鳳凰網專訪龔鵬程：從陽明心學看儒佛互參
一、 說因緣
（一）《龔鵬程述學》：我祖籍江西吉安。吉安在宋元明清時期，文風鼎盛，是出歐陽修、文天祥的地方，邦人頗以此自勵，自許為「文章節義之鄉」。書院以白鷺洲最著名，建於南宋淳祐元年，與廬山的白鹿洞、鉛山的鵝湖、南昌的豫章齊名。祀周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹六賢，乃程朱學脈。
至明朝，王陽明的學問主要也在吉安這一帶發展，稱為「江右王學」。當時我鄉青原山講會之盛，震動天下。山乃禪宗七祖青原行思的道場。禪門五家，曹洞、雲門、法眼皆出於此。潙仰、臨濟雖出於南嶽懷讓，而其實也在吉安宜春這一代發展起來，故為天下禪門宗源。陽明也在此建有書院（2008年我回鄉勘址，倡議重建，現已竣工）。明末四公子之一的方以智，晚年出家為僧，稱藥地大師，亦住在這裡。
明正德年間（1506–1521）廬陵知縣王陽明於青原山講學；嘉靖年間（1522–1566），在淨居寺旁創青原會館。清道光十九年（1839年）吉安知府鹿春如，又在青原山待月橋北側建陽明書院。
（二）明弘治十四年（1501），王陽明初上九華山，曾夜宿無相、化城等僧寺，又尋訪道士蔡蓬頭和地藏洞異僧。正德十五年（1520）在平定宸豪之亂反受陷害之際，再訪九華，率弟子在山上住了一月有餘。與山僧朝夕相聚，唱和對弈，談禪打坐，與和尚周經更結為知己，東崖石壁上至今留有其手書《贈周經偈》。在此一年之後，他提出「致良知」的學術宗旨。
（三）馬祖道一，今四川什邡馬祖鎮人，先在今江西臨川弘法，又至虔州（今江西贛縣）的龔公山（今名寶華山）寶華寺弘法28年。唐大歷（768–779）間，到洪州（今江西南昌）開元寺（今佑民寺）說法，四方雲集，號「洪州禪」。曾主張「道不用修，但莫污染。……若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。……只如今行住坐臥，應機接物，盡是道。」
二、 定宗旨
（一）判教：大小乘、空有宗、天台華嚴
1.佛教自出現以來就處在爭議和分裂中，分而又分，到了不可復合的地步，就想辦法用一個架構來安置各種佛教。大小二乘、空有雙輪、真空妙有等等，都是如此。
佛經譯述到中國以後也一樣，師法各異，不免分歧。南北朝間，分宗判教最著名的，有十家，所謂「南三北七」。「南三」是：一、虎丘山岌師，二、宗愛法師，三、定林柔次二師，這三家在南朝。「北七」是：一、北地師，二、菩提流支，三、佛馱三藏、光統，四、護身自軌大乘所用，五、耆阇凜師所用，六、北地禪師，七、北地禪師。
2.南嶽慧思禪師出，勘同經論，立天台教觀。其後智者大師，承南嶽的衣缽，尊崇《法華經》，用「五時八教」判釋一切。五時是：華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教是：藏、通、別、圓，頓、漸、秘密、不定。
五時是從豎的方面說，把佛教分為五個時期；八教是從橫的方面說，分成八種教義。而八教中，頓、漸、秘密、不定四教，是說教時所用的儀式，稱做化儀四教；藏、通、別、圓四教，是教法中所含有的義理，稱做化法四教。
3.華嚴判教，創於杜順，成於賢首。一、小乘教。但說我空，不說法空，如四《阿含》等。二、始教。為始入大乘者而設。分空始教和相始教二門：空始教明一切皆空，相始教明萬法唯識。三、終教。發揮真如平等之理，說一切眾生皆得成佛。四、頓教。不立修行之階位，理性頓徹，解行頓成，故名頓。五、圓教。一即一切，一切即一，性相圓融，事理無礙，故名圓。見《華嚴經疏》。
4.晉末判別經教者有十八家，唐後大眾共依者，唯天台、賢首兩家。禪宗後起，屬於哪一位置？
禪宗這個分支，在印度不存在。達摩禪師在印度的支派也並無記載，禪宗從達摩到四祖僧璨都修習《楞伽經》，到五祖弘忍才提到《金剛經》。如依《金剛經》，則屬圓教，但只是大乘初學，因本經說：若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。這是始教的教義，這個菩薩是大乘圓教初住位菩薩。
同樣，密宗也有應屬於哪個位置的問題。
（二）分宗：禪與禪宗、佛教與禪宗、教內與教外、南與北、禪宗五家七宗
