附有德的諸侯。這整個文德追求集團，其實即是一流民團，流到號稱有德之君處，停下來觀察一番；失望了，再走。有時半路絕糧，流民游士集團便成為游丐。
努力一直走下去，遍干七十二君，然後發現道不能行，諸君皆非真有德而能王天下者，只好繼續流浪，或「乘桴浮於海」，或「游於方之外」。不是在空間上遁於遐方，逃世離群；就是從精神上再去尋找一個能夠遨游的空間。
此即游士之時代。大游特游，冀望由此得君行道，並實現自己內在的文德追求。那種效忠於一隅、一方、一國的想法，早已被棄若敝屣。
孔子說得很明白：「士而懷居，不足以為士矣。」《莊子．逍遙遊》更以大鵬和蓬蒿間的小鳥相對比，譏諷：「夫智效一官、行比一鄉、德合一君、而徵一國者，其自視也，亦若此（指小鳥）矣。」
這真是與後世「土著戶」的態度太不相同了。人人不安土重遷，連孔子都曾想搬到九夷去住，甚或移游海外哩！
當時也並非無土著定居者，居者也並不見得不敵視排斥游者。但總體看，游之事實與精神並非居者之勢力所能壓抑。秦之貴族排斥游士，李斯寫一篇《諫逐客書》正面與之交鋒，便大獲全勝。安土重遷之說，誰還說得出口？
同時此游士時代所顯示的那種熱烈之文德追求態度，也令人驚異。一般人民，拋棄原有的居處，跋涉異地，尋求有德之君以便依附，商鞅稱為「歸義」，其為文德之追求，殆無疑義。用唐朝張玄素的話來說，就是「思歸有道」。
士人，如荀子那樣，「年五十始來游學於齊」，四處游學求道，亦為求道之旅；若游而從師，所謂「從師學道魚千里」，從游於一位有德君子身邊，夫子步亦步、夫子趨亦趨，甚且從之絕糧、助之守城，也是道義的追求。
這即是游的精神之另一面向，新的開展：遠游以求道，乃是意義的追尋。如楚辭《遠游》之不同於《詩經》，就在於它除了「駕言出游以瀉我憂」之外，還表現了追尋的這一面。
因為《遠游》從「悲時俗之追阨」開始，展開遠游。但立刻便轉入「惟天地之無窮兮，哀人生之長勤，往者余弗及兮，來者吾不聞。步徙倚而遙思兮，怊惝倪而乖懷。」
因此，因現實世界一時的困頓與挫折而帶來的悲情，迅速轉換提升到人生意義的探索之層次，由「憂世」轉為「憂生」。
這是對人類生命本質的憂懼，哀恐生命飄忽，遽逝於天地之間；或「神倏忽而不返兮，形枯槁而獨留」，喪失了生命的意義，徒存軀殼的活動。
為了解消這種生命的憂懼，作者嚮往傳說中的一些成仙者，能真正「與化去而不見兮，離人群而遁逸」，「終不返其故都，世莫知其所如」，所以他也「恐天時之代序兮，耀靈曄而西征」，學周穆王去西游了。
可是此次西征並非往見西王母，不是空間上的旅行游歷，而是求道之旅。
他見到王子喬，要「審一氣之和德」。王子喬教他：「道可受兮，不可傳。其小無內兮，其大無垠。無滑而魂兮，彼將自然。一氣孔神兮，於中夜存。虛以待之兮，無為之先。庶類以成兮，此德之門。」
他得了道，於是精神飛行周游於超越境界。在天庭不死之鄉遨游，風伯為其前驅，雨師雷公為其侍衛，眾神並駕，乘著龍飛來飛去，十分快樂，所謂「欲度世以忘歸」，「內欣欣而自美兮，聊愉娛以自樂」。
這時下視塵寰，發現「舊鄉」的「舊故」很想念我，我也很想念他們，但我的路既已與之不同，只好繼續「泛容與而遐舉兮」，往南疑、覽方外、從顓頊、歷玄冥。
整個生命至此完全超越了塵俗，逍遙倘佯於得道之境地：「下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。視倏忽而無見兮，聽惝怊而無聞。超無為以至清兮，與泰初而為鄰。」
遠游，具有淨化心靈、洗滌靈魂的作用。而遠游本身，則為求道之旅。整篇《遠游》具體說明了求道的原因、經過，以及得道之後，靈魂如何得大解放大自在大超脫，「聊仿佯而逍遙兮」的狀況。是了解當時人游之精神的重要文獻。
