Von rechts nach links: Henning Eichberg (1942–2017)

Identitätssucher — geboren und gestorben außerhalb des heutigen Deutschlands

Henning Eichberg mit Sohn, zur Zeit seines Fortgangs aus der alten Bundesrepublik Anfang der achtziger Jahre
“Als der Historiker und Kulturwissenschaftler Henning Eichberg Ende April starb, war der einst führende Theoretiker der Neuen Rechten und spätere Linke hierzulande bereits beinahe in Vergessenheit geraten. Dabei war er allein schon seiner weltanschaulichen Entwicklung wegen einer der ungewöhnlichsten Intellektuellen der »alten« BRD.” (Nachruf in junge Welt)

Um an den Freund H.E., geboren am 1. Dezember 1942 in Schweidnitz/Niederschlesien, gestorben am 22. April 2017 in Odense/Dänemark, zu erinnern und ihn zu ehren, seien hier seine letzten beiden Texte veröffentlicht, die er mir im Mai 2016 geschickt hatte.

Henning Eichberg am 1. Mai 2016
Unbedingt lesenswert: Roland Wehl Ein sanfter Rebell und von Peter Brandt Nachruf auf einen originellen Denker

Wandlungen der neuen Rechten — Die neue nationale Frage, und wie man sich rechts den linken Feind erdichtet

Von Henning Eichberg

Was ist rechts, und was ist links? Was ist die Neue Rechte im Vergleich zur alten, und was ist die Neue Linke im Vergleich zur alten? Das Neue an der Neuen Rechten — um diesen Fall herauszugreifen — wandelt sich im gesellschaftlichen Prozess. Und damit wandelt sich auch, wozu ein Wissen über die gestrige Neue Rechte, wie Sebastian Maass (2014) es in dem hier zu besprechenden Buch gesammelt hat, eigentlich heute nützlich sei.

Die neue nationale Frage zwischen Stacheldraht, Identitätsangst, und Willkommenskultur

März 2016: Als eine „neue Rechte“ erregte die Aktion für Deutschland (AfD) Aufmerksamkeit. Bei ihrem Einzug in die Parlamente sah man ihre Sprecher als beschlipste Vertreter bürgerlicher Tugenden. Sie stellten sich als eine neue konservative Bewegung dar, wirtschaftsliberal, antiökologisch, familienpolitisch reaktionär und antisozialistisch. Die AfD positionierte sich gegen Mindestlohn, für Steuererleichterungen für die Reichen, gegen die Förderung erneuerbare Energien — Atomkraft ja danke. Das erinnerte an eine bundesweite CSU, mit historischen Reminiszenzen von Partei Freier Bürger, Schill-Partei, DVU und Republikanern. Dem habituell konforme Auftreten entsprach das Programm einer alten Rechten, die in der Mitte ankommen wollte.

Die Abwesenheit sozialer Kompetenz stand jedoch in einem eigentümlichen Missverhältnis zu dem sozialen Unmut, die den AfD-Wahlerfolg anschob. Hier lag eine neue Triebkraft, die man bislang in diesem Umfang noch nicht gesehen hatte — die jedoch ihren Ausdruck nicht in expliziter Gesellschaftskritik fand, sondern in einer Ein-Punkt-Rhetorik gegen Einwanderung und Moslems. Der Stacheldrahtnationalismus, der sich damit ausdrückte, verband die AfD mit rechtspopulistischen Bewegungen in ganz Europa. Und hinter dieser Tagesordnung sammelte sich eine Riege von durchaus unbürgerlichen Scharfmachern, die eher das aggressive Segment des alten Rechtsextremismus repräsentierten. Daraus wurde ein Gemisch aus „Nationalstolz“ (Deutschland den Deutschen!), „christlichem Abendland“ (Keine Moscheen in Deutschland!) und Verschwörungsängsten.

Die neue nationale Frage wurde jedoch nicht nur von der AfD angesprochen. Unter den intellektuellen Stimmen haben sich vor allem Botho Strauss und Martin Walser zu Wort gemeldet, und zwar in durchaus widersprüchlicher Weise.

Botho Strauss (2015) brachte die Angst vor der „Flutung des Landes mit Fremden“ wortmächtig zum Ausdruck. Aber nicht da draußen sah er das primäre Problem, sondern im Kampf „nach innen um das Unsere“. „Manchmal habe ich das Gefühl, nur bei den Ahnen noch unter Deutschen zu sein.“ Als „Obdachloser“ blickte er auf die „geistige Heroengeschichte von Hamann bis Jünger, von Jakob Böhme bis Nietzsche, von Klopstock bis Celan“ zurück. Damit brachte Strauss in der Tat die neue nationale Frage auf den Punkt, nämlich auf den zentralen Widerspruch zwischen Identität und Entfremdung. Das tat er mit dem Gestus der Rechten, also klagend, als „der letzte Deutsche“, und vorwurfsvoll gegen „Massen und Medien“.

Anders, und doch nicht ganz anders, reagierte Martin Walser (2016) auf die Herausforderung der Einwanderung. „Deutschland als Willkommensklasse! Das ist unter den Rollen, die Deutschland im Welttheater gespielt hat, die schönste.“ Auch Walser blickte auf die deutsche Geistesgeschichte zurück, auf den Goethe des „West-östlichen Diwans“ — Goethe als Mohammedaner? Und: „Alles entscheidet die Sprache.“ Es gehe darum jenen anderen „unsere Sprache selbstverständlich“ zu machen, denn nur das schaffe Menschenwürde. Und Walser erinnerte an die Zeit, als die nationale Frage noch die Teilung Deutschlands war: Schämen sich die damaligen Schönredner der Teilung denn immer noch nicht? — Auch Walser ging es also zentral um die deutsche Identität, aber nicht aus einem Angstnationalismus heraus, sondern mit dem Blick auf einen Willkommensnationalismus.

Gemeinsam war Botho Strauss und Martin Walser jedoch ein aufrührerischer Ton. Die Identitätsfrage ist eine Provokation gegenüber dem Etablierten. Ist sie rechts oder links? Walser wurde, wie er berichtete, in den bürgerlichen Medien zunächst zum Kommunisten und später dann zum Nationalisten gestempelt.

Und sowohl Strauss als auch Walser setzten offenbar keine Hoffnung auf jenes EU-Europa, das den bürgerlichen Politikern als Alibi dient — so als sei über Quoten, Grenzbefestigungen und Flüchtlingslager in der Türkei eine Lösung der Einwanderungsfrage erwarten. Nein, es gehe um etwas anderes, und das sei hier und jetzt. Es gehe um die deutsche Identität — auf dem Spiel stehen wir selbst.

Die Bürgerlichen und die Nationalen

Wie verhält sich das nun zueinander — Nationalismus, bürgerlicher Konservatismus und Aufruhr? Also jene Kombination, die man, ob im Selbstverständnis oder in der Fremdbezeichnung, auch als Neue Rechte bezeichnet hat. An dieser Stelle lohnt sich ein historischer Rückblick, und damit darf man die Untersuchung von Sebastian Maass (2014) zur Hand nehmen. Die Geschichte der Neuen Rechte macht nämlich historische Veränderungen sichtbar. Die Karten werden heute neu gemischt — und wie lagen sie damals? Was lässt sich aus der überraschenden Veränderung lernen? — Damit geraten wir an eine Schicht, die tiefer liegt als die Spekulationen über das Wählerverhalten des letzten Sonntags.

Maass hat ein anspruchsvolles Buch geschrieben, reich an Material und nuanciert. Den Status einer Doktorarbeit in Chemnitz, der ihm von Gutachtern mit „cum laude“ zugesprochen wurde, wurde ihm von CDU-naher Seite jedoch verbaut. Die Studie verdient aber eine inhaltliche Auseinandersetzung. Bei einem solchen Thema — und zumal da der Verfasser gewisse Sympathien für die Neue Rechte zu erkennen gibt — ist es allerdings nicht verwunderlich, dass die Arbeit zugleich tendenziös und begrenzt ist.