1.目前通行的講法：臨濟宗、曹洞宗、溈仰宗、雲門宗、法眼宗等五家，加上由臨濟宗分出的黃龍派和楊岐派，合稱為七宗。
2.據圭峰宗密之《禪源諸詮集都序》所載，唐代之禪宗教派共有洪州、荷澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什（念佛門禪） 、惠稠、求那、天台等諸派；宗密之《圓覺經疏抄》又舉出北宗禪、智侁禪、老安禪、南嶽禪、牛頭禪、南山念佛門禪、荷澤禪等七宗；宗密之《拾遺門》又另作分類，計有牛頭宗、北宗、南宗、荷澤宗、洪州宗等五家。宗密所謂之「五家」「七宗」自不同於後代禪宗所稱之五家七宗，此因宗密所處之時代，及其自身屬於荷澤宗，故所見禪宗教派亦不同於後世之禪宗說法。
3.大乘非佛說、禪宗非佛教、胡適禪學案
胡適：「中國禪並不來自於印度的瑜珈或禪那，相反的，卻是對瑜珈或禪那的一種革命。」
鈴木大拙：「像今天我們所謂的禪，在印度是沒有的。中國人的那種富有實踐精神的想像力，創造了禪，使他們在宗教的情感上得到了最大的滿足。」
（三）異同：陽明學自誕生以來，一直和禪有著奇怪的關係，同而異、異而同。
1.陽明之開悟：「聖人之道，悟性自足」，與慧能大師的開悟：「何其自性，本自具足」，似無二致。
致良知，與明心見性，越看越像。 心學講在事上磨練。禪宗講，禪就是吃飯睡覺。有差別嗎？ 晚明人批判泰州學派有狂禪之弊，如果不是禪，又何來狂禪一說呢？
王說：人人心中都有一個聖人，只需要在心上用功，把私慾掃除，便可成為聖人。弟子問：怎麼個心上用功？王說：你的心能知是非善惡，一個惡念發動時就克掉它。一個善念流行時就保持它。弟子說：您這不就是禪宗嗎？王說：不一樣，禪宗說人人都有佛性後就枯坐，什麼都不管了。而我說了在心上用功後，必須去實踐。弟子說：這還是朱熹說的格物致知啊？王說：不一樣，朱熹說的是通過實踐去尋找真理。而我認為，真理已經在我心中，我去實踐，只是去驗證而已，最終目的是磨練我的心。………好像越說越說不清楚。
2.傳習錄第124條：蕭惠好仙釋。先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鴞竊腐鼠耳」。惠請問二氏之妙。先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大。汝卻不問我悟的。只問我悔的」。惠慚謝。請問聖人之學。先生曰：「汝今只是了人事問。待汝辨個真要求為聖人的心來與汝說」。惠再三請。先生曰：「 已與汝一句道盡。汝尚自不會」。
三、致良知
《孟子．盡心上》 ：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」
《大學》有「致知在格物」語。王守仁認為，「致知」就是致吾心內在的良知。良知人人具有，個個自足。「致良知」就是將良知推廣擴充到事事物物。「致」本身即是兼知兼行的過程，「致良知」就是知行合一。「良知」是「知是知非」的「知」，「致」是在事上磨煉，見諸客觀實際，在實際行動中實現良知。整體講法，不脫孟子「擴充本心」說。
《孟子．盡心上》：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣」。盡，擴充；心，指所謂天賦的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。知性，指認識所謂天賦給人的本性，即仁義禮智「四端」所顯現者。
故陽明四句教「無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物」是整體的，不能割裂開來看。良知不是本體，是「四端」之心；心意既動，接著格物，就是致良知了。
陽明《答顧東橋書》強調：「區區格致誠正之說，是就學者本心、日用事為間體就踐履，實地用功，是多少次弟、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反」，亦是此意。
四、 平常心
1.平常心是道。最早是馬祖道一提出來的。從南泉普願傳到趙州從稔手上，更是發揚光大，成為標誌。學人向趙州從稔問道時，他常常就順手從眼前的平常事物拈來回答，著名的公案例如：
