列斐伏爾的日常生活|#10 日常生活像是從悲劇中好不容易活下來的難民

第二屆網絡社會年會主題為:與列斐伏爾前行:算法時代的都市論與日常生活批判。會前網絡社會研究所組織了列斐伏爾核心文本精讀討論班。本文為第十次「結果和前瞻」zoom錄音整理。

時間:2017.11.01
 講者:黃孫權
 整理:南茜 蔣柯均
 編輯:張騁
 校定:黃孫權

同学报告文档:

Critique of Everyday Life VOLUME III
 Part 2 discontinues??
 1.A First Glance at What Has Changed
 2.Recuperation
 魏倩颖 https://hackmd.io/s/SJ1h5BQ0-
 
2.difference
 程艺嘉 https://hackmd.io/Ag9-_3RLRH6hnYRCoYlSgw
 
3.the state and daily life
 蒋尚君 https://hackmd.io/s/Bk6NyXPC-
 
4.Space and Time
 程艺嘉 https://hackmd.io/P_IhPxDjQuC2BzQpaKzIQA
 
5.information technology and daily life
 杨伟光 https://hackmd.io/s/H1H_NeDRW
 
6.Part 3 CONCLUSION Results and Prospects
 程艺嘉 https://hackmd.io/s/r11mqltef


列斐伏爾在寫《日常生活批判》第三卷的時候已經將近80歲了,對一個80歲的老頭來說,他可能不需要像年青學者那樣在書中詳盡引用出處,指出和誰誰對話。也許閱讀的感覺,就像閱讀一個老頭在回顧他80年的生命歷程,他寫得非常抽象,自我。在解釋文本的時候要總冒著有過度解釋的危險,但又非得將他的文字歸納成一個我們可以理解的範疇,如果不這樣做又的確不知道他在乾嘛。

我只提出幾個書中的重要觀點與大家討論一下。

第一是關於連續性與非連續性。如果把「連續」視為一種現代主義或現代性的概念,即某些到了1981年左右還沒有變的東西,是哈伯瑪斯未完成的現代性(unfinished project);非連續性則是一種非現代主義,或說一種模糊的後現代性,所有的東西都開始發生變化,這種變化又既連續又斷裂,和前文描述的家庭關係、信仰關係發生了斷裂,又無法完全把這些區分出來,如果各位讀到這本書的結論,可能會有點希望落空的感覺:因為我們好不容易讀了三本書,最後看到的結論卻是drop-out式的。1960年代嬉皮士們最愛講的一句話就是drop-out:我們放棄所有的東西,我們不上學,我們不工作,就像《猜火車》里的那些年輕人一樣。這是這卷一個很重要的暗示:不工作(不進入體制),或者不要習慣我們習慣的事情。我們從來沒有想象過一種不工作的生活,我們從來沒有想象過不是像現在的資本主義工業化的生活與工作,如果可以不是這種生活,那我們可以進行怎麼樣的生活?

關於「非連續性」,列斐伏爾問:我們生活里的什麼已經改變了?他花了很長的篇幅在描述這些事情,他描述的1980年代的狀況,用其他後現代理論的話來說就是消費社會,或者是「再生產」。列斐伏爾在另外一篇文章用了另外一個更準確的概念,有中譯了,「控制消費的官僚社會」(The Bureaucratic Society of Controlled Consumption, p68–109, 《Everyday life in the Modern World》)。列斐伏爾從各種層面不斷逼近那個概念,不管我們的技術和資訊怎麼發展,我們的家庭如何發展,其實它還是一種新的由技術所控制的消費之官僚社會形態。無論符號學、建築學的概念怎麼說,對他來說仍是核心問題。簡單來說,他呈現了1960年代解放時代帶來的對於好的生活理想的夢想:接近城市權力(right to the city);和所謂的壞的新鎮(new town),即無腦規劃的」新鎮」,所有的「new town」都是指人造的、假的、工業生產的產品,與接近城市的權力對立。列斐伏爾會區分房舍(house)和寓所(dwelling)的概念,寓所是跟人的日常生活,肉體所佔據一個實際的空間有關的。而房舍只是一個被分配的、被工業和資本主義生產出來的商品。