Das Buch ist aufgebaut nach intellektuellen Biographien. Von der rechten Querdenkern der Weimarer Republik zieht es eine Linie zu Armin Mohler, der den Begriff der Konservativen Revolution zuerst wirkungsmächtig prägte, aber damit doch auch Widerspruch hervorrief (Eichberg 1996). Als Blütezeit der Neuen Rechten beschreibt die Studie Ideen, die seit den 1960/70er Jahren zirkulierten, formuliert von Henning Eichberg, Alain de Benoist, Caspar von Schrenck-Notzing, Hans-Dietrich Sander, Joachim Ritter, Günter Rohrmoser und Gerd-Klaus Kaltenbrunner. Eichberg spitzte die deutsche Frage auf die „nationalen Identität“ zu und rückte sie — den „progressiven Nationalismus“, den „Ethnopluralismus“ und den Volksbegriff — über antikoloniale und „nationalrevolutionäre“ Positionen nach links. Benoist entwickelte, von Friedrich Nietzsche her, eine Kritik des Liberalismus als Hauptfeind und erträumte sich ein heidnisch inspiriertes europäisches „Reich“. Schrenck-Notzing konzentrierte sich überwiegend auf die Kritik der Linken und deren „Charakterwäsche“ und versuchte, dagegen einen neuen Konservatismus zu mobilisieren. Sander kam von Bert Brecht her, radikalisierte sich aber dann gegen den „Hauptfeind Sowjetunion“ und richtete den „nationalen Imperativ“ auf ein nicht-demokratisches „Viertes Reich“. Ritter, namhafter Philosoph und Begründer der nach ihm benannten Ritter-Schule, entwickelte hingegen eine liberalkonservative Kritik der „Entzweiung“ von Weltlichem und Göttlichem und verhielt sich eher affirmativ zu den gegebenen bürgerlich-konservativen Strukturen. Ähnlich der Philosoph Rohrmoser, der seine Hauptkritik gegen die Frankfurter Schule und die „Krise der Moderne“ richtete und — in Verlängerung von Hegels „sittlichem Staat“ und mit Bezug auf Carl Schmitt — einen starken, auf christlichen Werten beruhenden Staat herbeiwünschte. Kaltenbrunner schließlich versuchte sich nicht an einer grundlegenden konservativen Theorie, sondern breitete mit großer Gelehrsamkeit eine Vielfalt von kulturellen und kulturkritischen Themen aus.

Hier sammelten sich, überschnitten und bisweilen widersprachen einander also nationale, aufrührerische und konservative Haltungen. Wenn man die historische Kontinuität sucht, so fände man sie im Nebeneinander von nationalrevolutionären und jungkonservativen Strömungen in der Weimarer Zeit.

Die Theorieentwickelungen der bundesrepublikanischen Neuen Rechten geschahen jedoch nicht in einem luftleeren Raum von Ideen, wie die Ideengeschichte — und auch Maass — tendieren es darzustellen, sondern in einem spezifischen gesellschaftlichen Zusammenhang. Sie stand insbesondere im Zeichen des geteilten Deutschland. Die Spaltung des Landes durch die Siegermächte — oder die „Befreier“, wie man sie auch nannte — machte den Kern der nationalen Frage aus. Diese Frage bezeichneten die neurechten Theoretiker als offen und ungelöst, während das Problem für die Hüter des bundesrepublikanischen Konsenses abgeschlossen und endgültig beantwortet war, nämlich durch die Existenz zweier deutscher Staaten. (Auf der Linken fielen nur wenige aus dem konformen Bild, unter ihnen Martin Walser, Rudi Dutschke und Peter Brandt.)

Aber damit war noch nicht alles gesagt. Denn: Ging es bei der nationalen Frage um die Einheit, also das größere Deutschland, das „Reich“ — oder ging es um die demokratische Selbstbestimmung der Deutschen, also um nationale Demokratie? Das sind zwei durchaus verschiedene Dimensionen. Ging es um nationale Interessen — oder um die deutsche Identität? Und was war das Eigene, das das ganze Deutschland ausmachen sollte? — Zu solchen Fragen und Widersprüchen gab es keine eindeutige neurechte Haltung. Immerhin wurden sie da und dort angeschnitten.

Die Geschichte ging jedoch weiter. Als neuere Akteure der Neuen Rechten stellt das Buch anschließend vor: das Thule-Seminar, Bernard Willms, die Junge Freiheit, Botho Strauss, Rainer Zitelmann, Günter Maschke, Björn Clemens und der Kreis um die Sezession. Im Vergleich mit dem metapolitischen Niveau von Mohler, Benoist und Kaltenbrunner ergibt sich damit ein großenteils erbärmliches Bild. Ein intellektuelles Niveau war zwar bei Willms, Strauss und Maschke zu erkennen, aber ansonsten sammelten und stritten sich da sektiererische Schreihälse und Geheimbündler, Schlechtschreiber und -reimer, elitäre Aktionisten und bürgerliche Anpasser, Parteitaktiker und fremdenfeindliche Hetzer — die oft nur vom Feindbild der Linken zusammengehalten wurden, falls sie dann nicht irgendwann private Geschäftemacher wurden. Von der Jungen Freiheit und der Sezession gehen nun neuerdings die Linien zur AfD — aber was ist da „neu“?

Diese „neueren Akteure“ schrieben vorwiegend in einem veränderten Bezugsrahmen. Er war geprägt durch den Fall der Mauer in Berlin 1989. Damit war die übergeordnete Problemsituation wesentlich verändert, denn: Was war ohne die deutsche Teilung überhaupt die nationale Frage? Darauf hatte die neue Neue Rechte offenbar keine Antwort. Ohne die nationale Frage aber schrumpfte ihr Diskurs ein zu einer Selbstreflektion über die Rechte als solche und ihr allgemeines Dagegen-sein.

Bemerkenswert ist nun eine Feststellung von Maass, die heute eine überraschend aktuelle Bedeutung hat. Die Masseneinwanderung tauche zwar da und dort als ein Thema der neuesten Rechten auf, nehme aber — wir schreiben das Jahr 2014 — „keine beherrschende Rolle ein“ (S.29). So schnell können die Zeiten sich also ändern. Der Fall enthält demnach eine methodologische Herausforderung: Welchen Stellenwert hat angesichts solcher Veränderung die Ideengeschichte überhaupt?

Deutlich macht Maass jedoch bei alledem, dass das Label „Neue Rechte“ mehr ist als nur ein Denunziationsbegriff von Antifa oder Verfassungsschutz, wie es von neurechter Seite bisweilen defensiv behauptet wurde (Stein, 2005). Andererseits ist die „Rechte“ aber auch kein metapolitischer Universalbegriff. Der Verfasser versucht es mit einer historischen Differenzierung: Die Neue Rechte sei abgegrenzt von einerseits der alten Rechten des Neonazismus, andererseits auch von Altkonservatismus und Liberalkonservatismus (S.26). Zugleich differenziert Maass zwischen einem bürgerlichen und einem nationalem Flügel der Neuen Rechten. Aber die Frage, was denn eigentlich im Kerne rechts sei, bleibt offen.

Selbstkritische Zwischenfragen

Da mein jugendliches Engagement bei der Neuen Rechten einen Gegenstand dieser Untersuchung ausmacht, sei eine persönliche Zwischenbemerkung erlaubt. Meine damaligen Überlegungen stellt Maass durchaus seriös dar, wenngleich sich aus der Sekundärliteratur einzelne Fehler in biographischen Details eingeschlichen haben. Was man sich jedoch wünschen könnte, wären grundlegend kritische Fragen an meine Position.