僧問：「學人迷昧，乞師指示。」趙州云：「吃粥也未？」僧云：「吃粥也」趙州云：「洗缽去！」其僧忽然有省悟。又，僧問：「萬法歸一，一歸何所？」趙州云：「老僧在青州，作的一領布衫重七斤。」其他像喫茶去、大道通長安都是膾炙人口的禪語。
但這樣問東答西，或感覺是叫人當境即是，不必用心，就是平常心嗎？無門慧開詩曰：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」是不是放鬆心情，自然自在就好？
2.近年最有名的平常心故事：1965年日本圍棋第四期名人戰決戰，吳清源唯一弟子林海峰竟取得了名人挑戰權，並且一鼓作氣，以四比二的戰績，將日正中天的坂田榮男趕下了名人寶座。二十三歲的名人不但在當時是破天荒的大事，而且一直到今天也依然是一個沒有被打破的紀錄。而其中最關鍵處，是第一局失敗，要在去沖繩島進行第二局挑戰之前，他去求老師指點迷津。吳清源給了他三個字：「平常心」。
吳清源當時用日語念出這三個字，林海峰認為這是日語中很淺俗的一句話，意思一听就懂，但卻不明白這句話與棋道有什麼關係。吳清源向他解釋說：「你不可太過於患得患失，心情要放鬆。你今天不過二十二三歲年紀，就有了這樣的成就，老天對你已經很厚很厚了，你還急什麼呢？不要怕輸棋，只要懂得從失敗中吸取教訓，那麼，輸棋對你也是有好處的。今天失敗一次，明天便多一分取勝把握，何必怕失敗呢？和坂田九段這樣的一代高手弈棋，贏棋、輸棋對你都有好處，只看你是否懂得珍惜這份機緣。希望你保持平常心情，不要患得患失。」
3.這種平常心，當然也有作用，但只是在一切環境當中不起分別執著（一相三昧），在一切行為當中不起分別執著（一行三昧）「若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融淡泊，此名一相三昧，於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧」。許多公案講的都屬於這種情況。
例如有個學僧請教長沙景岑禪師：「什麼是平常心？」回答：「平常心就是要睡就睡，要坐就坐。」那個僧人說：「弟子對此理解不了。」禪師進一步說明：「你感到熱就去納涼，感到寒冷就到暖和的地方去暖和！」趙汝鐩「笠戴天童雨，鞋穿雪竇秋。平常心是道，莫更問人休」云云，也是如此。
但這種平常心，跟閑漢有何區別？偏重放下、不執著、安坐現實的一面，其實正是王陽明所批評的。
4.平常心，不只是這樣！馬祖道一說的，乃是兩句：「即心是佛，平常心是道」，兩者是一整體，不能割裂來看的。故《景德傳燈錄》記載：（馬祖道一）一日謂眾曰：「汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。……心外無別佛，佛外無別心。……若了此心，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事？
用《楞嚴經》來解釋即是「一切眾生，不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉。一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知『常住「真心」，性淨明體』，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。」這幾句，表達的才是「平常心是道」。
五、兩圈中交集的部分及爭議：（明心見性、本心、真心、佛心、如來藏自性清淨心、良心）
禪宗在近代引起了一個重大爭議，爭議的核心是佛性思想。禪宗說人都有佛性、眾生平等。所以人只要明心見性，便可以立地成佛，這是《六祖壇經》的核心思想之一。
所謂佛性，我們也把它稱為如來藏性、如來性或者覺性，指佛陀的本性，這是我們中國佛教界對佛性的一般理解。有些時候，我們又把它稱為心、本性、法性、真如等等。
我們最早講人皆有佛性、人皆可成佛，是從竺道生開始。當時他講「一闡提人皆能成佛」的佛性理論，大家都不相信，因為當時的理論認為人不都有佛性，有些人有、有些人沒有，一闡提就沒有。沒佛性的人是不能成佛的，就好像我們種一顆絲瓜，決不會長出葡萄來，人種不一，佛性自然不同。但是從竺道生以後，漢傳佛教都慢慢地接受了人皆可以成佛的理論，到了禪宗，尤其講得透徹。