不幸漢以後的注家，拘泥於屈原忠君之說，硬把它往屈原遭放逐後懷鄉、發牢騷方面去扯。實在講不通了，近人廖平、胡適、陳鍾凡、陸侃如等又說它不是屈原作的。另有人則據其中論道語，斷言：「可見此篇完全是道家出世的神仙思想。」真是冤哉枉也！
實則王逸《楚辭章句．注》謂此篇乃「避世高翔，求道真也」，已說對了一半。本篇確是追求道真，然非避世，乃度世。避世只有逃離社會現世之意義，度世才是出諸憂生而對此世生命的度越。人只有要解決這種生命存在的問題時，才需要求道。
故「道」並不只是政治措施、富國強兵等處理社會現實問題之術，乃是涉及生命歸向之價值與意義問題的。是以孔子說「志於道」，「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也」，「朝聞道，夕死可也」，「篤信好學，守死善道」。
志道、求道，就是對道的追尋；信道守道，則是對此價值與意義之堅持。游民游士的社會，人在拋棄了土地田宅以及舊鄉親故之後，「道」即成為他行動的準則與依歸。
因為生命無論如何自由，如何無負累、無拘檢，仍須要有能定得住的東西，否則便只好流於虛無，人生飄飄忽忽，不知伊於胡底。
這定得住的東西，若不在田宅、貨利、爵祿、國族、身分上，那就只能定在做人做事的原則上。
孟子曾說：士人應該「無恆產而有恆心」，恆心就是人心要有所定，如孔子所說：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。」
這就是道，孔子有時亦稱此為仁道，如此章即回答樊遲問仁者，謂此乃人之所以為人之道。
人有做人的一般原則，也有特殊性的原則。例如大臣就該有做大臣的原則，該有大臣之道。
《論語．先進》：「季子然問：『仲弓、冉求可謂大臣也歟？』子曰：『……所謂大臣者，以道事君，不可則止。』」
大臣該以道事君，這是做大臣的原則。依此原則，君亦應合乎君道，國亦應合乎立國之道，若不能如此，大臣便應離開。止者趾也，走開之意。
故子曰：「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。」（《論語．泰伯》）「邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。」（《論語．憲問》）
孔子一向是如此的，其弟子亦然，如季氏要閔子鶱做費宰，閔子騫就對使者說：「替我辭掉吧！若再來找我，我就要逃到汶水上了。」游士故須守道，守道者在遭逢無道時，自應繼續遠游。此謂之「徙義」。子張問崇德辨惑，子曰：「主忠信，徙義，崇德也。」。
遠游追尋求道、徙義歸仁，便是此時游士社會發展出來的生活方式及精神狀態。
這種志道徙義的活動，在秦以後甚為困難，因為主張安土重遷的王朝，制定了「遷徙刑」，遷徙變成了一種對犯罪者的處罰。漢承秦律，徙刑包括徒、謫、廢等，自此乃有中國綿亙數千年的謫廢流放之哀鳴。
可是春秋戰國時期，遷是很平常的事。《春秋．閔公二年》：「齊人遷陽」，《左傳．襄公六年》，齊又「遷萊於鄖，高厚、崔杼定其田」。成公十五年，許向楚請求「內徙」，楚即遷許於葉。昭公四年，楚又遷賴於鄢，楚子乃考慮遷許於賴。昭公九年，淮水流域幾個國家更是大徙了一番，許國人遷到城父，城父人遷去陳國，方城外的人搬到許，城父的許國人又獲得州來和淮北之田。在陳的城父人則另外得到夷的濮西之田。隔了兩年，許、胡、沈、道、房、申又都遷到荊。再隔三年，又都搬回去了。