Eine Frage wäre, warum und wie weit Eichberg in den 1960ern in die Nähe faschistischen Denkens gerückt war. (Das ist für mich selbst eine durchaus unbehagliche Frage.) Und mehr generell: Wie dicht schloss oder schließt sich die Neue Rechte an den Faschismus an? Die Zeitschrift Nation Europa, die zeitweilig zu einem Hauptorgan der Neuen Rechten wurde, hatte ein europa-faschistisches Umfeld, mit Oswald Mosley und Julius Evola als markanten Figuren. Später hatte Armin Mohler sein coming out und bezog sich nun auf den Faschismus im Sinne von José Antonio Primo de Rivera. Und der Regin-Verlag, in dem Maass‘ Buch erschien, publiziert schwerpunktmäßig im Feld eines romantisierten und esoterischen Faschismus (Evola, D’Annunzio, Codreanu, Drieu La Rochelle, Mosley). Aber analytisch scheint es hier eine Scheu vor dem Faschismus zu geben.

Langen-Müller Paperback, München/Wien 1978

Eine andere Frage wäre, warum Eichberg sich in den 1970ern zur Linken wandte. Und, auch hier mehr generell: Inwiefern führt eine mögliche Linie vom nationalrevolutionären Unbehagen zum Linkssozialismus? Hier wäre grundsätzlicher zu erörtern, wie man von der Kritik der nationalen Frage her zu einer neuen Gesellschaftskritik kommen konnte, wie sie von der Neuen Linken gegen die kapitalistische Konsumgesellschaft und deren Entfremdung entwickelt wurde. Und auch: Welche Rolle die Kultur bzw. deren Geringachtung auf der Rechten spielte (Seitenbecher, 2013: 220). Und weiterhin: Inwiefern zerfiel 1968 das Feindbild der „Roten“, als der Sozialistische Deutsche Studentenbund an der Berliner Mauer für die sowjetischen Dissidenten demonstrierte?

Die Orientierung am Hauptfeind

Damit stellt sich die Frage nach der Bedeutung des Feindbilds. Die Neue Rechte war, wie ihre Geschichte zeigt, zwar vielfältig und in sich widersprüchlich, insbesondere mit ihrer inneren Spannung zwischen Konservatismus und Nationalismus, wurde aber zusammengehalten durch die Fixierung auf den Gegner. Der Feind, das waren zunächst in der Zeit des Kalten Kriegs — wie auch für die Rechte allgemein — die „Roten“, also jene die zum „Osten“ hielten, oder denen solches, unter dem verbreiteten Stichwort der „kommunistischen Infiltration“, unterstellt wurde. Die Sowjetunion bedrohte „uns“ militärisch von außen und durch „Zersetzung“ von innen, sie hielt das Land gespalten und wurde unterstützt von linken „Fellow-travelern“. Hier knüpften die neurechten Denker noch an die alte Rechte an. Ihr Fest war der 17. Juni, zum Gedenken an den Volksaufstand in der DDR 1953.

In den sechziger Jahren vervielfältigte und dynamisierte sich das Feindbild jedoch. Nun waren da plötzlich die 1968er und deren Kulturrevolution, die neomarxistische und antiautoritär-anarchistische Neue Linke und die Frankfurter Schule mit ihrer Kritischen Theorie. Maass (2014: 28–29) bezeichnet zutreffend die Studentenrevolte als „Hauptaktivator“. Wie sollte man sich als Rechter dazu verhalten? Die Antworten waren grundlegend widersprüchlich. Aufseiten der jungen Nationalisten reagierte man zwar zunächst tagespolitisch und reflexhaft gegen die Neue Linke, aber es dauerte nicht lange, bis man die Faszination und Bedeutung dieses neuen Phänomens registrierte. Wenn man in eine Massendemonstration gegen den Vietnamkrieg geriet, wie ich in Hamburg um 1967/68, sollte man dann das Amerikahaus verteidigen und damit die „Freie Welt“ und den bürgerlichen Antikommunismus — oder stand die „Nationale Front für die Befreiung Südvietnams“ (Vietcong) für einen Befreiungsnationalismus? Welchen Stellenwert hatte das Nationale in dieser Auseinandersetzung? Und was war das Nationale überhaupt? Bald hieß es von neurechts her: „Von der Linken lernen“ — oder gar: „Linksnationalismus — Kulturrevolution — Nationalisten gegen die Konsumgesellschaft“. Vieles war zwar zunächst mehr rhetorisch, und doch…

Auf der anderen Seite wurde die Neue Linke zum zentralen Feindbild von Neuen Rechten. Insbesondere das Gespenst der Frankfurter Schule spukte durch die Vorstellungswelt neurechter Theoretiker (Maass, 2014: 95–100, 138–144). Einerseits fühlte man sich hier auf Augenhöhe — Philosophie stand gegen Philosophie — aber anderseits sah man sich dem inkarnierten Bösen gegenüber: marxistisch und freudianisch, antiautoritär und totalitär, liberal (?) und zersetzend. Unterstrichen wurde oft, dass man es bei den Frankfurtern wie Theodor W. Adorno und Max Horkheimer mit amerikanischen Remigranten zu tun hatte, mit Vaterlandsverrätern und „Umerziehern“ — mit dem Unterton: Juden.

Inhaltlich konnten dabei jedoch Verwirrungen vorkommen. So musste man irritiert feststellen, dass „die von Nietzsche erkannte Dekadenz und die von Marx analysierte Selbstentfremdung im Grunde genommen das gleiche Phänomen umschreiben“ (Maass, 2014: 171). Günter Rohrmoser beobachtete dies mit einem Blick auf Ernst Jünger — und lehnte sich mit seiner christlichen Staatslehre dann doch letztlich an die CDU und ihre Wirtschaftskreise an. Es war eben der äußere Feind, der die Position diktierte.

Außerdem blieb die Neue Rechte auf der Ebene der Ideologien und der Ideengeschichte hängen. Inwiefern ging aber in den 1960–80er Jahren das Ost-West-Arrangement auf Kosten der deutschen Selbstbestimmung einher mit den kommerziellen Interessen von „Wodka-Cola“, und damit mit dem kapitalistischen System? Inwiefern trieben Kapitalinteressen die frühe Einwanderung der sogenannten Gastarbeiter an? Und inwiefern bilden nun neuerdings die Ausbeutung der Länder Afrikas, die Landnahme durch westliche Landwirtschaftskonzerne und das Investieren gerade auch deutscher Waffenproduzenten in die Kriege des Nahen Ostens einen Hintergrund für die gegenwärtigen Wanderungsbewegungen? — Aber nein, Gesellschaftsanalyse überließ man der (marxistischen) Linken.

Auch nach „innen“ hinein fehlte es jedoch an Neugier. Wie verhält sich das „Wir“ — zum Beispiel der Nation — zum „Ich“? Wie steht es also mit der Subjektivität der nationalen Frage? — Auch solche Fragen überließ man der (oft freudianischen) Linken. Hier lag wohl auch eine Voraussetzung für die auffällige Schwäche der Rechten im kulturellen Bereich, die so manchen Intellektuellen vertreiben konnte.

Die methodologische Feindorientierung hat sich, so scheint es, auch auf den Erforscher übertragen: In Maass‘ Darstellung fehlen die Querdenker Sebastian Haffner und Wolfgang Venohr, die zwar nie eigentlich rechts-links zu verorten waren, aber für die nationale Frage hoch empfindlich waren. Und Alfred Mechtersheimer wird nur in einem Satz gestreift: Als Offizier kam er vom Konservatismus und der CSU her, wurde dann als Friedensforscher prominent, saß für die Grünen im Bundestags und dachte mit seinem „Nationalpazifismus“ innovativ quer gegen den Strich — bevor er in seiner späteren Zeit dann allerdings wieder zur äußeren Rechten zurückkehrte. Wenn die Linke der Hauptfeind ist, fällt eben einiges aus dem Blickfeld heraus.