第二,列斐伏爾在講「重組」(recombination)。我以前翻譯過一本書叫《自己乾文化:九零年代的派對與革命》,裡面談了很多1980年代末到90年代的文化運動,那個時候流行一個詞「重申」( reclaim)。重申是重組的前行動,就是:拿回來,把本來是我們的東西拿回來。列斐伏爾說,那個時候的左派和右派都在用這個字:左派要拿回他們的生活權利、社會福利權利,當時新自由主義已經開始流行,左派想要恢復理想的生活狀態。右派覺得傳統的資本主義和自由主義都不好用了,所以要推行新自由主義,要重新談分配,要削減國家對公共福利的預算,縮減對勞工的補助,縮減公共投資的等等。左派右派都想要重組。

三,到了「差異「(difference)這章就非常地麻煩。如果說德里達意義上的「差異」是作為哲學性的思考武器,列斐伏爾用「差異」則是用來突破社會的正常規範的排除性,這裡的「差異」是包含(inclusive)的概念,非排除性的。他並沒有強調差異是可以突破規範(normality)的想法。另一個類似的概念更為人所知的是社會學布爾迪厄談的「秀異」(distinction,大陸譯為區分),一個幾乎和他在同一個時代比他更有名的社會學家。布爾迪厄的《distinction》來是要回應康德的美學,康德的美學作為一種先驗的存在,如我們看到落日西下、登高望遠都會產生一種昇華的感情,這種昇華是先驗的。布爾迪厄則強調」美學」不是這樣的。他在法國很多大學問卷做了問卷,問他們是出身什麼家庭,喜歡穿什麼衣服,喜歡聽什麼音樂,等等。最後發現,美學和品味在不同的族群,在不同的階級,比如中產階級、工人階級和資產階級里,是有所差別的。品味很多時候是秀異(區分)的原因與結果,在這種意義下,美學一直都是階級養成過程的一部分,而非先驗的,放諸四海皆准的經驗。換句話說「秀異」讓「差異」變成一種建構的構成,即「差異」並沒有本質上的差別,而是建構的,用布爾迪厄的術語叫做「結構中的結構」(structuring structure)。

那麻煩在哪裡呢?小心區分此種說法是重要的。以前我們熟悉的種族主義來自生物上的區分:比如,白人,黑人和印第安人是有生物特徵上的差別;可當我們開始說白人、黑人、少數民族沒有生物特徵的差別,或者說這種生物上的細微差別(如長相身高,體型膚色)不重要的時候,他們與我們就是一個光譜,是文化上的差異。那麼很容易就滑進多元主義的危險。

奈格里曾經提過「沒有種族主義的種族主義」的說法。美國剛立國時候的選舉人制度下,白人有一票,黑人可以投票但是只有三分之一票,印第安人不是人所以他們沒有票。所以不要誤會,美國從來都不是什麼民主國家。這種制度的意思是:印第安人是野人,和動物一樣,美國白人在拓荒的時候可以像對待植物和動物一樣從印第安人身上直接碾壓過去,根本不用考慮他們;而黑人是三分之一的人,白人認為他們有人的思考但有動物的體力;只有白人是完整的人。這種認為「生物性上的差別就是差別」,是種族主義的差別。當我們把這種差別都當作是一種「差異」的時候是什麼情況呢?比較流行和常見的說法就是區分生物性(bio)和社會性(social),就像「sex」作為性別是生物性的,而「gender」是社會性的,是一種社會性別,是社會覺得男性應該怎麼樣女性應該怎麼樣的問題。階級(class)也是建構出來的概念,窮人就是窮,只是與富人有文化上的差異,不見得會成為一個階級。奈格里在《帝國》提出的問題就是,假設白人、黑人、少數民族、女人都是人,那我們還需不需要所謂的婦女(弱勢,原住民)保障名額?大家覺得要有保障名額嗎?議員、教師職位需不需考慮的性別平等(想想美院的男女教師比例)?如果我們覺得他們都一樣的話是不是要取消所有的保障名額?取消偏遠生的加分制度?這的確是右派一直不斷主張的「沒有種族主義的種族主義」。

