龔鵬程談朱熹：我要治國平天下
朱子學，在近代可說是最背時的一系學問了。
先由台灣的情況說起。
台灣從明鄭以來，儒學傳統，主要靠書院及科舉制度維繫。而清乾隆嘉慶諸朝，士林雖以漢學為主，官學卻以朱子學為宗。台灣儒學，殊乏漢學氣味，唯因功令所繫，故奉朱學以供呫嗶；亦由閩學淵源，濡染較切使然。本地又無其他學術傳統可與對抗，或發展出另一系的思想，所以在科舉及書院教育制度的配合下，儒學即循朱子學而展開。
但當時之所謂朱學或儒學，只能說是「不識不知，順帝之則」，或率由舊章、依樣葫蘆式的，無甚發明。要論思想、談學術，幾乎找不到有什麼重要儒者和著作來談。令人注意者，反而應在儒學如何在台灣社會形成為一種社會性禮俗道德規範的部分。
台灣從一個移民社會，到逐漸內地化，建設成為一處與移民者家鄉社會體制、價值標準、道德規範、生活禮俗基本一致的社會，受過儒學教養的士紳階層，確實起了極大的作用。這批人，也是穩定社會、維持社會養衛救濟秩序的基本骨幹。
儒學士紳這種作用，日據時期也依然存在。包括儒家善堂和儒學宗教化的鸞堂儒宗神教。台灣人民從祭祀、喪儀、就學、急難救助、日常生活禮俗等方面，具體踐履，過著儒家式的生活。
從思想層面看，此固不免世俗化且混雜於佛道及巫術，大有可改進提升之處；但大體上仍可說是一種生活式儒學，在人倫日用中體現著儒家（特別是朱子）所重視的一些價值與人倫規範。《文公家禮》亦經增補改寫成為民間通行之《家禮大成》一類東西。呂子振《家禮大全》、張汝誠《家禮會通》等均依朱子之書而作，而對閩台影響深遠。我少年時，幾乎每個文具行都可買到這類書。
這種情況，事實上也是五四新文化運動以前中國社會的一般現象。所謂儒家，就是朱子影響下的生活倫理。所以朱子實際作用甚至還在孔子之上。乾隆以後，朱子在孔廟可以不參與配享之列，單獨立廟，就是這個道理。義理方面，讀書人也到了「寧說周孔誤，不道程朱非」的地步。
五四以後，情況當然翻轉過來，宋明理學，尤其是朱子，簡直成了「以理殺人」的罪魁。
四九年後，台灣這僅剩的、殘存的朱子學社會也有了新的變貌。蔣中正先生喜談陽明學，形成新的官學。學術界對儒學之詮釋與態度，則由此歧為三途。
一是中研院台大等處，沿續五四運動以來的精神，以儒學為現代化的障礙，僅摭拾乾嘉漢學以彰明其科學方法而已。厭聞宋明理學，痛詆禮教吃人。二為保衛國故者，以復興中華文化為己任，上溯樸學，以明統緒。故對宋明理學也甚少闡究。三為新儒家，欲明心復性，以矯時弊，是以多本於宋明理學來發言。
但在廣義的新儒家陣營中，對宋明理學的取捨也不一致。錢穆較重視朱子，甚且隱然以當代朱子自居自期。唐君毅徐復觀則並未在程朱陸王兩系中表現太斬截的立場。牟宗三較為特殊，他將二程分開，認為程明道所繼承者為孔孟《中庸》《易傳》之本義，稱為縱貫系統；程伊川及朱子所開，則為一個新的傳統，他稱之為橫攝系統。因此說伊川朱熹乃「別子為宗」，明道五峰乃至以後陸象山、王陽明、劉蕺山所傳，才是正宗。受此新說之影響，陸王之勢漸張，朱子之學遂日蹙矣。
官學則在蔣氏政權轉移至李登輝先生時，也有另一些變化。李先生初上台時，為了表示與蔣先生之提倡陽明學不同，準備以別的學術來建構其統治之思想基礎。
他最嫻熟的當然是基督教，但此不足以為台灣之新號召，於是乃想到了朱子學。遂於就任之後，籌辦了朱子學會議，親自召見與會學人，又自兼文化復興總會會長，出版機關刊物即名《活水》，取朱熹「為有源頭活水來」詩意，且可與基督教義相涵。
然而，畢竟貌襲者不能神似，官式工具化儒學也難再成氣候，李先生久而亦厭，乃又轉習《易經》等等矣。
學界則是另一番光景。
錢穆先生的朱子學，作用於身心，工夫最正，也是他整個學術生命的核心。但表現出來只是史學文獻式的，如《朱子新學案》《宋明理學概述》之類，理趣未免不足。因此，先生名望雖高，其朱子學可說並沒什麼影響；他一些學生，對此也很少紹述。