Dabei muss man allerdings beobachten, dass ähnliches seitenverkehrt auch für die Linke gilt. Auch auf der Linken definiert sich so mancher von daher, dass er oder sie gegen die Rechte sei. Damit bewegt man sich ebenso wie die Rechte im Überbau der Ideen, des „falschen Denkens“ — oft „Ideologiekritik“ und neuerdings „Diskursanalyse“ genannt — statt sich der schwierigen Arbeit gesellschaftlicher Analyse zu unterziehen. Sogar in Verschwörungstheorien kann man sich so begegnen. Jürgen Elsässer, einst Kommunistischer Bund und nun als Orban- und Putin-Anhänger rechts außen, verkörpert einen solchen Brückenschlag. Über die Feindbildfixierung sitzt man selbst dem „Feind“ auf.

Man erdichtet sich also nicht nur den Feind, sondern man erdichtet sich selbst am Bilde des Feindes. Bei alledem ist die Frage, wer oder was „uns“ bedroht, keineswegs unwichtig. Aber wer sind denn „wir“?

Literatur, Ideen, Meinungen — oder Habitus?

Wer war das „wir“ der Neuen Rechten? Ausweislich des Buchs handelt es sich ausschließlich um Männer. Das gibt zu denken hinsichtlich einer Dimension, die über den Überbau der Ideen hinausgeht. Denn die geschlechtspolitische Einseitigkeit ist nicht etwa demographisch, sondern habituell.

Was war also der Habitus der Neuen Rechten — in Abgrenzung zur Alten Rechten und zur Linken? Der Habitusbegriff macht grundlegendere Analysen notwendig (Eichberg 1996, Brodkorb 2011: 49–64, Sepp 2013: 87–109). Hier werden phänomenologische Unterscheidungen notwendig, die jenseits — oder unterhalb — der Ideen, Literaturen und Meinungen, der Ideologie und der politischen Denkfiguren das Praktisch-Habituelle betreffen: Stil und Stimmung, Körperlichkeit und Praxis. Dazu gehört aber auch das Verhältnis zu Existenziellem, das Menschenbild, wie es sich im Tun der Menschen zeigt. Von da her kommt auch das Denken zu seinem Recht, aber als Praxis und Stil des Denkens.

Besondere Aufmerksamkeit hinsichtlich der Rechten verdient der militärische Habitus. Es gibt dort eine spezifisch rechte Neigung zur Uniform, zur Inszenierung von Hierarchie und zu einem theatralisierten Bewegungsstil, den man als „straff“, „zackig“ oder „schneidig“ bezeichnet hat. Zwar hat man auch auf der Linken da und dort solche Muster imitiert, insbesondere in der Zwischenkriegszeit, aber man begegnete ihnen im linken Lager immer mit Misstrauen. Auch die paramilitärischen Ansätze unter den K-Gruppen der 1970er Jahre blieben isoliert. Links theatralisierte man sich eher mit dem Happening und dem Kabarett, mit der ironischen Inszenierung und dem spontanen, improvisierten Ereignis. Der Mai 1968 und der Situationismus hatten Züge eines solchen Polittheater (Dreßen/Kunzelmann/Siepmann 1991). Auch die Rockmusik und Woodstock waren mit der linken Szene verbunden.

Wie verhielt sich die Neue Rechte zum militärischen Habitus und ihren Alternativen? Unter den neurechten bürgerlichen Professoren fanden weder das Paramilitärische noch das Rock-Happening Anklang, und an die jungen Nationalisten appellierte eher der Habitus der 1968er, während sich bei der französischen Nouvelle Droite und den neueren „Identitären“ gewisse Anzeichen einer Theatralisierung von Disziplin fanden. In dieser Beziehung war die Neue Rechte also nicht einheitlich.

Der militärische Habitus ging oft zusammen mit einem narzisstischen Körperkult, typischerweise mit dem Sport als einem positiven Bezugspunkt. Olympismus (von Coubertin zu Riefenstahl und Samaranch) und Fankultur des Fußballs tendieren eher zur Rechten, Sportkritik zur Linken. Im Kontrast zu solcher Ästhetisierung wäre der linke Körper eher asketisch und ideologisch diszipliniert — oder aber vernachlässigt („Bürger, wir stinken!“). In der Welt der Linken herrschten das Wort über die Körperinszenierung und der kritische Diskurs über die Ästhetik des Muskels (Hobermann 1984).

In solchem Zusammenhang gibt die geschlechtspolitische Differenzierung Sinn: Männerbündisches findet sich eher rechts, Feminismus eher links. Zwar gab es auch in linken Parteien herrschende Altmännerriegen und auf der anderen Seite frauenbewegte Faschistinnen, aber symmetrisch waren die Verhältnisse nie. Insofern ist Maass‘ Geschichte der Neuen Rechten als einseitige Männergeschichte aussagekräftig.

Auch was das Denken angeht, zeigen sich habituelle Unterschiedeund zwar als Denkstil. Fragen zu stellen und Bestehendes infrage zu stellen, das erscheint eher als links, während das Beharren auf vorfindlichen Antworten — Moral, angebliche Naturgesetzlichkeit, gesellschaftliche Ungleichheiten — einen rechten Unterton haben. All das wäre analytisch auf die Neue Rechte fragend anzuwenden, die dabei wohl ein zwiespältiges und in sich widersprüchliches Bild ergeben dürfte.

Ähnliches gilt für das Habituelle des sozialen Zusammenspiels, also das Verhältnis von Denkarbeit zu politischer Aktion — welcher Art? — und von beidem zur Organisation. Es ist problematisch, die „reine“ Theorie aus ihrem habituellen und politisch-praktischen Zusammenhang zu lösen. Von besonderer Bedeutung ist das Lagerdenken, d.h. die Selbstzuschreibung politischer Identität zu über-organisatorischen Milieus oder Zusammenhängen wie „der Rechten“, „dem nationalen Lager“, „der Neuen Linken“ oder „der alternativen Szene“.

Und nicht zuletzt gehört zum habituellen Muster politischer Bewegungen auch ihr Verhältnis zur Entfremdung. Die Entfremdung ist eine moderne Grunderfahrung, die seit dem späten 18. Jahrhundert von sensiblen Intellektuellen und Künstlern zum Ausdruck gebracht worden ist. Wie geht man damit um? Auf der Linken richteten insbesondere der junge Karl Marx und die frühe Frankfurter Schule philosophische Aufmerksamkeit auf die Entfremdung im Zusammenhang mit der kapitalistischen Vergesellschaftung und der „Dialektik der Aufklärung“. Auch Kulturkritiker wie Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud und Theodor Lessing trugen zur Frage des entfremdeten Seins bei. Nachdem die Entfremdungsfrage bei einigen 1968ern und Situationisten wieder virulent wurde, wurde sie auf der Linken — im Zeichen von Habermas — jedoch heruntergestuft, bis neuerdings Hartmut Rosa (2010) von der Frankfurter Schule her das Thema erneut aufgriff.

Auf der Rechten gab es zur Entfremdung durchaus auch Einsichten, aber auch die Tendenz, die praktische Erfahrung der Entfremdung zu verschieben hin zu „den Fremden“. Wer ist schuld an der Unwirtlichkeit unseres Lebens? Sind es „der Jude“, jetzt die Einwanderer, insbesondere die Moslems? Nur oberflächlich klingt das bisweilen wie ein neuer Religionskampf, es liegt aber unterhalb des religiösen Glaubens im eher habituellen Bereich. Wo verortete sich hier die Neue Rechte?

Wie dem auch sei, Karl Marx (1845/1953: 16) hat in seinen frühen Schriften versucht, das Augenmerk in diese Richtung zu verschieben. Selbstkritisch aufgrund seiner eigenen Erfahrungen mit der linkshegelianischen Religionskritik, stellte er die Frage nach dem Verhältnis von Basis und Überbau. Nicht das Denken der Menschen sollte der philosophische Ausgangspunkt kritischer Philosophie sein, sondern — was?

