ИзТории. Бог со спины
Сериал проекта «Идеи без границ» культурного центра Бейт Ави Хай в Иерусалиме
Глава Ки тиса (Исход, 30:11–34:35)
Гость выпуска: Михаил Майзульс — историк-медиевист, переводчик с французского, выпускник РГГУ и Высшей школы социальных исследований (Париж), лауреат премии «Просветитель», сотрудник Центра визуальных исследований Средневековья и Нового времени РГГУ.
Ури Гершович (У. Г.): Сегодня тема нашего разговора — недельная глава Ки тиса, что буквально означает «Когда поднимешь» — «Когда поднимешь главу народа Израиля по исчислениям их». В обычном переводе: «Когда исчислишь народ Израиля».
Сегодня у нас в гостях Михаил Майзульс, искусствовед, медиевист.
Миша, здравствуйте.
Михаил Майзульс (М. М.): Здравствуйте.
У. Г.: Как всегда, начну с изложения содержания нашей недельной главы. Наша недельная глава завершает достаточно большой блок Писания, где передаётся разговор Бога и Моисея. Бог указывает Моисею, как создать скинию, какие законы следует соблюдать, и так далее — целый ряд самых разных указаний после того, как Моисей поднялся на гору Синай для получения скрижалей. И в завершение разговора Он говорит о подсчёте евреев, о создании елея, и о том, как изготовлять фимиам. И в конце говорит, что создание скинии будет поручено Бецалелю.
Смотри, Я призвал именно Бецалеля, сына Ури, сына Хура из колена Йехуды. И Я исполнил его духом Божьим, разумением.
И Бецалель должен отвечать за создание всей утвари для скинии.
После этого Бог ещё говорит о заповеди субботы, Моисей получает скрижали, и выясняется, что народ совершил грех поклонения золотому тельцу.
Бог сообщает об этом Моисею, Моисей спускается с горы и разбивает в гневе скрижали.
И затем происходит наказание виновных. В том числе, описывается роль Аарона в создании этого самого золотого тельца. Естественно, Господь гневается и хочет уничтожить весь народ, и начать с Моисея создание нового народа. Моисей просит Бога не делать этого. Он говорит такие красивые слова: «Если так, то Ты уж меня лучше сотри из этой книги». В общем, ему удаётся уговорить Бога не уничтожать народ.
После того, как Бог соглашается не уничтожать народ, происходит своего рода интимный разговор между Богом и Моисеем, на котором мы как раз и остановимся. Затем описывается указание о создании новых скрижалей, перечисляется 13 качеств милосердия Бога (благодаря которым, видимо, Бог простил народ Израиля), рассказывается о трёх праздниках восхождения. И, наконец, Моисей после получения вторых скрижалей спускается с горы, и его лицо сияет. Ему приходится даже закрывать своё лицо, настолько яркий свет исходит от него.
Вот, собственно, содержание недельной главы. Как я уже сказал, мы остановимся на эпизоде, где ведётся достаточно интимный разговор между Богом и Моисеем. Я зачитаю этот фрагмент.
Моисей сказал Господу: «Вот, Ты говоришь мне: „веди народ сей“, а не открыл мне, кого пошлёшь со мной, хотя Ты сказал: „Я знаю тебя по имени, ты приобрёл благоволение в очах моих“. Но если я приобрёл благоволение в очах Твоих, то молю: открой мне путь Твой, дабы я познал Тебя, чтобы приобрести благоволение в очах Твоих, и помысли, что сии люди — Твой народ». Господь сказал ему: «Сам Я пойду пред тобою, дабы успокоить тебя».
И сказал Моисей: «Покажи мне славу Твою». И сказал Господь Моисею: «Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать — помилую, кого пожалеть — пожалею». А потом сказал: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». И сказал Господь: «Вот место у Меня, встань на этой скале. Когда же будет проходить слава Моя, я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Моё не будет видимо тебе».
Вот такой разговор между Богом и Моисеем. По сути, Моисею отказано в некотором видении, в некотором постижении. Он просит Бога раскрыть ему всю Его сущность, скажем так, а Бог ему показывает себя только со спины.