所謂「國家」，後世的定義之一，就是擁有固定的疆域和人民。以此觀念來看此刻的各「國」遷徙狀況，實覺不可思議。蓋此所謂國者，疆域似定不定，人民也不定屬於某一國，國家更可以遷來遷去。
古史所云堯舜盤庚等「遷都」之事，亦應如此理解。國是移動的，或出於自願，或迫於形勢，或戰敗被人處理安置。
總之，國可遷，也常遷。國家、土地、人民三者的關係甚為鬆散，或國遷而人民並不全隨國家徙動，或人民棄土遷離，國則不動。而國家內部也經常徙民。
《孟子．梁惠王上》：「梁惠王曰：『寡人之於國也，盡心焉耳矣。河內凶，則移其民於河東，移其粟於河內。河東凶，亦然。』」此即國家內部之徙民。
秦漢以後，當然也徙民，但重在實邊墾荒，或便於就近監控，不是把人民遷往更好的地方去。戰國時之徙民卻不同，是行此德政以廣招徠。所以梁惠王自認如此用心而無效果時，孟子便教他施行仁政，謂若能行王道仁政，「斯天下之民至矣」。
接著孟子又見到惠王的嗣君襄王，也告訴他要行仁政：「誠如是也，民歸之，猶水之就下。」《孟子．公孫醜上》又載孟子言，論其所謂王道仁政，甚為具體：
尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立於其朝矣。市，廛而不徵，法而不廛，則天下之商皆悅而願藏於其市矣。關，譏而不徵，則天下之旅，皆悅而願出於其路矣。耕者，助而不稅，則天下之農皆悅而願耕於其野矣。廛無夫里之布，則天下之民皆悅而願為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民，仰之若父母矣。
廛不徵，房屋不徵稅；耕不稅，田畝不徵稅；譏不徵，人貨通關不徵稅；夫不收里布，無業游民也不徵稅。如此，當然百姓歸附，近悅遠來，「如此，則無敵於天下」。
這裡所列的幾種人，士、商、旅、無職業之夫，都是游民，農耕者也是，所以大家都朝有道義的地方流動。
周朝之游士游民現象，經春秋戰國逐漸擴大化以後，出現了兩種相反的力量。由於人民是流動的，如孟子所云，朝能行道施惠之地歸附，所以各國都想辦法去吸引招徠新氓。
但同時，各國也都怕自己的人民會遷走，故都想法子要限制民眾之流動。一方面鼓勵流動，游民乃越來越多；一方面開始編戶齊民，開始徵收固定的房產稅、田土稅、通關稅，人民流動就越來越困難。
孟子是法先王、復古道的，所以大聲疾呼，希望能保持社會的流動性，讓人民不屬於一個固定的封域或政治團體，只屬於他自己所認同的道義世界。君王與人民的關係，被認為並非統治者與被統治者的關係，猶如國君大臣之關係，非隸屬關係，而是道義關係。
在道義關係中，「君使臣以禮」，「君子之道，其使民也義」，「使民如承大祭」；「臣事君以忠」，「忠臣以道事君」。忠，即「為人謀而不忠」，「主忠信，無友不如己者」的忠，強調敬事而信。如果道義已虧，彼此之聯結關係即告中斷，臣民可以離去，可以視君王為寇仇，也可以將之推翻。
或許有人要說，所謂君主與臣民的非隸屬關係，係以道義相維云云，只是一種美化的講法。人民離開故君故土，其實是逃難；被壓迫得受不了了，揭竿而起，也屬於生存之掙扎，困獸猶鬥，何況是人？
士君子以道事君，不行則動腳趾離開，大抵亦然。若不走，怕遭整肅；更擔心如果走不了，則需「危行言遜」，日子也不好過，只得忍痛出游。故游並不是消釋煩憂或優游歲月，乃是逃難，流離散亡於天下。
此說甚是，我並不否認這些。但遠游以求生，與遠游以求道亦不矛盾。因為民眾逃難求生，欲苟全性命於亂世，一定是由無道之國逃向有道之域，士君子的流動亦然。故求生之旅，亦不妨視為是與遠游求道同類的活動。