„Die erste Voraussetzung aller Menschengeschichte ist natürlich die Existenz lebendiger menschlicher Individuen. Der erste zu konstatierende Tatbestand ist also die körperliche Organisation dieser Individuen und ihr dadurch gegebenes Verhältnis zur übrigen Natur.“

Allerdings verfolgte Marx später die Geschichte dieser basalen Körperlichkeit als solche nicht weiter, sondern richtete die Analyse enger auf das Produzieren und die davon abgeleiteten ökonomischen Konsequenzen. Wenn aber die Basis mehr ist als nur Arbeit, sondern körperliche Praxis im breiteren Sinne, darunter Geschlechtlichkeit und Geschlechterbeziehung, körperlich-praktische Sozialität, Spiel und körperliche (Selbst-) Inszenierung, so gerät man nicht zuletzt an den politischen Habitus. Die Frage, was die Basis im Einzelnen ausmache, ist damit zwar noch keineswegs definitiv beantwortet. Aber jedenfalls geht es darum, die Politik herunterholen aus den luftigen Höhen des ideologischen Überbaus. Und dies ohne dem Ökonomismus aufzusitzen. Denn die Erklärung politischer Verhältnisse durch die — durchaus reale — Dominanz von ökonomischen Interessen, die aber immer irgendwie beabsichtigt und gedacht sein müssen, führt dann doch zurück zu Gedankenfiguren des Überbaus. Oder gar zu Verschwörungstheorien.

Allerdings ist das Studium des Habituellen keine einfache Aufgabe. „Rechts“ und „links“, „neu“ und „alt“ lassen sich nicht säuberlich in Kästchen sortieren.

Aufschlussreich ist ein Seitenblick auf diejenige Neue Linke, die zeitgleich neben der Neuen Rechten einher lief. Von 1969 bis 1997 erschien die Zeitschrift Links, herausgegeben vom Sozialistischen Büro in Offenbach (Oy 2007). Hier kamen „heimatlose Linke“ zu Wort, die, wie Arno Klönne, Klaus Vack und Oskar Negt, jenseits der Sozialdemokratie einerseits und des Kommunismus andererseits — und doch in Tuchfühlung mit beiden — einen eigenen Weg radikaler Gesellschaftskritik suchten. In Verlängerung der Ostermarschbewegung und zugleich gewerkschaftlich angebunden, begegneten sie dabei — zuweilen irritiert — den post-68er Antiautoritären, den neuen Grün-Alternativen und der Friedensbewegung.

Inhaltlich zeigt sich im Rückblick, wie sehr in Links bei der Diskussion sozialistischer Theorie und Politik einerseits die nationale Frage vernachlässigt wurde. Deswegen wurde man von den Ereignissen immer wieder überrollt und zerstritt sich daran zum Teil intern: an den nationalen Befreiungsbewegungen in der Dritten Welt (Palästina-Solidarität oder „Antisemitismus“?), am Golfkrieg von 1990 (als Pazifisten und linke Bellizisten aufeinander losgingen) und an der Einwanderungs- und Asylrechtsfrage. Die Frage der deutschen Zweistaatlichkeit und der Fall der Mauer blieben ganz überwiegend draußen vor. Diese Leerstelle bildete also einen Kontrast zum nationalen Focus der Neuen Rechten. — Andererseits waren die Analysen in Links „überpolitisiert“ und ökonomisiert , so dass, wie Oskar Negt 1980 feststellte, kulturelle Fragen unterbewertet wurden (Oy 2007: 65). Das verweist auf Habituelles — und erinnert an das Dilemma der Rechten.

Das Problem der Universalbegriffe

Sowohl die Ideengeschichte als auch die Habitusgeschichte zeigen also, dass die Begriffe Links und Rechts nicht als reale Gegebenheiten genommen werden können. Sie sind historisch veränderliche Benennungen, müssen also nominalistisch betrachtet werden. Das bedeutet nicht, dass sie ohne Bedeutung seien — der politische Dualismus von Rechts und Links ist mit der modernen Industriekultur entstanden und scheint von daher eine tiefere Logik zu haben. Bislang blieb es illusorisch, Rechts und Links durch einen „dritten Weg“ zu ergänzen oder zu überholen (Eichberg 2006).

Die Frage nach dem „Wesen“ der Rechten führt jedoch nicht weiter. Verschiedentlich berief man sich bei der Neuen Rechten auf die von Moeller van den Bruck stammende Leerformel: Man wolle nicht nur — wie die Rechte — etwas erhalten, sondern „Dinge neu erschaffen, deren Erhaltung sich lohnt” (Maass 2014: 178, 335). Das allerdings wollten auch Sozialisten, Kommunisten, Liberale und Islamisten.

Universalbegriffe scheitern also im Politischen auf eine Weise, die man auch aus der Religionsforschung kennt. Auch das eine Christentum gibt es nicht — und schon gar nicht das “Jüdisch-christliche” Syndrom, von dem die französische Nouvelle Doite sprach, bisweilen mit antijüdischen Untertönen. Der staatsfaschistische Katholizismus im Spanien Francos und des Opus Dei ist etwas anderes als die lateinamerikanische Revolutionstheologie etwas von Helder Camara, und wieder etwas anderes als der Grundtvigianismus in Dänemark, der offen zur Freidenkerei ist (und zur “Mythologie des Nordens”). Die Unterschiede sind nicht zuletzt Unterschiede habitueller Praxis. Insofern ist auch hier ein Unterschied zu machen zwischen Überbau und Basis, zwischen dem Glauben als einem ideologischen Gedankenkonstrukt einerseits und der Religion als sozial-ritueller Praxis. Oder, wie Pierre Bourdieu es einmal gut materialistisch pointiert hat: „Glauben ist ein Zustand des Körpers.“

Ähnlich verwischt auch der Begriff „Neue Rechte”, sobald er „realistisch“ statt nominalistisch genommen wird, grundlegende Unterschiede, etwa zwischen den (subjektiv) sozialistischen Nationalrevolutionären der frühen 1970er, dem CDU-nahe christlichen Konservatismus Rohrmosers und der fremdenfeindliche Hetze aus den Reihen der Sezession. Eine historisch tiefere Kluft wird vor allem sichtbar zwischen dem Nationalismus, der seine deutschen Wurzeln im linken und demokratisch-revolutionären Spektrum des Vormärz hatte, und dem Konservatismus, der dem von der Rechten her dynastisch und antinational entgegentrat. Seit dem späten 19. Jahrhundert wurde daraus jedoch eine eigentümliche nationalistisch-konservative Allianz, die dann 1931 als „Harzburger Front“ aus Deutschnationalen, Stahlhelm und Nazis vor Augen trat. Die Geschichte der Neuen Rechten zeigt, dass dieses Allianz-Phänomen weiterhin Bedeutung hat, insbesondere als Lagervorstellung — und zugleich fraglich ist.

Zur differenziellen Phänomenologie des Nationalismus

Allerdings sind — wie die Begriffe Rechts und Links — auch die Begriffe Konservatismus und Nationalismus nicht als Universalbegriffe und „Realien“ zu nehmen. Auch der Nationalismus — um diesen herauszugreifen — veränderte sich im historischen Prozess, unter anderem mit dem Wandel der nationalen Frage. In der Zeit der Neuen Rechten folgten zum Beispiel aufeinander die Frage der Teilung Deutschlands 1945–1989, die Frage des Anschlusses an die multinationale Europäische Union und die Einwanderungsfrage, und diese wieder differenziert sich als die Gastarbeiterfrage der 1960/70er Jahre und die Flüchtlingswanderung nach 2010. Insofern existierte auch „die nationale Frage” nie als eine einzige.

Nationalismus ist also ein differentielles Phänomen, und nur eine differentielle Phänomenologie kann ihn angemessen analysieren. Es lassen sich dabei mindestens drei unterschiedliche Typen unterscheiden (und auch diese nicht als Universalbegriffe): Befreiungs-, Bedrohungs- und Staatsnationalismus.