其他人呢？例如勞思光先生。其《中國哲學史》是台灣各大學通用的教材，可見影響甚大。然而勞先生論朱子就很外行，其書第三卷第四章「朱熹之綜合系統」謂：
朱氏在講「大學」時，即以為道德心一經建立，便可直接向外展開，以實現文化制度之理。換言之，以「治國、平天下」為「誠意、正心、修身」等工夫之直接效果。故朱氏論政治問題，實看作道德問題之延長。對於政治領域之特性，從未注意。此點卻是朱氏上承孔孟之處。蓋孔子首倡「德治」觀念，又以「正名」或各盡其分為政治社會行為之原則；孟子則提出「仁政」及「王道」觀念，以規定人君或政治領袖所應盡之分，原是一脈相承。……將政治生活與個人生活看作一類。………朱氏既持此態度，故其對政治問題之總觀點，即落在道德教育上。對人君言，要使人君成為有德之君；對人民言，亦要使人人能行仁義。…蓋以為天下治亂，純係乎人主能否「正」其「心」。
這是完全錯誤的！不但對朱子完全不了解，也誤會了孔孟。孟子明明說：「徒善不足以為政」，為政須從制民之產等處做起。《中庸》也說得很清楚，「凡為天下國家有九經：曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也」，修身只是一個基本，但非僅恃修身即足以治國。
故朱注說：「修身為九經之本，然必親師取友，然後修身之道進，故尊賢次之。道之所進，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，故敬大臣禮群臣次之。由朝廷以及其國，故子庶民來百工次之……來百工，則通工易事、農末相資，故財用足」。此處，來百工也，非修身之直接效果，而是要靠制度，靠政治措施的。
凡批評儒家為「德治主義」者，其實對論孟學庸等基本文獻都沒大仔細看，所以才會有這類指鹿為馬之說。可怕的是此類誤解又極多，從范壽康《朱子哲學》到勞思光，都是如此，怎不教人慨嘆：讀書人何其少耶？
朱子明明說只有不忍人之心是不夠的，還須有不忍人之政，而這些禮樂政刑，是「須事事著實」地去做的。言論如此明確，而講康德的勞先生竟完全看不到，只看到他以為的「德治主義觀點」。這就可見僅憑心性論的進路或視域，並不能了解朱熹，也不能了解孔孟。
論朱巨擘，當然還有牟宗三先生。其《心體與性體》三巨冊，朱子獨占其一，用力之勤，吾人唯有嘆服而已，當代論朱子，亦以牟先生影響最大。
然而牟先生論朱子卻又是極偏宕的。所論只涉及朱子參究中和的問題及有關《仁說》之討論。欲以此確定朱子上承伊川，所開之義理系統屬於橫攝系統，而與孔孟明道五峰陸王之縱貫系統不同。故依牟先生說，朱子學雖亦為內聖成德之學，然置諸中國儒家心性學的傳統中，實非集大成者，僅是「別子為宗」。
不管這個論斷對不對，我都覺得：如此論朱，實僅論及朱子內聖學之一偏。但朱子學絕對不僅是要人內聖成德而已。朱子與湖湘派學者間的論辯，亦不只是參究中和的問題和《仁說》而已，更關聯到彼此論禮的歧異。牟先生為其學力及視域所限，論儒學僅能就形上學與倫理學方面立說，豐於仁而嗇於禮，故於儒者開物成務、行道經世之學，較罕抉發。論朱子，亦復如此。而不知朱子之所以能兼漢宋之學，元明清諸朝且視其為孔子之後唯一的集大成者，絕不僅因他在性理學方面的表現；僅由性理學上爭辯其是否為正宗，其實也不太相干。
儒家本以擅長禮學見稱，觀司馬談〈論六家要旨〉可見。漢代儒學即以禮為主，此與孔孟當然有些距離，因為論仁的部分不免淺而不足。宋代發揚仁學，謂能上繼孔孟道統，誠然如其所自詡，但禮學亦非遂棄而弗講。
朱子論禮尤多。清人李光地曾編《朱子禮纂》，將朱子《儀禮經傳通解》《家禮》二書之外，散見於《文集》《語類》諸書的說禮言論，搜在一起，分為總論、冠、昏、喪、祭、雜儀五卷，頗可見其論禮之規模。