Это очень знаменитый фрагмент, и у меня к вам вопрос, Миша. Насколько часто мы встречаем изображения этого эпизода? Ведь изобразить, что здесь происходит, достаточно сложно. Мы поневоле можем впасть в антропоморфизм. Вот эта спина или задняя сторона — как она изображается?
М. М.: Антропоморфизм — это грех, в котором были повинны почти все средневековые и постсредневековые мастера, изображавшие сложные отношения между Моисеем и Богом. Этот сюжет изображался, но делали это довольно редко. Тут чрезвычайно любопытная история. Как выглядит стандартная сцена, где Господь обращается к человеку, например, к Моисею? В средневековой иконографии обычно мы видим небесное сияние, часто где-то в уголке изображения.
Из него — длань Господня, то есть неиконический способ представить Бога и его голос без изображения лица. Иногда это фигура самого Бога в облике Христа или в облике Бога Отца.
А тут получается, что мы должны изобразить нечто совершенно немыслимое, а именно — спину или затылок Создателя. И на некоторых средневековых изображениях мастера пытались это сделать.
Есть варианты мягкие: на земле Моисей и скала, упоминаемая в самом тексте книги Исхода, а Господь где-то наверху, вполоборота, но так, что мы видим Его лицо.
При этом мы понимаем, что к Моисею Он всё-таки развёрнут спиной, если не полностью, то в значительной степени, и Его лица он не видит.
Были варианты более смелые, довольно далеко отходившие от привычных условностей христианского искусства, когда в небесном сиянии парила фигура Создателя, развёрнутая уже радикально спиной и к Моисею, и к нам, зрителям.
Но самые замечательные изображения встретились мне в нескольких немецких компендиумах библейской истории XIII — XIV веков под названием «Всемирная хроника», где появляются изображения поистине экспрессионистской силы, когда с левой стороны — Моисей, а правую часть изображения занимает громадный Божий затылок.
Мы видим тщательно прописанные волосы, шею, пробор и нимб, окружающий не привычное лицо, а затылок, отсутствие лица. И всё это, естественно, окружено небесным сиянием. Мастера шли по пути буквальной визуализации библейского текста, когда Моисей не видит лица, а видит то, что ему противоположно.
Но эти образы вызывали явное недоумение у зрителей того времени, поскольку категорически не соответствовали их ожиданиям.
Есть ещё одно изображение. Мы не знаем, имеет ли оно отношение к этому сюжету из книги Исхода, но некоторые историки-искусствоведы предполагают, что да. Италия, Рим, Сикстинская капелла, начало XVI века. Микеланджело пишет «Историю творения». Господь появляется день за днём и создаёт разные элементы мироздания.
И в сцене, где Он сотворяет Луну и Солнце, а сбоку — растения, мы видим Творца, который повторён дважды. С одной стороны — Он чрезвычайно величественный, парящий, грозно размахивающий руками, а с другой стороны — Он летит по небу, но не к нам, зрителям, а от нас. Микеланджело изобразил нечто немыслимое по тем временам — голый зад Бога. Существует огромное количество интерпретаций этого сюжета. Одна из них связывает столь смелое и в визуальном, и в догматическом плане решение с этим ветхозаветным сюжетом и с попыткой передать не сияющий и славный лик Бога, то есть Его природу, а нечто скрытое — зад, спину, затылок.
У. Г.: Не исключено. У меня сейчас возникла идея: вообще-то, ведь на иврите в оригинале написано ахорай. Ахорай — множественное число от ахор; ахораим — это, вообще-то говоря, задница. Возможно, здесь прямая буквализация, если, паче чаяния, Микеланджело вдруг знал или мог узнать само значение этого слова на иврите.
Конечно, в еврейской традиции вообще не могло ничего изображаться, как мы знаем, но тексты, описывающие эту ситуацию, действительно тяготеют к некоему буквализму. Например, в трактате Брахот говорится следующее:
«И сниму Я руку Мою, и увидишь Меня сзади». Сказал рав Хана бар Бизна от имени рабби Шимона Хасиды: «Этот стих учит нас тому, что показал Святой, благословен Он, Моисею узел тфилин».