這個思想，在六祖見五祖的時候便有明確表示：「人有南北，佛性無南北。」眾生皆有佛性，人是平等的。
第二，佛性是人本來的自性，佛性本來清靜，我們之所以不清靜是被客塵所染。只要能夠彰顯本心，染就去除了。所以說本性清靜，只要用此心，直了成佛。
第三，我們自性本來自足，含藏一切，萬法都是從心中顯現出來的，所以自性含萬法，萬法就在人性之中。「三世諸佛、十二部經在人性中，本自具有。」所以自性是萬法、一切的本源。這些是中國禪宗的基本想法。但是這種想法在近代引起了很大的爭議，很多人認為這根本不是佛教，違背了佛教的根本道理。
最近的質疑是1986年日本興起的批判佛教的思潮，代表著作包括：(1)《本覺思想批判》（1989年），(2)《批判佛教》（1990年），(3)《道元之佛教：十二卷本正法眼藏之道元》（1992年）。還有鬆元史朗的代表作，包括：(1)《緣起與空：如來藏思想批判》（1989年），(2)《禪思想之批判的研究》（1994年）等。這些批判，認為自性、心性、本覺的說法是錯的。
這很快在國際佛學界引起了軒然大波。所以，北美佛學界在1993年的美國宗教年會裡，就有一組特別針對批判佛教的討論，收集了23篇相關文章，後來出版為《修剪菩提樹》。菩提樹在禪宗有很重要的寓意，故這書名就表示是一次批判禪宗的風暴。
其它相關的研究還很多。由於在國內，禪宗的力量很大，所以對於這些批判不是很在意，反應也比較少。但是在台灣，早有傅偉勳〈道元與批判佛教〉（《道元》，東大圖書，1996）；林鎮國〈佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？〉（收於釋恆清編《佛教思想的傳承與發展》，東大圖書）等。
其實這是個有意義的話題，可以促使我們重新研究佛教到底是什麼、禪宗是什麼、真常心係是什麼。這些都是很大的爭論，引發了一個新風暴。
批判佛教的主要觀點認為：真常心系的如來藏想是偽佛教，不能稱為真正的佛教，因為它違背了佛教的根本意義 — — 「緣起」和「無我」。而它之所以有違這兩個佛教的基本教義，乃是因為它帶有強烈的神我思想。松元史朗將它稱之為dhaatu-vaada（基體論），即是指單一實在的基體（dhaatu）生起多元的諸法（dharma）。所以他們強烈地批判本覺思想，甚至指出禪宗、《維摩詰經》的「不二法門」等，都不是真佛教。
因為本覺思想主張一切「法」根於一個「體」，或者一個「真如」，從一個「本覺」生出來。所以他們覺得這是一切要回到「本心」這一最主要的權威，不承認一切文字、一切外在的東西，不承認概念，也不承認知性、推理、邏輯的有效性，收攝到單一的「本覺」上。他們認為這和印度的「梵我論」相同，在中國則是跟道家「自然」相結合的，偏離了佛教原來的思想，違背了緣起觀。
因為，假如講緣起，就是無我，無我才能真正達到「利他」。若講本覺，講「一佛成道觀見法界，草木國土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道」等等，不外乎是一種欺騙。真佛教不是這樣的，真佛教比較接近西方哲學，是一種知性的推理，而我們中國卻強調開悟與體驗。
我們覺得其批判可能不准確，因為禪和神我論還是有區別的，特別是如來藏思想。我們能不能把如來藏思想理解成基體主義？恐怕不行。如來藏不是生出生死，而只是說生死會依如來藏。也就是說：如來藏在染，就是生死；如來藏在淨，就是涅槃。我們一般人會把如來藏看成一個實體般的東西。可是《勝鬘經》說：「如來藏非我、非眾生、非命、非人。如來藏者，墮身見眾生、顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界。」我們這些眾生、一般人，顛倒夢想，會把如來藏看成一個實體，可實際上如來藏不是。
對如來藏的理解，非常困難，過去確實有很多人把如來藏當成一個實體，像《大般涅槃經》的《獅子吼菩薩品》裡面就談到了佛性和緣起法的一個關係：一般人看萬法，要不就是持神我論的「常見」、要不就是虛妄的「斷滅空」，這兩者都是佛教所反對的。佛教講的是無常無斷，既不是神我論的常有常見，也不是斷滅空。這個義理很難解釋，因為它是「真空」，但是它有「妙有」的趣味，所以很多人會懷疑它是不是含有神我論的氣味，即使是印順法師。