但李光地本非大儒，其書對禮的理解與掌握，亦僅在婚喪冠祭衣服家居等生命禮俗及生活禮俗方面。他忽略了儒家把「周官」稱為「周禮」，就是因儒家所說的禮，並不只是指生活儀節和生命禮俗，更綜指王制典章而言。因為禮者條理之也。對世界予以條理化，令其條理秩如，靠的就是禮。周公施政，同時也即稱為制禮作樂，就是這個緣故。李光地輯朱子論禮之語，而完全不包含其施政治世之經制言論，殊覺憒憒。
李光地的做法，其實也反映了宋明理學家一般的態度。黎靖德編《朱子語類》，就是從綱領、禮書、儀禮、周禮、禮記、冠、昏、喪、祭、雜儀這個秩序編下來的。這樣編，許多朱子論禮的言論，在禮的部分其實是找不到的。例如井田、封建、田稅、、經界、溝洫、社倉、學校、科舉、禮樂等等，依朱子說，皆屬於禮的事務。朱子所著《儀禮經傳通解》即包含家禮五卷、鄉禮三卷、學禮十一卷、邦國禮四卷、王朝禮十四卷。豈僅冠昏喪祭而已乎？
依黎氏編輯的角度看，論治、論取士、論兵、論刑、論民、論財，均是因朱子參與實際政治工作、擔任職務時所帶出來的議論，非朱子學問之主體，與其性理學更無直接之關聯。故置於卷末，不予重視。
黎靖德這個本子，是在朱子卒後七十年編的，其見解即已如此，又怎麼能怪李光地乃至牟宗三不能正視或重視朱子之論禮呢？
儒者之學，本來就不能只講仁、講本心、講性體。論朱子尤應注意這一點。而朱熹這些禮論，主要是根據孟子之說來發揮的。
《孟子．梁惠王上》說：「無恆產而有恆心者，為士為能。若民則無恆產因無恆心」，朱注云：「恆心，人所常有之善心也。士嘗學問，知禮義，故雖無常產而有常心，民則不能然矣。」
從人的普遍性上說，固然人性本善，有其恆心。但夜氣能養，卻有待於操持；一般人無此操持修養，生存條件也不容許他做這些修養功夫，贍生救死尚且不暇，何能責其以禮義？這時，孟子就不會再高談仁心、恆心、性理，而會先從讓民眾獲有常產這方面去考慮。
這時，他對士的要求和對一般人民的要求是並不一樣的。對士，要求他能養，養氣、有修養。這是自養。對一般人，也說要養，但卻是他養，是要求主政者要能養民。主政者若能體恤到老百姓的這種處境，則他那個存心就是仁了。
此是第一層轉折。對老百姓，是不應高談養心盡性窮理知天等等的。主政者的責任，乃是制民之產，使其衣食足而後再教之以禮義。孔子說庶之富之而後教之，亦是此義。所謂「衣食足而後知榮辱，倉廩實而後知禮義」也。
再進一層，則應考慮到：王者僅有對民眾的仁心，關懷體恤其處境，仍是不夠的，必須有實際的政策施為。故〈梁惠王上〉注說：「為天下者，舉斯心加諸彼而已。然雖有仁心仁聞，而民不被其澤者，不行先王之道故也，故以制民之產告之。」
前者謂之仁心，後者謂之仁政，兩者合起來才可稱為王道。〈離婁上〉：「不以仁政，不能平天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不足以自行」，朱注：「有其心、無其政，是謂徒善。有其政、無其心，是謂徒法。程子嘗言：『為政須要有綱紀文章，謹權、審量、讀法、平價，皆不可缺。』而又曰：『必有〈關雎〉〈麟趾〉之意，然後可以行周官之法度』，正謂此也。」都是這個意思。
心與法應合起來，內聖外王才不會歧為二途，故《朱子語類》卷一０八論治道，引朱子告升卿曰：「古者修身與取才、恤民與養兵，皆是一事，今遂分為四」。修身齊家治國平天下皆是一事。不如此，徒能修身而已，焉能治國平天下哉？
這些行政措施、實踐仁心的方術，事實上也就是禮，故《語類》卷五二解《孟子．公孫丑上》有云：「古人之政不可得而見，只是當時所制之禮，便知得當時所施之政。」
牟先生曾以近不近孟子來分判陸象山與朱熹，說：「大抵伊川與朱子之心態中完全無孟子之氣息，故亦不適宜於講孟子，此可斷言也」。
若就心、性、情、才方面說，我不擬與牟先生爭辯；但若論到王道仁政，則如前文所述，朱子恐怕就很有孟子氣息，非常適合講孟子了。