其次，吾人當知此時民眾原即是流動的，流動是常態而非變態，與後世之觀念殊不相同。「氓」這個字，指人民。
但這個民本來就是指游民，《說文解字》段玉裁注云：「自他歸往之民則謂之氓，故從民亡。」人民從此國遷到彼國，從甲邑移居乙邑，當然就是氓。
朱駿聲《說文通訓定聲》云氓為「自彼來此之民」，魏源說氓為「流亡之民」，都是這個意思。
這些氓，可能「抱布貿絲」。但他們即令務農，也一樣不定居於土地上，所以孟子形容他們是水，哪兒低窪就流向哪。
此等民氓，後世實亦有之。如實施嚴格之戶籍制時，人民定居於土地上，土地收歸國有，人則不准隨意流動。戶口在鄉村的，到城裡只能成為「黑人」、「黑戶」。有時甚至還要打路條，才能離開本鄉本地，出外辦事。但縱使如此，仍有不少人是游流如水的。
據柯楊、趙寶璽《甘肅永登縣薛家灣人的職業及其信仰習俗 — — 關於中國的吉普賽人的民俗調查》云，該地現有近百戶人家，慣於三五家一群，連年奔走四方，為人算命卜卦、禳病消災，近似歐洲的吉普賽人。
又據調查，江蘇邳縣，每至農閒時，男女便大批出外乞討。山東郯城，也有女人出外行乞。此類游氓，顯然並非任何社會所能消滅的。
但此或為種族、或成職業、或屬於農耕定居生活之外輔助行為，與春秋戰國時期不同。那個時候，民眾基本上就是游的。「領土國家」的觀念才剛剛出現，尚未定型，《左傳．文公二年》記孔子語，謂臧文仲有「不仁者三」，其中之一就「置之關，所以禁絕末游」。可見人民本屬游氓。
春秋戰國，攻戰不休，人民流離及貴族凌夷，日益嚴重，自然也擴大了這種游民性。一般人民固然如水流散於方，游士也與人民一樣大游特游。孔子、孟子、荀子等儒家是游的；墨家摩頂放踵，奔走於天下，也在游；道家、縱橫家之為游，是不用說的；農家，如許行也帶著徒弟們游。
游為常態，便無「逃難」之問題。逃難意識，是後代游民的重要生活經驗意識內容，然卻尚難見之於此時。因為逃難是定居社會的想法，只因定居的條件被破壞了，出現生存的災難，所以才要逃。是無法再安宅舊厝，只好離鄉背井。重點在於「逃離」某一災禍地點。
而在游牧民族或流浪者（如吉普賽人）的觀點來說，卻不是這樣的。聞說何處水草豐美，便游來聚居，所謂「遠方之人，聞君行仁政，願受一廛而為民」，動力在於「趨向」，是向某一樂土集中。
故逃難與趨樂，實為兩種意識。「適彼樂土」是自由的，逃難則是無奈及不得已的；游民往水土甘美、有仁有義之地流動，是水之本性使然；為兵災天禍人殃所迫而流離，是土塊打散了的泥屑亂進。看起來是一樣的流動，放在不同的社會脈絡裡，所以其實便甚為不同。
在這樣的游民游士社會裡，配合著遠游求道、適彼樂土的精神，此時便出現了另一種「天下意識」。
安居隴畝者的意識，是定著在他那一方田土上的，故有「方域」、「地盤」之觀念。游民沒有定著的土地，也不想擁有一塊固定的土地；他們腳走到的地方，都屬於他們，也都不屬於他們。特別是土地私有權之觀念尚未確定，游而居之，居而游之，又何必把自己束縛在一塊地上？這樣形成的，就是「男兒志在四方」的天下意識。
例如孔子是魯國人，可是他說話時並不從「魯國人」這個角度發聲，動不動就說：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」「或問禘之義，子曰：不知也，知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！指其掌。」「天下有道則見，無道則隱。」「巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。」。子夏也說：「四海之內，皆兄弟也。」自居為一天下人，根本沒有魯國優先、魯國主體性、魯國本土關懷之類想法。