他的研究有個重點，要說明如來藏思想不違背佛陀，只不過它早期在印度不是主流。但對於如來藏，他也有批評，認為如來藏的講法是受印度神學影響，因為如來藏和梵我論還是很像的。
像印順法師的這種懷疑，其實早在《楞伽經》裡，大慧菩薩就曾經提出過。大慧問佛說：「世尊，為什麼你和外道一樣，都說有一個如來藏呢？」佛陀回答說：「我說如來藏，不同於外道所說的我。大慧，有時候我說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃等等，於法無我，離一切妄想，我是以種種智慧善巧來說，這是一種方便的說法，有時說如來藏，有時說無我。只不過說無我，一般人不能理解、不能接受，所以我有時會講如來藏。」佛的目的是「為斷愚夫畏無我句」，一般人聽到「無我」害怕，一般人總是執我，所以要開導他們，講如來藏。可是它和外道講的「我」不一樣，是一個「無我」的如來藏。
從佛陀的本意上來看，如來藏絕對不像批判佛教的人所說，是一種基體主義，或者是「有我論」、「神我說」或「梵我」思想。這也間接的回答了前面那個說禪宗不是佛教的講法。很多人都說佛教中的國化背離了佛教原意。可是佛教繼續發展，可能也就會發展成中國佛教的這種形態。
要知道，批判佛教之類論點，不是現在才出現的。從晚清佛學復興之後，這爭論即一直存在。支那內學院歐陽竟無先生及其門下呂澂先生等，就覺得我們佛教跟印度已有很大的不同，中國人講佛教，所信仰的常是偽經、偽論（偽經就像《楞嚴經》這種，是原來印度沒有的。偽論就像《大乘起信論》這種，也不是印度有的）。中國人講的「本覺」的思想，跟佛教的「本寂」思想也大不相同。故大乘非佛說、「真常心」這個講法也不是佛教的，禪宗尤其不是佛教。
對這些留下來的爭議，我們現在可以說：一，從理論上看，佛教不是神我論，也不是基體主義。「真常心」講法在印度當然不是主流，但在後期發展中，這個含義卻越來越凸顯了，所以「真常心」在印度是支流，在中國是主流。
六、兩圈中不交集的部分
（一）禪家叢林：馬祖之前的禪宗祖師，多崇尚頭陀行，沒有自己的寺院。但從他開始，因為受到官府的支持，且門徒眾多，禪宗開始建立屬於自己的寺院系統，制定了自己的規矩，俗話說「馬祖創叢林，百丈立清規」，他所創立的叢林制度對於後世漢傳佛教的發展影響廣泛。
（二）天道論與緣起論：儒家承認有一個道德創造的實體，如天，天道，天理，理，誠體等等。然而在佛教看來，一切都是依因待緣而後起，是無自性的，並不存在儒家所謂的「實體」。
（三）聞見之知。
黃檗禪師《傳心法要》：「然本心不屬於見聞覺知，亦不離於見聞覺知，但莫於見聞覺知上起見解，亦莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法。不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場。」
《答歐陽崇一》崇一來書云：「師云：『德性之良知，非由於聞見，若曰多聞擇其善者而從之，多見而識之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。』竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發。滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰『落在第二義』，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？」
良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外別無知矣。故致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有致良知之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。