Der Befreiungsnationalismus war repräsentiert durch die antikolonialen Befreiungsbewegungen in Afrika, Asien und Lateinamerika, aber auch in Irland, Grönland und im Linkszionismus. Er war im Ausgangspunkt überwiegend links. In der leninistischen Tradition sprach man positiv von der “nationalen antikolonialen Frage”. Die Befreiung richtete sich gegen den Feind „draußen”, typisch die koloniale Besatzungsmacht, wurde aber im Zusammenhang gesehen mit einem sozialen Aufruhr gegen die kollaborierenden Eliten im Inneren. Die irischen Republikaner um James Connolly repräsentierten diese Haltung ebenso wie der indische Nationalismus des Mahatma Gandhi, später dann der Vietcong und die amerikanische Black-Power-Bewegung, die Sandinisten in Nikaragua und das Libyen Muammar al Gaddafi, Fidel Castros Kuba und Nelson Mandelas südafrikanischer Nationalkongress. Es wurden auch Versuche gemacht, diesen Trikont-Nationalismus international zusammenzuführen — zunächst im „Geiste von Bandung“ (1955), später im Sinne von Frantz Fanon („Die Verdammten dieser Erde“) — aber auf die Dauer ohne Erfolg. Der gedachte nationalrevolutionäre Akteur war in jedem Fall das Volk als eine aufrührerische, antikoloniale Bewegung.

Befreiungsnationalismus hatte also Untertöne von revolutionärem Zorn und romantischer Liebe zum Volk. Man müsse die herrschenden Verhältnisse bekämpfen, um nationale Demokratie und Selbstbestimmung zu verwirklichen.

Ganz anders verfährt der Bedrohungsnationalismus, der typisch repräsentiert ist durch die fremdenfeindlichen rechts-populistischen Bewegungen der Jahre nach 2000. Früher richtete der Bedrohungsnationalismus sich oft gegen „den Juden”, heute gegen den Islam. Hier sah und sieht man den Feind also im Inneren, besonders verkörpert durch ethnische Minderheiten. Ein durchgehendes Feindbild sind dabei außerdem die Linken, die die Bedrohung angeblich begünstigen. Im faschistischen Antibolschewismus dienten die Linken „dem Juden”, in der Zeit des Kalten Kriegs die Kommunisten „dem Russen”. In der Zeit des Kalten Kriegs bezog sich der Bedrohungsnationalismus einerseits auf die „Freie Welt”, sonst aber meist auf das „biologische” Volk, dessen Substanz gegen die „Fremden” verteidigt werden müsse.

Bedrohungsnationalismus hat also ebenfalls widerständige Untertöne, sucht aber die Schuld bei „den anderen“, oft in einer Verschwörung. Bedrohungsnationalismus versteht sich selbst überwiegend als rechts, bisweilen als Rechtsaußen. Als Aufrüstungs- und Stacheldrahtnationalismus ist er stark defensiv.

Eine ältere Tradition hat, als drittes, der Staatsnationalismus. Ihn kultivierten verschiedene Regimes der Moderne. Das reichte von den faschistischen Staaten (Mussolinis Nationalfaschismus und Francos militärstaatlicher Falangismus) über demokratische Länder (das jakobinische Frankreich, das imperialistische England, die USA insbesondere unter George W. Busch) bis hin zu kommunistischen Staaten (Albanien, Nordkorea, VR China). Hier mobilisierte man gegen den Feind drinnen und draußen und nannte dies typischerweise „Patriotismus”. In Russland ging eine vaterländische Linie von Stalin zu Putin. In Deutschland hat der Staatsnationalismus eine rechte Hegemonie und bezog sich auf Preußen und Hegel, auf Bismarck und Hindenburg. Aber auch die DDR trug staatsnationalistische Züge, und Habermas‘ Idee eines westdeutschen “Verfassungspatriotismus” war nicht gar so weit davon entfernt. Dieser Nationalismus bezieht sich stets auf den Staat und seine Bevölkerung, wie sie von oben, von den Institutionen her definiert wird — auf das Staatsvolk.

Staatsnationalismus hat Untertöne von: Alles soll so bleiben, wie es ist, oder werden, wie es mal war. Recht und Ordnung zu verteidigen ist erste patriotische Pflicht, und die natürliche Autorität muss wieder aufgerichtet werden. Regionale Autonomiebewegungen und ethnische Minderheiten sind gefährlich, und die Grenzen nach außen sind zu sichern. Staatsnationalismus ist tendenziell elitär und konservativ-rechts, jedoch unter Einschluss von Stalinismus und Post-Maoismus.

Die drei Typen unterscheiden sich gerade auch hinsichtlich der sozialen Klassen, die ihre Klientelen ausmachen (Hroch 1968). Die Typologie des Nationalismus — wie jede differenzielle Phänomenologie — sollte jedoch nicht als Aufteilung in fein abgegrenzte little boxes missverstanden werden. Übergänge und Zwischenzonen waren häufig.

Jedenfalls war der Nationalismus, der für die Neue Rechte eine wichtige Rolle spielte, nicht einheitlich. Weder war er „der nationale Imperativ“ (Sander) im Singular, noch ein Einheits-Label, wie er von gegnerischer Seite zugeschrieben wurde. Und mit dem Befreiungsnationalismus hatte auch die 1968er Neue Linke Berührungsflächen (Eichberg 2013). Heute ist es Gregor Gysi von der Linkspartei, der davon spricht, dass Deutschland ein besetztes Land sei.

Widersprüche aufdecken — und daraus lernen

Ein methodisches Problem bringt die Analyse der Neuen Rechten mit sich, sobald der Versuch gemacht wird, das Phänomen in ein Verhältnis zur „freiheitlich-demokratischen Grundordnung“ zu bringen. Maass benutzt verschiedentlich — in defensiver Absicht — Formulierungen wie

”keinen Zweifel an der Rechtsstaatlichkeit” oder „auf dem Boden der freiheitlich-demokratischen Grundordnung” stehend. Das reagiert auf den Jargon des Verfassungsschutzes und die bürgerliche Extremismusforschung, die sich um die Sortierung der weißen und der schwarzen Schafe bemüht. Aber zu einer Analyse des Phänomens trägt es wenig bei.

Peter Glotz (1989), einer der klügsten linken Beobachter der Rechten und zugleich Vordenker der Sozialdemokratie, war in seiner Analyse schärfer. Ein Beispiel:

”Eichbergs ethnopluralistischer Denkansatz kommt sozusagen ‚von unten‘, nicht von oben. Er denkt nicht vom Staat her wie die meisten Rechten, sondern vom ‚Volk‘… Eichberg argumentiert konsequent antikapitalistisch — gegen die ‚massakrierenden Konzerne‘, die die kulturelle Identität kleiner Völker vorgeblich zerstören und einebnen…

Eichberg … plädiert für ‚Abkoppelung‘, für eine Balkanisierung Europas. Heute will er einen gesamtdeutschen Separatismus, der ‚die von den Supermächten besetzten Teile des deutschen Volkes aus den entfremdeten Multisystemen herausbricht und die kleinere Einheit schafft, die Demokratie erst möglich macht: Deutschland‘… Das führt allerdings keineswegs zur Aufgabe der Idee einer Wiedervereinigung…

Der Mann argumentiert vollständig anders als es die alte Rechte getan hat, nicht mit machtstaatlichem Anspruch, nicht mit historischer Größe, sondern mit Begriffen der kulturellen Vielfalt, der Dezentralisierung, einer sanften Technik. Aber er kommt zum gleichen Ergebnis, zu dem die Nationalisten immer gekommen sind: Das ganze Deutschland muss es sein. Eichbergs Identitätsbegriff, mit dem er gegen die ‚multinationalen Imperialismen‘ losrennt, wirkt sanft, ja geradezu pazifistisch. Wozu er genutzt werden kann, kann man in der Geschichte und Gegenwart Mitteleuropas studieren“ (Glotz 1989:137–141).

Glotz‘ Kritik war datiert auf den 15. September 1989. Wenige Wochen später, am 9. November, fiel die Berliner Mauer, und Deutschland wurde wiedervereinigt. Damit war Glotz noch keineswegs ins Unrecht gesetzt, aber der historische Ort der nationalen Frage war problematisiert. Das befürchtete „ganze Deutschland“ war da, und Willy Brandt kommentierte, dass „nun zusammenwächst, was zusammen gehört“. Was war hier rechts und was links?