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刊登在《莱茵河报》上的〈 关于林木盗窃法的辩论〉

第四,如果有人認真讀了馬克思的書,不知道有沒有意識到一個問題:馬克思從來不談的字就是正義(justice),這是為什麼? 因為現實還沒有到那個程度,可以認定正義是什麼,尤其是世界都是有權力的人去界定的,包括法律、保安、國際關係等等。馬克思不談正義(與之相對應的法律保障概念)是因為,能夠在現實中評斷公平、正義的是法律,可是法律全都是資產階級的法律(不同國家的情況當然不太一樣,但不管是案例法還是規則法都是資產階級的法律,這是馬克思的看法,當然現在有很多不同的討論。)。馬克思在23歲的時候寫過一篇文章〈 關於林木盜竊法的辯論〉,他那時候博士剛畢業,在萊茵河報當編輯,有一天,一個窮人跑去撿森林掉下來的木頭回家當柴火燒,擁有那塊森林的地主就去法院告他,說他偷了他們家的財產,叫警察署來抓他。於是馬克思憤怒地寫了上萬字登在《萊茵河報》上。窮人只是把掉下來的樹枝撿回家,但因為樹是種在地主的土地上的,所以樹上所有的東西就是地主的,窮人撿了樹枝就等於是竊佔了地主的財產,而要動用國家力量-警察去保護私人財產,去抓「竊賊」,可見法律是為了保護財產權才建立起來的。馬克思此文非常凶狠地批評當時德國的法律,也是他從青年黑格爾轉向的重要時刻。

列斐伏爾其實也沒有答案,從後現代的方法來理解差異可能有點意思,因為我們的確不能以生物上的差別當作差別了。但如果抹除了生物性具體差別,人與人皆平等,就要擔心多數暴力問題,比如民主暴力,大家都玩過狼人殺,平民常常盲目投票表決就殺了一個無辜之人。更要擔心社會條件被自然化的問題。後現代政治討論的基礎就是差異,多元主義也是由差異延展而來。我們的確要知道差異的概念,也要知道社會權力建構決定了差異的範疇與可以被政治應用的場景。沒有了生物性的差距,也不意味在具體的社會和歷史關係中沒有差別。農村、窮人,少數民族生活部落的社會條件絕對不同於都市白人的生活條件等等,將生物差異抹去當成社會條件平等的假設則更危險,很容易變成起跑點的平等而非機會平等。

例如近來加泰隆尼亞的獨立事件,加泰隆尼亞向來是西班牙最富有的省份,在2008年經濟風暴之後,西班牙幾乎整個社會三分之二的人都破產,銀行都倒閉了,只有加泰隆尼亞作為一個文化和經濟之都是最富裕的,也是最有條件獨立的。所以國際上很多無政府主義者並沒有特別跳出來為加泰隆尼亞的獨立說話,一方面固然是左翼的國際主義使然,二來也是因為他們知道這其中有的社會經濟條件非常不同,不能說要尊重差異就要尊重其獨立自主的權力。又如,社會中的中高等收入階層可以因為要求平等(窮人富人都是人)而拒絕付更高的所得稅率嗎?想像一下,如果不是中央政府的強硬區域經濟政策,北京上海廣州市民願不願意主動把他們的財政收入貼補給偏遠三四線城市?

第五,關於國家(state)。簡單來說,國家通過更精緻的控制和管制技術,幾乎讓所有的革命都失效了。列斐伏爾描述這是一部機構機器(institution apparatuses),我們所有人都像是住在一個大機構的大廈里,每個人都覺得沒有希望了,因為我們不可能脫離大廈生存,因為外面已經沒有東西了,全部的世界都在這裡。他說,不要忘記既然是住在這個機構大廈里的一分子,那我們就可能可以做一些事情。他也覺得悲哀:以前所有的革命形式幾乎都打破了國家,譬如無政府主義,但是無政府主義在歷史上的所有實驗基本都失敗了。現在只有恐怖主義維持著無政府主義的狀態,像伊斯蘭國。恐怖主義延續了無政府主義對抗國家的力量,可是卻衍生了一種更恐怖的國家(帝國),譬如說美國。