大抵學問功夫只要主意頭腦是當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發髮用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞，擇其善者而從之，多見而識之。」既云「擇」，又云「識」，其良知亦未嘗不行於其間，但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益，但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。
王畿《錢緒山行狀》：「闢龍泉中天閣，請夫子（守仁）升坐開講，君首以所學請正。夫子曰：『知乃德性之知，是為良知，而非知識也。良知至微而顯，故知微可與入德。唐、虞授受，只是指點得一微字。《中庸》不賭不聞，以至無聲無臭，中間只是發明得一微字。』眾聞之，躍然有悟如大夢之得醒。」（《龍溪先生全集》卷二十）
余英時：在尊德性之下，是否就可以撇開知識不管，還是在尊德性之後，仍然要對知識有所交代，這在宋明理學傳統中是個中心的問題。
王氏的「致良知」之教，雖然後來流入反知識的路向，但陽明本人則並不取反知的立場。他正視知識同題，並且要把知識融入他的信仰之中。所以他和柏格森一樣，是「超知識的」（Supraintellectual）而非「反知識的」。王陽明自己說過，他的「良知」兩字是經過百死千難得來的，不得已而與人一口道盡。陽明經過艱苦深刻的奮鬥，最後發明了良知學說，解決了知識問題對他的困擾。但是後來的人沒有經過百死千難，就拿到了良知，那就是現成良知，或「偽良知」。抓住這個欛柄，（當時明朝人如陳白沙喜歡用「欛柄入手」這個說法。）他們認為是找到了信仰的基礎，因此不免形成一種輕視「聞見之知」的態度。而且有了這種「欛柄」，他們更自以為在精神上有了保障，再也不怕任何外魔的入侵。
我們知道，從朱子、陸象山到王陽明，儒學主要是在和禪宗搏鬥的，道家還在其次，儒家的心性之學雖然說早在孔、孟思想中已有了根苗。事實上，宋明理學是深入了佛教（特別是禪宗）和道家之室而操其戈。可是到了明代，禪宗已衰歇了，理學講了五、六百年講到了家，卻已失去敵人。不但如此，由於王陽明和他的一部分弟子對於自己「入室操戈」的本領大有自信，他們內心似已不再以為釋、道是敵人，因而也就不免看輕了儒、釋、道的疆界。
陽明說：釋氏說一個「虛」字，聖人又豈能在「虛」字上添得一個「實」字？老氏說一個「無」字，聖人豈能在「無」字上添得一個「有」字？這種議論後來便開啟了王學弟子談「三教合一」的風氣。但是對於不願突破儒家樊籬的理學家而言，這種過分的「太丘道廣」的作風是不能接受的。那麼，怎樣才能重新確定儒學的領域呢？這就逼使一些理學家非回到儒家的原始經典中去尋求根據不可，儒家的「文」的傳統在這里便特別顯出了它的重要性。
再就儒家內部來說，朱、陸的義理之爭在明代仍然繼續在發展，羅整庵和王陽明在思想上的對峙便是最好的說明。這種思想理論上的衝突最後也不免要牽涉到經典文獻上面去。例如程、朱說：性即理，象山說：心即理。這一爭論在理論的層次上久不能解決，到明代依然如此。例如羅整庵是程、朱一派的思想家，服膺「性即理」的說法。然而他覺得只從理論上爭辯這個問題已得不到什麼結論，因此他在《困知記》中徵引了易經和孟子等經典，然後下斷語說：論學一定要「取證於經書」。
這是一個非常値得注意的轉變。本來，無論是主張「心即理」的陸、王或「性即理」的程、朱，他們都不承認是自己的主觀看法，他們都強調這是孔子的意思、孟子的意思。所以追問到最後，一定要回到儒家經典中去找立論的根據。義理的是非於是乎便只好取決於經書了。理學發展到了這一步就無可避免地要逼出考證之學來。不但羅整庵在講「性即理」時已訴諸訓詁的方法，其他學人更求救於漢唐注疏。
例如黃佐就很看重「十三經註疏」，他認為鄭玄對於《中庸》「道不可須臾離也」那句話的解釋最簡單但也最正確。「道」便是「道路」之意。黃佐更進一步說，如果我們仍以為鄭康成不是真儒，仍以為求孔、孟之「道」只有靠「明心見性」的路子，那麼我們便真是甘心與禪為伍了。又如稍後東林的顧憲成更明白地提出了為學必須「質諸先覺，考諸古訓」的口號，這豈不就是後來清儒所謂「訓詁明而後義理明」、「漢儒去古未遠」這一類的說法的先聲嗎?
