賈寶玉是孫悟空
一、
愛《紅樓夢》寫「情」的人雖然很多，批評它筆墨淫穢的人也不少。
後人每以此譏清人保守，然而淫逸難道不是《紅樓》的內容嗎？書中警幻仙子曾說：「塵中富貴之家，那些綠窗風月、繡閣煙霞，皆被那淫污紈褲與流蕩女子玷辱了。更可恨者，自古來，多少輕蕩浪子，皆以『好色不淫』為解，又以『情而不淫』作案，此皆飾非掩醜之語耳。好色即淫，知情更淫，是以巫山之會、雲雨之歡，皆由既悅其色、復戀其情所致」。
因此刻意描寫賈寶玉這位天下古今第一淫人，謂其獨得「意淫」二字。意淫非只在意念中淫，如柏拉圖式愛情，而是說他起心動念無不專注於此。所以既有精神性的，亦有「皮膚濫淫」之處。
書中不只寶玉如此，諸聯〈紅樓夢評〉曾云：「賈赦，色中厲鬼。賈珍，色中之靈鬼。賈璉，色中餓鬼。寶玉，色中之精細鬼。賈環，色中之偷生鬼。賈蓉，色中之刁鑽鬼。賈瑞，色中之饞癆鬼。薛蟠，色中之冒失鬼。」
若從「悟」的角度來理解，它大寫諸人好色，正是為後面「由色悟空」做鋪墊！所以另有一批人出來，大聲疾呼：
《石頭記》乃演性理之書，祖《大學》而宗《中庸》，故借寶玉說：「明明德之外無書」，又曰：「不過大學中庸」。是書大意闡發學庸，以《周易》演消長、以《國風》正貞淫、以《春秋》示予奪、《禮經》《樂記》融會其中。……以訓後世，使正其心術（妙復軒評本）。
夫色愛易也，敬為難。親易也，養為難。此處有急索解人不得者。是必生知安行，加以盡性至命工夫，直造到人欲盡淨，天理流行，然後一念之仁，而眾美各若其性。一念之義，而眾美各暢其情（涂瀛．紅樓夢贊）。
《紅樓》自抄本開始就有評批，嘉慶十六年東觀閣重刊本不但把這些評語附刻進去，且以「新增批評」的名目以自高身價。至道光三十年張新之《妙復軒石頭記》刊行時，批點據說已有數十家；而張新之、王希廉及其大某山人姚燮三家評本，後世亦有合刻者。這幾家，均是要戒淫逸、正人心的。
《紅樓》的續書狀況也差不多。逍遙子《後紅樓夢》、秦子忱《續紅樓夢》，蘭皋居士《綺樓重夢》、小和山樵《紅樓復夢》、海圃主人《續紅樓夢》、夢夢先生《紅樓圓夢》、歸鋤子《紅樓夢補》、嫏嬛山樵《補紅樓夢》《增補紅樓夢》、花月癡人《紅樓幻夢》、雲槎外史《紅樓夢影》等，構成龐大的文學書寫。
其中特點，一是藉口高鶚續書說，說因不滿高氏續作之後四十回，故另作。二、多不滿原書悲傷的結局，故改為大團圓。三、多不滿原書戒淫之旨不顯豁，故更強調戒淫逸、正人心，例如逍遙子云其書：「歸美君親，存心忠孝，而諷勸規警之處亦多」，小和山樵也自稱其書：「以忠孝節義為本，男女閱之，有益無礙」「書中因果輪回，警心悅目，借說法以為勸戒」。
現代紅學家大抵對這些評本及續書嗤之以鼻，譏其關心名教、迂腐可厭。其實《紅樓夢》本有此旨，不能說都是此類人附會；關心世道人心，又是當時士庶一種真實心理，我們不能見人講情就以為是真的，見人講道德良心就認為是假的。
須知《紅樓》第一回冷子興演說榮國府時，賈雨村即向他解釋：天地生人，有三類，大仁如堯舜禹湯文武周公孔孟董韓周程朱張等，大惡如蚩尤共工安祿山秦檜等，另一種則是殘忍乖邪之氣跟清明靈秀之氣結合而成的，如情癡情種、逸人高士、奇優名娼都是。寶玉即屬這種。此語便可見《紅樓》對人物的評價。
第三回寶玉說世上語辭：「除了《四書》，杜撰的人也太多了」；十九回襲人形容寶玉說：「除了什麼『明明德』外就沒書了」；廿八回寶玉提議行酒令，又說要用「古詩舊對四書五經成語」；五十回眾人做燈謎，李紈也編了兩個四書的謎。另外，三十一回史湘雲大談陰陽，演說易理；五二回寶釵要起詩社，而頭一首詩題亦竟是〈詠太極圖〉；五六回記寶釵與探春對話，更舉出朱熹的〈不自棄文〉，批評探春「才辦了兩天事，就利慾薰心，把朱子都看虛浮了」。凡此等等，均顯示《紅樓》自有推崇孔孟正理，反對世人「登利祿之場，處運籌之界者，窮堯舜之詞，背孔孟之道」的部分。