列斐伏爾特別提到了國際新分工和新自由主義。新自由主義有兩個非常明顯的特色,第一個是在名義上的消除管制,實際是消除對資本家的管制,比如銀行可以做任何事情了。美國早期的銀行儲蓄銀行與做土地貸款的銀行、做股票融資銀行是不能合在一起的,自從老布什年代的新自由主義時期就開始同意讓儲蓄銀行、土地融資銀行和金融融資銀行綁在一起,所以就會發生後來的次貸危機。解除管制意味著對資本家是最有利的,他們可以不受限地用各種方法去累積資本。第二個就是要盡可能地要「大」個人,「小」政府:政府要自廢左手,不需維繫社會公平,讓個體去自負生命的成敗。新自由主義從來不是一個經濟生產的理論,而是一個重新分配的理論:它並不是在談經濟如何復甦,如何生產;而是在談分配,即讓那種分配越來越不公平,資本家可以掌握到最大利益,即上節課說的R>G。

第六,關於時間和空間。舉個簡單的例子就是:我們在討論的古蹟保存和新鎮保存的時候其實都犯了一種意識形態的錯誤。古蹟保存的錯誤在於我們通常只注意古蹟的房子,只注意到「石頭」,即物質;其實,我們沒有辦法保持或復原那些曾經住在這些房子中的人的時間和空間感,即節奏(rhythm)。很多古蹟保存都是這樣:舊房子留了下來,裡面的人都不見了,人們原本的生活節奏不見了。譬如烏鎮變成了觀光城,怎麼可能裡面還存有原本的社會活動出來的空間?另外,關於節奏概念,在1970、80年代有一對非常重要的夫婦,Anna Halprin和Lawrence Halprin,他們把節奏這個概念運用到空間設計上,專門談空間中的各種時間感。Anna Halprin有一本非常有名的書叫作《Experience as Dance》,她談到我們的經驗就像舞蹈一樣,其實是有節奏感的,有時間性的,所以後來很多人文地理學家把這個概念發展成為「地方芭蕾」(Place Ballet)。她的老公Lawrence Halprin是一個景觀建築師,得過非常多的獎,他寫的《The RSVP Cycles:Creative Processes in the Human Environment》是環境建築設計領域非常重要的書,也是談空間的節奏,談我們如何設計一條街道是有意義的,這些例子都可以具體地去理解為什麼列斐伏爾講空間的設計不是只有房子,為什麼空間設計不能完全用規劃的效率和經濟原則來控制,因為它涉及到人的時間和空間的運用。

最後,最複雜的是關於資訊(信息)技術。裡面的一些問題比如熵和負熵,斯蒂格勒(Bernard Stiegler)已經講了很多了,也可能更清楚,資訊作為控制的技術,也已經被談了很多。我簡單總結一些我們可能在閱讀中遺漏的部分。資訊技術是抽象的具體。我們每一個人在日常生活中的所有數據都像一個表格(table),表格內有具體的數據,但它對我們來說是抽象的,因為我們根本不知道這個表格整體的樣貌是什麼樣的。李士傑老師以前介紹過英國的YOHA與Harwood(參加過第一屆網絡社會年會)兩人團體做的「荒謬機器」就是在做這件事,即把抽象(abstract)變成具體(concrete)。資訊作為一個具體的抽象概念,到最後就很容易成為後現代主義喜歡的表述方法,即符號的效果。列斐伏爾提到鮑德里亞的《符號的政治經濟學批判》(For a Critique of the Political Economy of the Sign)就談符號本身如何被生產,是針對馬克思的(生產的)政治經濟學而來的。(鮑德里亞是列斐伏爾的學生)。

列斐伏爾認為需反對單一統合理論(against unitry theory)(p139)。資訊是量的問題,界定它要付出代價的。因此,資訊技術是一個可能性的領域(yields of possibility),可以表現成某種如熱力學的對數尺度(logarithmic scale,數學符號㏒)。將資訊當成一種對數函數,H(Hartley,衡量不確定性之函數,1928年由Ralph Hartley提出)可表示成:H = ∑ =pi Log 2 (1/pi)。Pi是發生的可能性,H作為量度,訊息越大趨近於無限時,其冗余便小到可不計。