Здесь очень рискованная интерпретация. Само понятие тфилин очень любопытно и интересно. Что такое тфилин? (Тоже множественное число.) Тфилин — это две коробочки, иногда их называют филактериями. А само слово тфила («молитва») происходит от глагола пилель («размышлял»). Соответственно, «молитва» на иврите — это некое размышление, а тфилин, значит, это такие «размышлялки».
Что это за «размышлялки»? Удивительная вещь, когда в коробочки помещаются четыре отрывка из Писания, где говорится: «Помести эти слова себе между глаз и на руку правую свою». Понятно, что это совершенно очевидная метафора, означающая следующее: всю Тору помести перед глазами и выполняй.
И что совершают еврейские мудрецы? Совершают немыслимое: они вырезают именно это указание. Не Тору, а само указание на то, что нужно поместить её между глаз. И буквально помещают его между глаз и на руке. Смысл такой процедуры мне кажется очень глубоким. С моей точки зрения, он является попыткой воскрешения метафоры, как сказали бы русские формалисты.
Что такое мёртвая метафора? Любые метафоры склонны умирать, и мы перестаём воспринимать их как метафоры. Горлышко бутылки, ножка стула, устье реки. Чтобы «воскресить слово», как говорит Шкловский, чтобы вывести метафору из автоматизма, необходимо её буквализировать. Поэтому нужно сказать «горлышко» и потрогать себе горло, горлышко бутылки. Или похлопать по ноге и сказать «ножка стула», и тогда я вспоминаю, что это метафора. Получается, что сама эта процедура — помещение между глаз и одевание на руку — это своеобразный перформанс воскрешения метафоры, постоянное напоминание о том, что здесь есть метафора. То есть, «помни и выполняй», но не забывай, что это метафора.
Удивительно, но трактат Брахот приписывает Богу тоже накладывание этих самых тфилин. И в еврейской традиции существует два разнообразных подхода к тому, что же за тфилин надевает Бог. Если народ Израиля осуществляет «перформанс», показывая Богу или самому себе: «Я готов выполнять все заповеди, и помню об этих заповедях постоянно», то что же делает Бог, накладывая тфилин?
В трактате Брахот задаётся вопрос: «А что же написано в этих коробочках у Бога?» И ответ удивительный. Он заключается в том, что у Бога тоже написана цитата из Торы, в которой говорится о народе Израиля. И если народ Израиля, надевая тфилин, осуществляет свою связь с Богом, то Бог, надевая тфилин, осуществляет единение с народом Израиля и показывает, что народ Израиля избран.
Другая традиция придерживается иной версии: поскольку Моисей увидел только затылок и узел этих самых тфилин, следовательно, ему не дано было узнать то, что написано в божественных тфилин.
Вот такой взгляд. Конечно, если бы существовали средневековые еврейские художники, и они решились бы изобразить эту историю из трактата Брахот, то на затылках, которые мы сейчас видели на христианских изображениях, они бы ещё добавили узелок тфилин.
М. М.: Вы говорите о воскрешении метафоры, но есть также обратный процесс — убийство метафоры. Убийство не через отвержение или полную дискредитацию, а через аллегорическое толкование, которое снимает её буквализм. Время от времени в рамках антииудейской полемики поднимаются вопросы: что значит «затылок Бога», что значит «спина Бога», что значит «не показал Своё лицо», и что такое Его лицо? И уж тем более — как у Бога могут быть тфилин?
Можно вспомнить текст, написанный в начале XII столетия Петром Альфонси, иудеем из Уэски (Испания). Он в среднем возрасте принимает христианство, становится католиком, и пишет диалог между иудеем (по имени Моисей, само собой) и христианином, которого зовут Пётр (вспоминаем об апостоле Петре). Естественно, новый христианин Пётр Альфонси приходит к умозаключению о правоте католичества, но столкновение идей в этом диалоге начинается как раз с истории про Моисея, Бога и Его затылок.