張新之等人即是由此發揮，謂：「其書反覆開導，曲盡形容，為子弟輩作戒，誠忠厚悱惻，有關世道者也」（訥山人．增補紅樓夢序）「見簪纓巨族、喬木世臣之不知修德載福、承恩衍慶，記假言以談真事，意在教之以禮與義，本齊家以立言也」（觀鑒我齋．兒女英雄傳序）「孔子作《春秋》……是書實竊此意。通部《紅樓》，只《左氏》一言概之曰：譏失教也」（張新之）。
張批強調此書可以「訓後世，使正其心術」，是把寶玉之玉解釋為欲。所以寶玉最後得和尚指點，明白「世上的情緣，都是那些魔障」，把玉還給和尚，說：「我已有心了，要那玉何用？」才終於了卻塵緣，復歸本處。似乎此書之主題即是去除情識欲求之心，以恢復本心。
所以廿一回寶玉讀《莊子．胠篋》頗有領悟，續作了一段，說要：「戕寶釵之仙姿、灰黛玉之靈竅，喪滅情意，而閨閣之美惡始相類矣。……戕其仙姿，無戀愛之心矣。灰其靈竅，無才思之情矣。彼釵玉花麝者，皆張其羅而邃其穴，所以迷惑纏陷天下者也」。廿二回，為寶釵過生日，寶釵又點了《西遊記》及〈魯智深醉鬧五臺山〉。
這兩齣戲，都是講具有原始生命氣力的人後來歛才就範、成佛證道的。書中這些段落，或借道家理論說要絕情去愛，或以佛家故事說要證道，均表明了由改邪歸正、即色悟空等角度去看《紅樓》並非無的放矢。
換言之，當時如此讀《紅樓夢》或批評、續寫紅樓故事，主要是依從《紅樓》文本的提示。但此一思路在與主情說競爭時獲得許多社會支持，卻頗與清代中晚期的社會態度有關。
二、
據李慈銘咸豐十年八月十三日記說當時「智慧癡呆，被其陷溺，因之繭葬艷鄉者，不知凡幾，故為子弟最忌之書。余家素不畜此」。當時世家大族持此見解者應該很普遍，所以張新之等評本才要解釋《紅樓》不僅不悖名教，還大有助於名教；不僅不會教壞小孩子，還可讓他們明白正理正道，早日收心，不再陷溺。
而這樣解釋《紅樓》，又非孤立的；最直接的例子是乾隆年間李海觀（綠園）的《歧路燈》。此書僅以鈔本流傳，直到二十世紀二十年代才有印本，一九一八年蔣瑞藻《小證考證》引闕名筆記說它：「純從《紅樓夢》脫胎」「有益世道之大文章」。其實此書乃獨立寫成，未參考過《紅樓》，可是它之所以被視為與《紅樓》有關，正是由於它的勸世立場。
全書講河南譚紹聞因父親早卒，母親溺愛，漸漸沈淪於酒賭及娼妓間，後不勝小人之攛掇，皮匠、戲霸、妓女、賭棍之坑騙，屈死妻子，自殺、債臺高築。最後才浪子回頭，重新讀書上進，與大多數續紅樓故事結局相似。
《歧路燈》是《儒林外史》《紅樓夢》之後最重要的人情世相書，它能長期以抄本形式流傳於河南鄉里，足證它符合社會意識。而其自序既自承受啟發於《桃花扇》《芝龕記》等戲曲，那我們就來看看戲曲的情況。
孔尚任《桃花扇》、洪升《長生殿》之後，最重要的戲曲作者，是與袁枚齊名的蔣心餘，作品兼擅傳奇與雜劇。其特色正是主題嚴正，所謂：「寄詼詞於莊論，無非指點迷津；寫名理於清言，不異商量正學」，與其詩文之載道相彷彿。〈一片石〉〈第二碑〉〈空谷香〉〈香祖樓〉〈冬青樹〉〈桂林霜〉等，均以忠孝故事為題材，固然屬於風教一路；就是言情，也一樣不墮淫邪猥褻之病。