首先,冗餘本為可辨識的,這是日復一日的日常生活最清晰的,冗餘一但消失與訊息合一,就失去了如資訊一樣的功能,無區別意味著呆滯,相反的,過度的區別則失去瞭解碼(理解)的意義。

一如數學理論上的熵(H,作為熱力度量),熵是用來衡量物種原子無序狀態之量度,是對數尺度。PH值是對數尺度,地震的頻率也是,它不是1–2–3這種線性的斷裂數字,而是延續的數量型,是數量質。資訊是在一種秩序中包含無限無序的資料,在增加熵的同時必會消耗資訊能,亦即我們需要負熵(negative entropy)。能量會主動逆轉來減少自身消滅的機會。我們見到資訊技術辯證性的發展出這自己的邏輯,統一,冗余,辨識都服從避免於有序和無序間的崩潰。這似乎不是科學理論和邏輯可以解釋的。同樣的,在主流的資訊意識型態的矛盾中,我們也可以發現社會秩序,建立一致性的解釋模型,都因為有著無序事實。

我們可以回頭想想熵。熵若最終達到熱力學平衡狀態,也是成為死寂的惰性物質(對我們來說資訊就成位元垃圾了)。於是必須讓負熵實現,負熵並非為數學意思上的負值,而是介於0與1之間,方能使系統持續運作。熵以公式表現為: E = K log D,那負熵可以表示為 –E = K log (1/D)。我們可以想想薛丁格著名的物理學經典《生命是什麼》中的名言:「生物靠負熵維生」,薛丁革時代的可以理解的物理術語,是「自由能」的意思。熵越大,狀態越不能做功,也因此生命結束時的熵是最甚大的。人類之所以可以存活(不讓熵達到熱平衡狀態成為惰性物質)是因為呼吸,陽光,攝取食物來維持,這些熵數低(陽光,空氣,食物,是真正的食物而非食品)的「自由能「維繫著生命。薛丁格認為產生有序有兩種方式,一是統計型機制(量子物理,算法,熵)用來描述由「無序產生有序」的生產方式,另一種則是動力型機制(生命運作的實況,負熵),「由有序產生有序」,兩種方式一體兩面,互不衝突。這本由物理學家在1994年寫的小書中對生物學的大膽」猜測「,已經啓發了無數生物化學家的研究,通過斯蒂格勒哲學延展,現在又變成哲學的重要議題了。

最近的信息統計顯示,人類近兩年來創造的數據量:GPS、照片、文字,儲存在雲端的資訊量已經超過人類有文字以來所有的文字記錄的量,這就是資訊社會加速了熵的極大化過。資訊量到達這個規模的時候,官僚的統治系統必須做出一些組織的形式來或來控制熵,縮減熵的亂度也就是對人民的控制,例如政府管制資訊。列斐伏爾用了police這個詞,但是朗西埃(Jacques Rancière)意義下的police就有兩個概念,一個當然是警察,另一個是把它當作治理、壓制來理解,即用暴力來壓制、規訓你成為某種樣子。資訊一直都有熵與負熵的緊張關係,負熵將資訊保持在一個我們可以閱讀和理解的條件之下,從政府資訊控制,或是相反的政府資訊開放運動,臉書的算法,臉書與微信的舉報,熵與負熵,同時是解藥也是毒藥,是非常辯證的。

最後,技術如何作為產品去統治我們的日常生活,技術如何隱性地把大家都區分開來,讓大家不自覺地遵循某一種邏輯。譬如,最明顯的是微信的朋友圈,或者是臉書的同溫層就是用技術的方法把大家都區隔開來,人們永遠不會覺得孤單,也不會覺得被隔離,因為人們有著同樣的朋友圈,同溫層不覺孤單。技術正是透過這種方法、組織和大量製作,以致它可以成為一種統治的工具。