Каков тезис Альфонси? Иудеи буквализируют текст Священного Писания, толкуют его ad litteram, то есть буквально. Они доходят до такого безумия, что приписывают Богу телесность. У Него лицо, затылок и шея.
У. Г.: Ещё и тфилин.
М. М.: Ещё и тфилин, что уже кажется полным безумием. И он вопрошает у своего воображаемого собеседника Моисея: как же можно такое помыслить?
А Моисей, собственно, это кто? Это тот, кем сам Пётр Альфонси был ещё не так давно.
И когда Моисей, примерно так же, как вы, начинает ему объяснять, что это за тфилин у Бога и почему, Пётр обличает его как безумца. И затем подхватывает тему буквального, то есть, с точки зрения христианского богословия, неточного понимания Писания, и предлагает уже аллегорические трактовки.
У. Г.: То есть духовные. Дух в противовес букве.
М. М.: Базовая линия противопоставления иудаизма и христианства в средневековой христианской полемике заключалась в том, что иудаизм и Ветхий Завет — это буква, а христианское толкование — это дух. Еврейские мудрецы вряд ли действительно считали, что у Бога есть физический затылок и сделанный из кожи, выкрашенный в чёрный цвет ремешок, но Пётр Альфонси приписывает иудеям буквалистичный материалистический взгляд, чтобы его разоблачить.
У. Г.: Пётр Альфонси должен был бы, по идее, критиковать и христианские изображения такого рода. Он должен был бы сказать, что это недопустимая вещь.
М. М.: Видимо, он сказал бы, что изображения — это визуальная метафора, а иудейское толкование подразумевает, что это не метафора, а некая степень материальной буквальности. Он об этом прямо не пишет, но, скорее всего, он проинтерпретировал бы это примерно так.
У. Г.: Наверное, более поздние христианские теологи должны были выступать против каких бы то ни было изображений — из тех, которые вы перечислили. Было такое?
М. М.: Было, но не против изображений затылка Бога.
Возможно, «антизатылочная» полемика тоже встречалась, но я о ней ничего не знаю. Но были, естественно, чрезвычайно сильные сомнения по поводу изобразимости ветхозаветного Бога Отца как такового.
У. Г.: Вообще?
М. М.: Вообще. И на протяжении многих столетий, примерно до XII века, Бог Отец в ветхозаветных сюжетах либо вовсе не изображается антропоморфно, и мы видим небесное сияние, Господню длань, которая простирается с небес, либо мы видим Бога Отца с чертами Бога Сына, Христа.
Христос может появляться в сценах творения в начале книги Бытия, в истории Моисея и в других ветхозаветных контекстах, где он означал не Христа как Бога Сына, а Бога Отца или Троицу как таковую. Но Бога Отца, отличного от Сына, мы не видим, потому что Его не видел никто и увидеть Его нельзя.
И только с XII столетия входят в оборот, а потом становятся вездесущими, хорошо знакомые нам образы Бога Отца как старца, ветхого денми, со всё более диверсифицированными и тщательно прописанными атрибутами небесного величия. От государей, прежде всего, императоров Священной Римской империи, и от духовных властителей, Пап Римских, на Бога Отца переносятся всевозможные инсигнии. Отец получает корону Священной Римской империи — владычество всем на небесах и на земле; или папскую трёхуровневую тиару. Эта система воображаемого нагнетающего символа власти становится всё более сложной. Но это вторая половина средневековья.
И некоторые, правда, не очень многочисленные западные богословы XIII столетия выражают сомнения по поводу изобразимости Бога Отца, и откликаются на ту образность, которая в их времена становится всё более явной.
У. Г.: Распространённой.
М. М.: Кто-то утверждает, что Бога Отца не надо изображать, потому что это опасно для простецов. Они увидят Его в облике дедушки с окладистой седой бородой, и решат, что Он действительно таков, что Господь обладает плотью. Тут мы, опять же, можем вспомнить Петра Альфонси, который полемизирует не с христианскими простецами, а с иудейскими мудрецами.