由此已可見晩明的考證學是相應於儒學發展的內在要求而起的。問題尚不止此，晚明時代不但儒學有這種轉變，佛教也發生了同樣的變化。陳援庵先生研究這一時期雲南和貴州的佛教發展，曾指出一個極有趣而又重要的現象。
他說：「明季心學盛而考證興，宗門昌而義學起，人皆知空言面壁，不立語文，不足以相攝也，故儒、釋之學同時丕變，問學與德性並重，相反而實相成焉。」援庵先生的觀察真是深刻，可惜治明清學術思想史的人一直都沒有留心他這一精闢的論斷。我最初討論儒家智識主義的興起時，也沒有發現他的說法。後來寫《方以智晩節考》，涉及晩明佛教的情況，細讀《明季滇黔佛教考》，才注意到這一段話，我當時真有說不出的佩服和興奮。
這一段話使我對自己的看法更有信心。因為援庵先生並不是專治思想史的人，而他從不同的角度竟然得到了和我極為相近的結論，足見歷史知識的確有它的客觀基礎。更值得注意的是，援庵先生所說的佛教主要是指禪宗而言。禪宗本來是「直指本心、不立文字」的，但現在也轉入智識主義的路向上來了。又根據援庵先生的考證，明末許多禪宗叢林中都有了藏經樓，大量地收集佛教經典，可見佛教和儒家一樣，內部也有了經學研究的要求。羅整庵「取證於經書」的觀點不但適用於儒學，並且對禪宗也同樣的有效。
我剛才曾提到「德性之知」和「聞見之知」的問題，這一點在王陽明之後也有重要的發展。陽明死在一五二八年，十年之後（一五三八年）王廷相寫《雅述》便特別指出見聞的重要，強烈地反對所謂「德性之知」。他說：人的知識是由內外兩方面造成的。內在的是「神」，即是認知的能力；外在的是見是聞，即是感官材料。如果不見不聞，縱使是聖人也無法知道物理。
把一個小孩子幽閉在黑房子裡幾十年，等他長大出來，一定是一個一無所知的人，更不用說懂得比較深奧抽象的道理了。所以王廷相認為人雖有內在的認知能力，但是必須通過見聞思慮，逐漸積累起知識，然後「以類貫通」。他最不贊成當時有些理學家的見地，以為見聞之知是小知，德性之知是大知。這個分別他認為只是禪學惑人。專講求德性之知的人，在他看來，是和在黑房子裡幽閉的嬰兒差不多的。
再舉一個明顯的例子。明末的劉宗周是宋明理學的最後大師；在哲學立場上，他接近陸、王一派。但是在知識問題上他也十分反對「德性」、「聞見」的二分法。他在《論語學案》裡註釋「多聞擇善、多見而識」一章，便肯定地說人的聰明智慧雖是性分中所固有，可是這種聰明智慧也要靠聞見來啟發。所謂徳性之知也不能不由聞見而來。王學末流好講現成良知，認為應該排斥聞見以成就德性，劉宗周便老實不客氣地指出這是「隳性於空」，是「禪學之談柄」。
王廷相、劉宗周的觀點可以代表十六、七世紀時儒家知識論發展的新方向。這個發展是和儒家「文」的傳統的重新受到重視分不開的。（ — — 轉自/鳳凰網）