〈香祖樓〉序說：「或曰：敢問〈香祖樓〉情可以正？主人曰：……發乎情、止乎禮，聖人弗以為非也，豈兒女相思之謂耶？……或曰：然則茲編仍南董之筆歟？主人曰：知言哉！於是以情關正其疆界，使言情者弗敢私越焉」。劇中又說：「萬物性含於中，情見於外。男女之事，乃情中一件勾當。大凡五倫百行，皆起於情，有情者為忠臣孝子仁人義士，無情者乃亂臣賊子鄙夫忍人」。可見他是由情出發的，主情、重情，但情須正而不邪。近乎詩論中沈德潛的觀點，是「詩教」的流裔。
嘉道間作曲者多仿蔣氏，如黃燮清〈鴛鴦鏡〉〈淩波影〉等皆具體實踐其理論，故吳梅說：「自藏園創下『筆關風化』之旨，而作者皆矜慎屬稿，無青衿挑撻之事，此是清代曲家之長處」。
吳說有幾個重點：一、風氣之起，歸於藏園。二、藏園影響之大，遂使風教成為清曲特徵。三、這種特徵是被稱道的。
其說很有見地。戲曲史上，大家都喜歡說元曲如何如何，推而尊之。實則元曲很粗鄙，鄭騫先生曾云其有鄙陋、頹廢、荒唐、纖巧四病，甚是！關目結構之密、人時地物之合、曲詞之雅、主題之正，清代均遠勝於元。
不僅由案頭劇文人劇的角度看是如此，就是以表演藝術的角度看也是如此的。像藏園這樣正情正理的戲，並不就迂腐不能動人，情況與《歧路燈》光憑抄本就可流傳數百年相同。
但說風氣起於藏園，卻是錯的。其實風氣早成，生活於雍乾間的夏綸（惺齋）《新曲五種》就已如此，徐夢元序謂其《無瑕璧》所以表忠、《杏花村》所以教孝、〈瑞筠圖〉〈廣寒梯〉所以勸節勸義、《南陽樂》為千古仁人志士補缺憾，雖頭巾氣較重，亦可見風尚。
再推而上之，則我們別忘了我國戲曲本出於宗教儀式，藉以勵世勸善乃是它最主要的功能，後世發展亦以此為主。
三、
北魏時佛教寺院往往即是上演百戲的場所，如禪虛寺上演角觝、景樂寺常設女樂。唐太宗時，長安大慈恩寺「錦彩軒檻，魚龍幢戲，凡一千五百餘乘」（三藏法師傳）；地方寺院，如五臺山靈鷲寺也是「樂音一部，工伎百人，簫笛箜篌，琵琶箏瑟，吹螺振鼓，百戲喧闐，舞袖雲飛，歌梁塵起」（廣清涼傳）。
研究文學史的朋友，大多僅注意到唐代寺院中的俗講，未注意到這時已有大量演戲活動。宋代伎藝人所集中活動的勾欄瓦舍，事實上本來也就源於寺院（中晚唐時，瓦舍即指僧舍，故周賀〈如空上人移居大雲寺〉說：「瓦舍齋情少，齋身疾色濃」。勾欄則可能與《德光太子經》「一切諸欄楯間各有五百樂女，善鼓音樂，皆工歌舞」之傳統有關）。直到現在，每個逛過廟會的人都知道：寺廟仍是歌舞遊藝演出最主要的場所。尤其在鄉間，唱戲大抵皆為酬神，戲臺照例建在祠廟前面。故教忠教孝、宣揚宗教理念以教化勸善，再自然不過了。
王國維就是沒注意到這一點，才以為我國戲劇要遲到元曲才形成，殊不知唐代目連入地獄救母故事在寺院裏宣演，就已極為普遍了。
敦煌所存目連變文即有十六種之多，可見其盛。《東京夢華錄》載北宋更有連演七天的目連雜劇，是我國完整戲劇演出最早的紀錄。而後元有〈行孝道目連救母雜劇〉，明有〈目連入冥雜劇〉，萬曆間還出現了鄭之珍長達一百零四折的《目連救母勸善戲文》。這齣戲不但長，而且吸收了當時流行的各種小戲、小曲、彈唱、雜耍。到乾隆間，張照據以編成《勸善金科》十本二百四十齣，乃我國戲曲史上最長的巨制，相關的還有目連救母雜劇、傳奇龍華會、皮黃目連戲及各省地方目連戲等，吸收了皖南花鼓、蘇北洋琴戲、江西山東接魂腔、江西高腔、湖北黃梅高腔、明雜劇僧民共犯、孽海記尼姑思凡等，是一個龐大的體系。
戲曲與宗教之關係既如此之深，自難怪後來戲曲腳色的末、淨；體例的題目、正名、折、楔子；表演方式的賓白，細細考之，都可發現它們與宗教的血源。
目連戲歷來又總與西遊故事匯合，或並或穿插演出。顯示了西遊戲曲或小說也具有宗教性。