У. Г.: С Талмудом.
М. М.: Другие, не заботясь о христианских простецах, скорее апеллируют к богословским доводам, что, в отличие от Бога Сына, Бог Отец никогда не воплощался в человеческой плоти, и потому не может быть изобразим.
У. Г.: Собственно, Бог Отец и воплощается в Сыне. А значит, Сына можно рисовать, потому что это и есть воплощение.
М. М.: Он воплощается в Сыне, и его можно изображать как Сына, но нельзя изображать в том облике, который он никогда не принимал, — в образе дедушки Санта-Клауса.
Затем возникает уже жёсткая реакция на вездесущий антропоморфизм Бога Отца в позднесредневековой традиции, когда проповедники-богословы, а вслед за ними и художники начинают искать способы представить Бога Отца не человекоподобным. Мы можем потом выйти к этому сюжету.
У. Г.: По поводу воплощённости: коль скоро христианские богословы говорят, что Сын — это и есть воплощение Отца, то можно было бы осмыслить затылок, заднюю сторону как видение того, что может быть воплощено.
Я упомяну несколько интерпретаций этого сюжета в еврейской традиции. Например, лик описывается и понимается как указание на будущий мир, а задняя сторона связывается с этим миром. В трактате Рош ха-Шана есть комментарий о том, что «пятьдесят врат мудрости было спущено в мир, и все они, кроме одного, были открыты Моисею». То есть Моисей познал сорок девять врат мудрости, а пятидесятые врата остались для него сокрытыми. Эта идея имеет своё развитие в каббалистической традиции: пятидесятые врата — это и есть, собственно говоря, лик. Некоторые комментаторы связывают эти пятидесятые врата с понятием «будущий мир», в отличие от мира этого, который осознаётся как задняя сторона.
Были ли такие подходы в христианской теологии и в спорах по поводу изображения этого эпизода?
М. М.: Да, были, конечно. Естественно, требовалось как-то проинтерпретировать этот эпизод, объяснить, что такое лицо и что такое спина. И важно начать, конечно, с лица. Видение Бога лицом к лицу — это одна из важнейших метафор божественного видения, познания природы Творца и той награды, которая ожидает праведников в Царствии Небесном.
Августин, один из самых авторитетных христианских богословов, в трактате «О Троице» писал, что лицо — это слава Господня, истинная природа Бога, которая недоступна человеку в его земном, материальном, тварном существовании. Спина — это человеческая природа Христа воплощённого, это то единственное, что доступно человеку, пребывающему здесь, во плоти.
Получается, что противопоставление лица и спины оказывается способом разговора об иерархии познания и о разных возможностях постижения природы Творца, которые доступны человеку здесь, и праведникам должны быть открыты. Это одна линия толкования.
Но была и другая, далёкая от неё. Папа Григорий Великий, чуть позже, на рубеже VI и VII столетий, говорил, что спина Бога — это указание на тех, кто после страстей и вознесения Христа не увидел его божественность. Это указание на тех, кто, пребывая внутри церкви, живёт не по-христиански, исповедует на словах то, что требуется, но на деле — не верит искренне и поступает не так.
У. Г.: Миша, перебью вас.
М. М.: Да, давайте.
У. Г.: Это про Моисея. Комментарий Григория Великого напоминает мне фрагмент из талмудического трактата Эрувин, где говорится про рабби Меира. О нём сказано так: «Открыто и явлено пред тем, чьим словом мир сотворён, что нет в поколении рабби Меира таких, как рабби Меир. Но никто не мог до конца постичь его мысль, поэтому его мнению не следует Галаха. Почему? Потому что он про нечистое говорил „чистое“, и показывал ему лицо». Буквально: ху маръэ ло паним, то есть «он показывал лицо».
Естественно, Галаха не могла следовать мнению этого парадоксалиста, рабби Меира, потому что все были в недоумении. Он говорил то, что не укладывалось в голове, но показывал лицо.