孟子〈梁惠王上〉：「使民養生喪死無憾也，養生喪死無憾，王道之始也」。朱注：「民衣食不足則不暇治禮義。……此言盡法制品節之詳，極裁成輔相之道，以左右民，是王道之成也。……惠王不能制民之產，又使狗彘得以食人之食，則與先王制度品節之意異矣。……程子曰：『孟子之論王道，不過如此，可謂實矣』」。
又說：「省刑罰，薄稅斂，此二者，仁政之大目也」。〈梁惠王下〉：「君行仁政，斯民親其上，死其長矣。」朱注亦云：「君不仁而求富，是以有司重斂而不知恤民」呼應孟子說，均極明顯。牟先生謂其無孟子氣息、不適合講孟子，絕對是錯的。
孟子的王道仁術，大抵重點在：一、設官分職，任賢舉能，建立一個較好的行政系統。所謂：「尊賢使能，俊傑在位」「貴德而尊士，賢者在位能者在職」。二、為民制產。這包括使人民有田宅桑梓畜養等財產、建立能均貧富的土地制度、不苛刻之稅賦制度等。
這些主張，朱子完全接受，尤其是井地經界之法，朱子最為重視。相關文字非常多，一談起來就有一肚皮話要講，所以文章都極長。其想法，不唯可見於他跟張敬夫等朋友的書信，也可見於他正式向皇帝上的奏議。
孟子論經界，只是講一個原則，但實際施行，便得有若干相應之措施。讀孟子書的人千千萬，但能秉孟子之意，落實推動，而且從實務層面詳言其法者，朱子之外，其實罕見。
因此，這些文字，比孟子的話更為親切，一種仁心藹然發見於政事上的態度，躍然紙上，此即孟子所說「以德行仁」者也。
正因朱熹對於經界井田之法，有觀念上的認同，也有實際的經驗與體會，對古來均田之制，又多所關切，有比較研究，所以他論井田，實較同時代人通達得多。
井田之制，《周禮》《孟子》《禮記．王制》所記頗不相同。朱熹採孟子說，對《周禮》的講法很有些懷疑。
但朱熹並不立刻便判定《周禮》是偽書，他只採取一種較鬆泛的態度，認為古制不易明瞭，讀禮者重在得其原則、精神即可，不必在這難以明白的古制上鑽牛角尖。所以他反對當時一些禮學專家穿鑿求解的學究式做法。
他也反對硬要把《周禮》《孟子》〈王制〉混為一談，不願正視其矛盾的做法。曾對永嘉學派強不可合者以求合的言論提出批評。
今人論朱子，只知朱子與陳同甫辯王霸，不知朱子與永嘉學派在論禮方面頗為不同，可謂但知其一不知其二（朱子與永嘉學派爭論得最烈的，其實是陳君舉，其次為葉水心，再來才是陳同甫。昔人對朱子與陳同甫之辯王霸其實並不太重視。牟宗三先生才開始強調這次辯論，視為我國十大爭論之一。但這是牟先生特殊的見解。對朱子與永嘉學派之歧異，由這個辯論去看，其實未必能予掌握。何況，牟先生對朱子與陳同甫之辯有根本之誤解，其說甚不確，不可從。另詳我〈北朝最後的儒家：王通〉一文）。
賦與稅的部分，朱子依孔孟之說，均以十分之一為原則（比我們現在要交的稅輕得多），批判橫徵暴斂者。而其批判有幾個特點：
一、稅法單純化。使民出力以助耕公田即不再稅其私田，實仍以賦代稅，本於孟子「耕者，助而不稅」之說。此外亦不收關稅、土地稅；房屋稅與貨物稅則選擇其一徵收，此亦孟子云：「市廛而不徵，法而不廛，關，譏而不徵」。
二、稅制應與土地制度結合。對孟子〈滕文公上〉論為民制產一段，朱子就說：「此以乃制民常產與其取之之制」。這個精神，在他論經界時發揮尤多。跟現在的稅法原理並不相同。
三是將賦稅制度之良窳，直接關聯於主政者的仁心與否來評論。橫徵暴斂者為私，不仁；為民制產，不巧取豪奪者，則是有公天下、為民為仁之心。這種評論方式，也是當今論賦稅時較少見到的人民觀點。
凡此等等，都應再好好研究研究。
過去，朱子學基本上被打倒、被拋棄了，那些誣衊與扭曲，現在當然已可不再理會它。
但再談朱子學，固然不可能、不必要建構官式工具化底儒學；可是牟先生等支持、詮釋朱子的人的解釋，卻又可能會令我們放棄了儒學在社會性實踐上一些有用的資源，攝禮歸仁，禮便為虛說。
對於宋代儒者如何藉其性理之學以開務成物，就會不甚了了。本文做點提醒，提供另一個視域，也許可以幫大家看到一點新東西。現在，若要講小區營造、社群主義，讓儒學可以重新介入禮樂政刑民情禮俗，恐怕這個新角度也才能提供更多的資糧。