胡適魯迅以降，論《西遊記》的人，卻努力去宗教化。說《西遊記》幾百年來被無數和尚道士搞壞了，其作者不是丘處機，而是士人吳承恩，其中並無宗教含義，只有些滑稽意味和玩世精神。
這真是個笑話！《西遊記》及其故事本來就是個宗教文本。
《西遊記》最早的刻本是萬曆二十年世德堂本。隆萬間的朱鼎臣本，則稱為《西遊釋厄傳》。天啟崇禎間另有楊致和《西遊記傳》。入清後，康熙間有汪氏《西遊證道書》、陳士斌《西遊真經》、乾隆十四年有張書紳《新說西遊記》。嘉慶十五年又有劉一明《西遊原旨》，道光十九年張含章另刊《通易西遊正旨》。
這些本子，由書名就可發現它們皆以證道為宗旨，汪象旭澹漪子同箋評《新鐫出像古本西遊證道書》還收錄元代虞集一篇舊序，解釋此旨，云此書乃丘處機作：「所記者在取經而實志不在取經；特假此以喻大道耳。猿馬金木，乃吾身自具之陰陽；鬼魅妖邪，亦人世應有之魔障。雖其書離奇浩汗，無慮數十萬言，而大要可以一言蔽之，曰收放心而已。蓋吾人作魔成佛，皆由此心」。
現代考證家因不信《西遊記》是丘處機作，故皆指此序為偽。可是《西遊記》作者不論是否為丘祖，這篇序講的，卻幾乎是元明清人對《西遊記》這本書的共識。
四、
民國期間，寧夏曾發現元代《銷釋真空寶卷》，是以西遊故事做宗教宣傳的。胡適也曾想否認它是元本，因為只有把它的時間往下拉，才好說它是依據明代嘉靖中吳承恩所寫《西遊記》改作的（北平圖書館刊五卷二號）。
但近年新發現的《佛門西遊慈悲寶卷道場》《佛門取經道場．科書卷》已可證明為元代作品，源於《西遊記平話》並影響了《銷釋真空寶卷》，所謂「吳承恩作《西遊記》」則遠在其後。
另外，與它類似而涉及西遊故事的，還有嘉靖三十四年的《清源妙道顯聖真君一了真人護國佑民忠孝二郎寶卷》。此本距吳承恩逝世還有廿五年，因此恐怕比吳寫《西遊記》還早，比世德堂刻本也要早上三十年。可是它裏面不但已有與《西遊記》相同的二郎神故事，更有〈鉛汞交參品〉〈水火既濟品〉〈心猿不動品〉，把孫行者稱為孫悟空、心猿，強調修道要收心猿、栓意馬，然後才能三花聚頂、五氣朝元。
如此煉內丹，是要講火候的，故說：「汞投鉛來鉛投汞」，陰陽二氣相合，十月滿才見分明。其中還有一首樂道歌，總括西遊大旨，說：「唐僧隨著意馬走，心猿就是孫悟空。豬八戒、精氣神。沙僧血脈遍身通。……見活佛、拜世尊，開寶懺，悟心空，三花聚頂五氣生」。
可見元明期間以西遊故事傳教、說修煉，已是十分普遍。而這本寶卷第十品便已有「二郎爺，忽想起，無生父母」等語，又說二郎神劈山見母（劈山救母是隱喻，講人須與無生老母重新見面，故第九品說：劈開崑山，現出老母）。
這無生老母的說法，本於明代盛行的羅教。此教系正德年間山東即墨人羅清所創，他著的《五部六冊》，其中兩卷是《正信除疑無修證自在寶卷》《巍巍不動大山深根結果寶卷》。因此後來該教宣傳時也廣泛利用寶卷這種形式。《二郎寶卷》既說無生父母，又以西遊故事闡道，會不會與這個教派有關呢？
果然！在正德四年所刊《深根結果寶卷》中就有「聖者朱八界、沙和尚、白馬做護法，度脫眾生、護法都成佛去了」等語。明代另有一本《銷釋科意正宗寶卷》亦講：「唐僧白馬，師徒五人西天去取經。……照樣修行，唐僧譬語，收攬在一身」「晝夜盤桓，要見無生父母，賓主相隨，不離凡身體。進上一切，就得明心地」。
刊印這個本子時，吳承恩才四歲。可見早在所謂吳承恩作《西遊記》之前，以西遊喻道已甚普遍，羅教等新興宗教在此間更扮演著重要推動角色。
胡適跋《銷釋真空寶卷》時，對於卷中常提到的真空老祖頗感困惑，因元明兩代佛教史傳中並無此人。