於是技術就變成了一種意識形態。現今所有的人文科學在大數據的工程師面前好像都有點低聲下氣,連頭都不敢抬,覺得他們好像講什麼都是對的。我今天(2017年11月2號)在南京大學做講座的時候問在座的學生:一個黑客跟一個非常會寫字的文學家誰比較厲害?在場90後學生都覺得黑客比較厲害,沒有人覺得文學家很厲害。這個答案讓我覺得很驚訝。現在年輕人都覺得coder比較厲害,覺得文學家厲害的人可能都是比較老派的人了,所以大家都不讀文學了。之前的新聞報道說,阿里巴巴開雲棲大會,有媽媽帶著自己的女兒去,想要她們嫁給工程師。我講這件事的原因是,資訊已經變成了一種意識形態,大數據似乎可以乾掉社會理論,程序員可以乾掉文學家,好像我們不得不接受這種資訊社會。阿里巴巴推出了雲數據、城市大腦,讓我們覺得未來的生活一定在於資訊,資訊如同當初的石油,是人類社會進步的動力,我們也越來越相信這件事。大概沒有人會反對資訊的作用。但是,一旦沒有反對資訊的作用,其實也就是交出了自我管理(self-management)權。自我管理或自我治理是列斐弗爾在他六十、七十歲時很常用的一個詞。問題是,誰在控制資訊?過去的年代資訊都在政府手上,這個年代的資訊都在超級公司比如臉書的手上。列斐伏爾沒有結論,基於選擇,資訊是的確可以讓我們更壯大,但也可以破壞我們的日常生活。

綜觀列斐伏爾第三卷的結論,首先是關於哲學的,他認為哲學從來不應該將一種文明(社會)的未來當做它的目標,哲學的目標應該是穿透與改變日常生活。如果哲學把社會當做項目(project),就滑向了哲學的烏托邦,這和技術的烏托邦沒有區別,即把社會當成了抽象物,當成了計劃的產品。革命是對社會進行激烈的轉變,所以革命不能作為經濟成長快慢或個人政治主張的目的,革命的目的只有一個,而且它只能在日常生活的轉變中發生。第二,無論在任何狀況下,經濟成長或經濟衰退,我們追求的從來都不是量的發展,而是質的發展。經濟發展的衡量標準,比如所謂的低度發展就是量的概念,並不是質的概念。印度南方的克拉拉邦,是由共產黨執政的一邦,其GDP最低,幸福指數最高的邦,那裡的三輪車夫也會讀小說和報紙;而在新馬德里,所有的車夫都在玩手機。當人們在評估成長的時候,用的詞彙都是「發展中國家」「低度發展國家」之類關於量的指標,而我們應該發展出一種關於質的發展指標。第三,如果在時間和空間的抽象意義上很難談差異(different)和區分(distinction),那我們重新想象的質的發展應該就是different way of living,即不同的生活方式,意味著我們需要新的社會空間和新的社會時間,我們必須創作社會關係的不同存在模式,創造出不同的情境,將我們自己從原本的時空秩序中解放出來。第四,要創造different way of living意味要創造different form of thought,即新的思考,需要從實踐回到理論。他說,唯一能夠創造新的思考的方式,不僅只是揭開、攤開被折疊的日常生活,還必須透過思考詩歌、愛的行動來工作,而不僅通過思想上的拆解;一旦我們從這種工作和行動中獲得了知識,我們又應該馬上離開它,就像阿多諾意義上的否定之否定,因為日常生活是一個同步的無止境的時刻都存在的戰場,要繼續去面對下一個危險的階段,時刻地去拋棄它。就像瞬間(Moment),可以讓人去異化,但時間一久又會再異化;我們不能只滿足對現在生活的一次否定,對此否定要再持續否定,否定是能讓我們往前走的方法。列斐伏爾本卷結論的說法,是尼採所感受的到,超人認知到否定的所有力量,是因為這樣的知性認識才能將否定作為對抗否定從而超越否定的力量。

印度,克拉拉邦,水果集市,图片来源:https://www.flickr.com/photos/10429032@N08/2181021883

最後一句他寫道(171頁):日常生活像是從悲劇中好不容易活下來的難民,人們永遠會在其中尋找安全的所在,只有透過悲劇性知識的靈光來改變它,穿透它。


Originally published at Heterotopias.