若非我們已知孔子為魯人，恐怕我們在《論語》中也不太看得出他的地籍本貫。孔子如此，其他人也一樣。事實上，「師太摯適齊、亞飯幹適楚、三飯繚適蔡、四飯缺適秦、鼓方叔入於河、播鞀武入於漢、少師陽、擊磬襄入於海。」大流動的時代，講本籍本貫，有何意義？「丘則東西南北之人也」，周游天下，遂有此天下意識，又有何可怪？
不過，天下意識細分又可以有兩類。《莊子．大宗師》記錄了一段孔子與子貢的談話。這段話，是因子桑戶、孟子反、子琴張之人相與友，子桑戶死時，友人聯屍而歌，子貢甚為困惑，故問孔子，
孔子曰：「彼游方之外者也，而丘游方之內者也。……彼方且與造物者為人，而游乎天地之氣。」子貢曰：「然則夫子何方之依？……敢問其方！」孔子曰：「魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。」故曰：「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」
從莊子的角度看，孔子仍只游於方之內，未脫離「游必有方」的層次。但這個方也不是固定的方域方國，而是以整個江湖為方，以道術為依歸。其周游列國，席不暇暖者，正因他居於道術之中。
孔子之外，如「田駢以道術說齊王」，「（尹文子）救民之鬥，禁攻寢兵，救世之戰，以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不捨」，亦皆是如此。
此時道術為天下裂，人人優游於其道術之中，以道術為安宅，所以能夠沒有外在的具體的田土產業。他們的安居是內在於己的，只要不改其志，便可居天下之廣居，立天下之正位，達天下之正道。
此時天下即是江湖。人相忘於道術，故亦相忘於江湖，不會有「江湖多風霜」、「江湖寥落爾安歸」之感。
但江湖畢竟是平面的，游於江湖式的周流，據莊子看，仍是游於方之內。他提出另一種游的人生態度來，亦即所謂游於方之外，要求人與造物者為友，游於天地。
這是超越性的游，精神超越出整個平面土地，徹上徹下，周流於上下，不只是四方而已。故曰游於方之外。
游於方之內者，實無定方，以道為安宅，本來就具有內在的超越性；此種方外之游，超越性更強。完全是精神飛越超舉的凌虛狀態。所以莊子不斷用大鵬沖霄、列子御風等意象來形容，又說藐姑射山之神人，不食五穀、吸風飲露，乘雲氣、御飛龍，而游乎四海之外。這種游，或許更合乎「游」字的本義。
據日本人白川靜的考證，游，古作脖，或寫為游與遞。斿和旅一樣，都是拉著旗子出游。這是古氏族遷移游居時常見的現象。旗子代表了氏族的徽號，奉氏族神以出游，原因就在於真正能游者，其實只有神才能辦到。後世所謂「神游」，詞源即出於此。
神是會降真、會出游的，《詩經．周南．漢廣》云「南有喬木，不可休思，漢有游女，不可求思」的游女，或謂即漢水女神。
楚騷描述此類神游狀態的更多。如《離騷》：「和調度以自娛兮，聊浮游以求女，乃餘飾之方壯兮，周流觀乎上下」，《九歌．湘君》：「駕飛龍兮北征，遭吾道兮洞庭」，《九歌．湘夫人》：「帝子降兮北渚，目眇眇兮愁餘」，《九歌．大司命》：「廣開兮天門，紛吾動兮玄云，令飄風兮先驅，使凍雨兮灑塵」，《九歌．少司命》：「與汝游兮九河，衝風至兮水揚波」，也都是神游。
游於方之內者，周流四方，相忘於江湖；游於方之外者，效法神游，超然高舉，飄蕩往來。這兩種，都可稱為天下意識。有此意識的人，浩蕩行走在江河日月之間，故曰：「士而懷居，不足以為士矣。」
我乃游人，游行久矣，願以此邀請天下士，相與偕游。能成大鵬鳥，何必學麻雀？