事實上這不是佛教的和尚。就如《西遊記》裏講的唐僧取經之經，許多研究者也都奇怪為何跟佛經的編次不一樣，原因即在於西遊故事長期在這些新興宗教推動下說說唱唱，與佛教本來就未盡吻合。研究者不懂元明清社會之宗教情況，只就佛教言之，刻舟求劍，豈能得哉？
再說，孫猴子，在元雜劇中只喚做行者、大聖，到明初寶卷中才變成了孫悟空。悟空這個名字，即表明了西遊故事旨在令人悟空。悟空代表心，遂成為此後所有論西遊者所依循。
世德堂本前面有陳元之序，說此書從前還有一舊序：「以為孫，猻也，以為心之神。馬，馬也，以為意之馳。八戒，其所以戒者八也，以為肝氣之木。沙，流沙，以為腎氣之水。三藏，藏神、藏聲、藏氣之三藏，以為即郛廓之主。魔，魔也，以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生，亦以心攝。攝魔以還理，還理以歸太初，即心無可攝，此其以為道之成耳」。這序不就明白說了整個故事只不過是修道之寓言嗎？以金木水火指悟空八戒等人，顯然沿續著上述幾本寶卷而更成體系。
同時的朱鼎臣本也把書題稱為《釋厄傳》。謝肇淛《五雜俎》卷十五論及此書亦云：「以猿為心之神，以豬為意之馳。……蓋亦求放心之喻，非浪作也」。盛於斯《休庵影語》又稱：「《西遊記》蓋作者極有深意，每立一題，必有所指，即中間邪諢語，亦皆關合性命真宗，決不作尋常影響」。這是中晚明普遍以《西遊記》為修道喻道書之證。
這時，並沒有人視它為文學文本，從文學藝術角度去欣賞它，頂多說它是寓言。
直到嘉慶廿四年夏復恒〈重刊西遊原旨跋〉還說當時解此書者：「或指為爐火燒煉，或指為男女陰陽，或指為御女閨丹，或指為心腎相交，或指為搬運頑空」，足證由修道角度去看待它的，仍是主流。明清之際幾本《後西遊記》《續西遊記》或董說《西遊補》一類書，也可證明這一點。直到嘉慶間《西遊原旨》，道光間《通易西遊記》仍是如此。
說《西遊》「可當作時文讀，更可當作古文讀。人能深通《西遊》，不唯立德有本，亦必用筆如神」的人當然也有，所以它也被視為文學文本。不過，這並不是現今所謂純文學式的。在中國文學傳統及當時社會之氣氛中，它主要被當成寓言文學，文以載道，教人如何「收放心」。清代幾個評本，態度均是如此。與《紅樓夢》張新之等人之評點，有驚人的相似性。
我們要注意：寶釵過生日時點戲，一點就是《西遊記》。而我們也當記得：寶玉是石頭所化，與孫悟空由石頭裏迸出來如出一轍；《紅樓夢》裏甄賈兩寶玉的寫法，也類似《西遊記》裏的真假猴王；賈寶玉號稱混世魔王，和齊天大聖的名義亦甚相仿。孫悟空被稱為「心猿」，寶玉及其通靈寶玉，也同樣可視為心的象徵。
一一八回記他與寶釵討論到榮華富貴不過是過眼雲煙，唯人品根柢為重。而所謂人品根柢又是什麼呢？就是古聖賢所說的「不失其赤子之心」。寶釵則認為赤子之心並不就是遁世離群的無關無系之心，應也是忠孝之心、救世濟民之心。兩人對心的理解不同，猶如解《西遊》者或偏於佛道，或偏於儒家，但「歸於本心」仍可說是大家共同關注之點。
這種世道人心的關懷，是《歧路燈》一類小說、《勸善金科》一類戲曲、《西遊》《紅樓》之解讀與續作等一系列現象的內在原因。不可因我們自己活在反傳統的年代就忽視它、鄙夷它。
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圖片說明：清·孫溫繪本《紅樓夢》。出自 维基百科 （https://zh.wikipedia.org/wiki/File:Sun_Wen_Red_Chamber_5.jpg），圖片版權適用於美國公有領域。