Die Geschichte der Neuen Rechten beleuchtet also zugleich Dilemmata linken Denkens. Eben deswegen lohnt es sich, sich mit ihr auseinandersetzen. Feindbildkonstruktion kann dabei jedoch leicht kontraproduktiv wirken — während die „Wunderlichkeiten“ und Widersprüchen der anderen die Gelegenheit bieten, etwas über die eigene positionelle Relativität zu lernen.

Literatur

Brodkorb, Mathias (2010): “Vom Verstehen zum Entlarven. Über ‘neu-rechte‘ und ‘jüdische Mimikry‘ unter den Bedingungen politisierter Wissenschaft.“ In: Jahrbuch Extremismus & Demokratie, 8: 32–64.

Brodkorb, Mathias (2011) (Hrsg.): Extremistenjäger!? Der Extremismusbegriff und der demokratische Verfassungsstaat. (= Endstation Rechts. 1) Banzkow: Adebor.

Dreßen, Wolfgang, Dieter Kunzelmann & Eckhard Siepmann (1991) (Hrsg.): Nilpferd des höllischen Urwalds — Spuren in eine unbekannte Stadt — Situationisten, Gruppe SPUR, Kommune I. Berlin: Werkbund-Archiv & Gießen: Anabas.

Eichberg, Henning (1996): ”Der Unsinn der ’Konservativen Revolution’. Über Ideengeschichte, Nationalismus und Habitus.“ In: Wir selbst, 1/1996, 5–33.

Eichberg, Henning (2006): ”Rechte Hand, linke Hand und keine dritte. Über die Zweiteilung politischer Positionen.“ In: Volkslust, Nr. 3, 12–21.

Eichberg, Henning (2013): “Die 1968er und die nationale Frage — links und rechts. Eine historische Studie erweitert den Blick.“ In: Iablis — Jahrbuch für europäische Prozesse. http://www.iablis.de/iablis_t/2013/eichberg13rez.html

Glotz, Peter (1989): Die deutsche Rechte. Eine Streitschrift. Stuttgart: DVA.

Hoberman, John M. (1984): Sport and Political Ideology. Austin: University of Texas Press.

Hroch, Miroslav (1968): Die Vorkämpfer der nationalen Bewegung bei den kleinen Völkern Europas. Prag: Universita Karlova.

Maass, Sebastian (2014): Die Geschichte der Neuen Rechten in der Bundesrepublik Deutschland. Vorwort Harald Seubert. Kiel: Regin.

Marx, Karl & Friedrich Engels (1845): Die deutsche Ideologie. Neuausg. 1962 in Marx/Engels: Werke, vol. 3. Berlin: Dietz.

Oy, Gottfried (2007): Spurensuche Neue Linke. Das Beispiel des Sozialistischen Büros und seiner Zeitschrift Links. Sozialistische Zeitschrift (1969 bis 1997). Rosa-Luxemburg-Stiftung.

Rosa, Hartmut (2010): Alienation and Acceleration. Towards a Critical Theory of Late-Modern Temporality. Aarhus University Press.

Seitenbecher, Manuel 2013: Mahler, Maschke & Co.: Rechtes Denken in der 68er-Bewegung? Paderborn: Schöningh.

Sepp, Benedikt (2013): Linke Leute von rechts? Die nationalrevolutionäre Bewegung in der Bundesrepublik. Marburg : Tectum.

Stein, Dieter (2005). Phantom “Neue Rechte”. Die Geschichte eines politischen Begriffs und sein Missbrauch durch den Verfassungsschutz. Berlin: Edition JF.

Strauss, Botho (2015): „Der letzte Deutsche. Uns wird die Souveränität geraubt, dagegen zu sein.“ In: Der Spiegel, 41, 2. Oktober, 122–124.

Walser, Martin (2016): „Die Sprache entscheidet alles. Schaffen wir das? Ja.“ In: Der Spiegel, 9, 27. Februar, 126–130.


Questioning play — What play can tell us about social life

Von Henning Eichberg

With illustrations by Lennart Wulf Eichberg

London: Routledge, 2016 (in press)

Playing a game and asking a question — these two forms of human practice are connected. And in a surprising way, play and question cast light on each other. This is what this volume is about, asking both: What is play? — and: What does play tell about human life?

The studies approach these questions bottom-up, starting from historical, social, and anthropological material of the life world. After case studies about the roundness of the Danish football and about moving in the labyrinth, some philosophical commonplaces about play are questioned. Is a definition of play needed, or is it impossible? Is play unproductive — but what is productivity? If play is functional for children’s learning — why do elderly people play? And if play is “good” — what about dangerous dark play?

In an analytical perspective, the diversity and the rhythms of play appear. One differentiates between “play” and “game” — is there a third or more? And playful curiousness is connected with quest and fumbling. Can we understand play as a way of asking — and the question as a form of play?

All this opens up towards fundamental patterns of social life. Folk games are played by folk — what is the social identity of “the people”? And in the context of modernity, play can be seen as opposite to alienation — or is play in itself subjected to alienation? When studying the human being in play, the question arises anew, who the human being is.

First part: Cases of movement play

Chapter 1: Soccer, crisis, and grace — how round is the Danish ball?

Both the roundness of the ball and its manifold jumps in the game of football point into very diverse directions, especially in comparison with the straight lines of modern sport. One of them is identity in an era of globalization and Europeanization. What is Danish in Danish football? This challenges us to find new methods of how to analyze cultural particularity and societal relativity in play and body culture. Starting from differentiations between the roligan (peaceful fan) and the hooligan, and between dyst (jousting) and sport, this study proceeds from the class body over the configurations of space, time, and product towards gender aspects and the culture of laughter, ending at the level of “flying”, mystique, and grace. This may reach the phenomenological limits of what sociology can say about body experience and bodily practice. But it is not at least from this level — or this intermediary space — that the questions concerning identity in play and movement culture arise.

Chapter 2: Wandering, winding, wondering — what is happening in the labyrinth?

Wandering through the world has traits of labyrinthine movement. The understanding of the labyrinth as a form of playful movement challenges the dominating Western image of the labyrinth as being primarily a symbol. There is strong historical evidence for the connection between labyrinth and bodily movement. In modern gymnastics, this started by running in labyrinths on German and Russian gymnastic grounds after 1810. Alongside running, also other forms of dance, play, and game in labyrinths are documented since ancient times and the Middle-Ages. And yet, it is far from clear, why people through many centuries, probably since Stone Age, and in different cultures, as in Old Scandinavia, in India, and among some Native Americans, have built labyrinthine stone settings, and for which use.

Experientially, Danish students have moved, danced, walked, and run in the labyrinthine stone setting, reflecting the upcoming experiences. On the basis of this bodily phenomenology, the labyrinthine experience can be described as a series of narratives. They reveal relations between labyrinth and rhythm, concentric and eccentric movement, regularity and irregularity, panic and laughter, the Other and the In-Between, changes of the state of conscience — and the question mark. Labyrinthine bodily experience contributes to the understanding of movement play as deep ecology.

Second part: Critical questions to some play-philosophical commonplaces

Chapter 3: Colonial and relativistic approaches to the cultural anthropology of play — and do we need a definition of play?

Can play be defined? There is some reason to raise critical questions about the established academic demand that at phenomenon — also in humanist studies — should first of all be defined, i.e. de-lineated and by neat lines limited to a “little box” that can be handled.

The following chapter develops the critical argument against this academic custom by going back to the history of the cultural anthropology of play. The anthropological study of play did historically not develop in a linear way, but by shifts between different periods of colonial and anticolonial positions, as well as between more positivistic and more relativist approaches.

The academic imperative of definition seems to be linked to the positivistic attempts — and it produced sometimes monstrous definitions. Have they any philosophical value for our knowledge of what play is? Definition is not a universal instrument of knowledge-building, but a culturally specific construction. Human beings can very well understand play — or whatever phenomenon in human life — without defining it. And if they have defined it, they possibly did not understand it.

Chapter 4: Unproductive play? — And what is productivity?

Play-related products have through recent decades contributed to a certain Danish image on the world level — with Lego bricks at the commercial end and adventure playgrounds at the pedagogical end. The city of Odense is branding itself as “city of play”. On the international level, Danish play-related products have expanded on the world market. Danish sport is not just elite sport, but also play and games in local associations. People meet in mass summer festivals of popular sport. Folk Academies develop experimental sport as personal development. Civil society is a basis for the play foray of market and state.

These phenomena lead to questions about the connection between play and Danishness. How are patterns of play and cultural identity related to each other?

Other questions concern the relation between play and production. While play often is understood as per definition “unproductive”, play also shows productive power. Modernity has dissociated play and production, by defining play as unproductive — and work as not-playful. (While at the same time, competitive sport became the ritual of industrial productivity.) This opposition can be questioned in a world of expanding high tech games, robot toys, and a commercial sport and entertainment industry. Can play rather be characterized as aproductive? At a closer examination, it is not only the essence of play that is open to debate, but also the understanding of production and productivity.

Chapter 5: Play, learning, and progress — but what about the elderly in play?

Play is normally ascribed the “function” that children build competences for their future life and work: play as learning, development, training. This “rhetoric of progress” has dominated Western thinking since 200 years, connected with the rise of industrial culture and its patterns of growth, achievement, and forward mobility.

With the assumption of progress, however, it is difficult to understand, why and how elderly people play. Elderly people’s world of play is rich and diverse. Party and sport among young people, hobby and entertainment among adults, boule among elderly — play is redefined again and again during the course of life. Elderly do not just turn back to become play children, they play different — but how?

Recently, “senior playgrounds” were created with facilities derived from children playgrounds and from fitness machinery. This signifies a turn of attention. In contrast, the International Playground in Denmark offers age-group togetherness based on traditional games. There are alternatives.

While literature about play, children, and education is immense, research in elderly people’s play is lacking. Such study would enable new answers to the old question what play is: If play does not just follow a natural-biological instinct of “learning for later life”, what is its driving force? This may also cast new light back on the question, why children play. And play of elderly people could open for an alternative view: to see old age not just as burden, but as cultural resource.

Chapter 6: Innocent play, war games, playing with fire — what about dark play?

Play is mostly regarded as a matter of friendly pleasure and as a harmless children activity for positive development and innocent laughter. But this is only one part of the story.

A larger field of play and games unfolds between children’s soldier play and military sport. Scouting is a phenomenon in-between. One has said that competitive sport is “war without killing”. Adults and elderly play the reenactment of historical battles.

Furthermore, play and games have an important place in military training — from sand-table exercises to maneuvers and marching with song and music. Does the military world more generally, for instance with its uniforms and decorations, appeal to playfulness? And is war itself a sport — with killing?

Huizinga saw war in medieval and Renaissance times as a form of play, and Nietzsche emphasized the cruel warrior as player. This had romantic undertones with references to archaic life — but there are also modern relations between high-technological warfare, computer simulation, and computer games. And children’s armies are exploiting the playfulness and dope of killing.

War as play challenges the philosophical understanding of play as just fun. There is “dark play”. Does play in a shocking way contribute to the anthropological understanding of war?

Third part: Play as diversity and question

Chapter 7: Play, game, display, sport — how does language differentiate the understanding of concepts?

Sport as a sort of game receives its almost religious, sacral undertones from its kinship with play. Sport as play is favored in the discourse of educational idealism and of Olympic ideology.

At a closer glimpse, the phenomena of play, game, and sport are, however, more differentiated — and to some degree contradictory. Several languages use “play” and “game” in a differentiated way: Animals play, but do not play games — and the Olympic Games are not Olympic Play. The French phenomenologist Roger Caillois has elevated the linguistic differentiation to a philosophical dualism between paidia (spontaneous play) and ludus (regulated, often competitive games). And yet, when involving further languages — such as leg and spil in Danish, and lek and spel in Swedish — the relation becomes more complex and less dualistic. At least a third appears in “display”, the performance of play as show.

Language reveals deeper knowledge. Etymology and the anonymous folk speaking can tell something important — something more substantial than the sacral and normative constructions of sport idealism. It tells about the playing human being as a homo poeticus.

The differentiation between play, game, and sport has not at least a dimension of democracy. Who plays, and what is “our” play? Who arranges the game? Who is in control of sport?

Chapter 8: Play and curiousness — and what is the question?

This chapter explores the relation between playing and asking questions. Human studies have often tried to define what play is, but the diversity and inner contradictions of these definitions have also provoked the warning: Do not ask what play is! And yet, the question persisted. Maybe, the question is stronger than the answers?

The following exploration resumes, shortly and critically, some of the established definitions. Two philosophers can be helpful for the further understanding of play. The Chinese philosopher Lin Yutang talked about the “playful curiosity” paving the monkey’s way to humanity. And Friedrich Nietzsche showed by his “Zarathustra” the human playful striving as existential — and revealed himself as a player with contradictions. Both philosophers connected play with the question.

Thus the problem arises how question and play may be related to each other — and what the deeper meaning of asking is. The question mark and the labyrinth as space of play show corresponding patterns of rhythm. Is play maybe a way of asking questions to the world? Is the raising of a question in itself a way of playing? And how is play by its character of question related to poetry and to the curved movement of philosophical thinking?

Fourth part: Socio-political dimensions of play

Chapter 9: Folk sports, popular games — and who is the folk, who are the people?

Folk sports are a diverse group of games whose common element is to be “popular”, traditional, or related to folk culture. They include especially traditional, ethnic, and indigenous sports and games. But also new activities such as pub games, noncompetitive volkwalks, mass gymnastics, spontaneous sports of the working classes, and games associated with festivals have be termed as “folk”.

Traditional games had their roots before industrial modernity. When modern sport emerged with its principles of achievement and specialization, folk games either disappeared or were marginalized.

Though folk sport originated in the pre-industrial world, the idea of “folk sports” is an invention of the industrial age. Folk sports became in some countries related to regional or national identity and in others to recreational Sport for all. Folk sports are based on festivity and community, rather than on disciplinary rules and the production of results.

Through folk sports and popular games, a new view opens towards, who the folk is. “The people” appear as a concept under historical change and full of inner contradictions. Folk has roots in bodily practice and is significant for class relations and democracy. What is “folkelig” or “popular” is more than a matter of ideas, but part of a materialist history of human practice and identity. And the richness and variety of folk games casts light on the human being as a poetical being.

Chapter 10: Play and acceleration — play as an opposite to alienation?

At the dawn of industrial modernity, a shadow laid over Europe. Sensible artists and intellectuals described the atmosphere as an encounter with something foreign, strange, alien. Later, Karl Marx introduced the term “alienation” into social philosophy. The concept was revitalized by philosophers of the Frankfurt School and again by the cultural revolt of 1968, but was later dropped. Was “alienation” maybe too far from practical life — and contradicted by happy consumerist capitalism?

The phenomenon of play can encourage revisiting the philosophy of alienation. In the moment of play, players do not feel alienated. Under the temporal aspect of societal acceleration and stress, play seems to constitute a time-out. And human beings — especially children — can transform the most alienated space into a place of play. In this respect, play seems to be an opposite to alienation.

However, play is not innocent. Play has changed during the historical process, and sport prefigured the industrial production and its stress: competition for centimeters, grams, and seconds. And the alienation of media sport — the public watching a handful of surrogate players and applauding the celebs of the day — has been reproduced by the quizzes and reality game shows of entertainment industry. While gambling constituted another industry.

What does it mean that play is both a mirror of society and a critique of society? That play is both alternative to societal stress and itself underlying societal, also alienating patterns? And how is play related to identity, which opposes alienation by asking: Who are we ourselves?


Jens Sejer Andersen über Buch und Autor: A playful democrat has passed away