Рабби Йехуда ха-Наси (его в Талмуде называют просто Рабби — «учитель»; он первым зафиксировал Устную Тору в компендиуме Мишна) говорит так: «Я мыслю яснее своих товарищей, потому что видел рабби Меира со спины, а если бы созерцал лик его, то мыслил бы ещё яснее». Явная аллюзия на эпизод, где рабби Меир оказывается своего рода божественной фигурой, а Рабби, который составил Устную Тору, видел его со спины, так же, как Моисей видел Бога со спины. Но поскольку рабби Меир в Талмуде — фигура мессианская, то, умирая, он говорит ученикам: «Знайте, что ваш Мессия умер».
Мне кажется, комментарий Григория Великого очень созвучен этому фрагменту. Если мы просто поменяем местами Иисуса, его воплощение, и рабби Меира как мессианскую фигуру, то получается очень близкая идея — в этом мире есть те, кто никак не может узреть эту самую парадоксальность лица (в том числе Рабби).
М. М.: Получается, что лицо — это метафора истинного знания, нечто вожделенное, но оно недоступно либо для всех, либо для кого-то. Я согласен, что эта идея выстраивает иерархию подлинного познания лица, познания отчасти ограниченного, которое выражается с помощью метафоры «затылка». В средневековом христианском искусстве чрезвычайно важен выбор между фронтальной развёрнутостью, когда Бог является тебе в некоем видении, и ты смотришь на Него — глаза в глаза; и между таким ракурсом, когда ты не можешь увидеть Его лица.
Я приведу несколько примеров. Когда изображается божественное, Бог Отец явлен в облике человека, но у кого-то такой образ вызывает отторжение — из богословских соображений, что нельзя визуализировать Бога Отца, или из соображений заботы о простецах, чтобы они ничего такого не подумали. Как на это реагировать? Если мы посмотрим на огромный, неисчерпаемый корпус средневековых изображений божественного, мы увидим, что в некоторых случаях кто-то корректировал изображение. Не очень понятно, кто. Возможно, владелец манускрипта или кто-то из читателей, в чьи руки он попадал на том или ином этапе его материальной жизни.
Есть чрезвычайно любопытный пример: в одной английской псалтыри XIII столетия изображена Троица в привычном для того времени иконографическом типе, который называется «Престол благодати».
Есть Бог Отец ветхий денми, есть его Сын, распятый на кресте, и Святой Дух в облике голубя, который летит от Отца к Сыну. У Сына, естественно, было написано лицо, у Отца тоже. И в какой-то момент это лицо, видимо, выскоблили, и зарисовали вместо него типичный готический золотой четырёхлистник. Получается, что на этом изображении антропоморфный иконический лик встречается с концептуальным аниконизмом (стремлением уйти от антропоморфизма) в виде геометрической фигуры. Это, конечно, уникальный случай, но довольно часто можно найти примеры, когда лицо Бога Отца просто зачёркивается, замазывается, выскабливается.
Вторая часть этой истории возвращает нас от христианской традиции к традиции еврейской. Начиная с XIII столетия, в общинах евреев-ашкеназов на территории Священной Римской империи появляется собственное фигуративное искусство — иллюминированные рукописи, миниатюры на библейские сюжеты, миниатюры с изображением еврейских праздников. В них, естественно, постоянно появляются человеческие фигуры (не Бог). Перед заказчиками манускриптов и художниками, в тех случаях, когда они были евреями, возникал вопрос: что же делать с лицами.
У. Г.: Да, есть запрет на изображения.
М. М.: Есть запрет, но его толковали по-разному. Возникает дельта — как река, которая разветвляется на множество небольших речушек или ручейков. Так же происходит и с традицией. Какие-то мастера жёстко следуют запрету и пытаются, изобразив человеческие фигуры, не показать их лиц.
Можно это сделать, не дорисовав лица. Стоит какой-нибудь Моисей, у него есть контур, абрис лица, а внутри — пустота, белый пергамент. Можно изобразить того же Моисея с головным убором, опущенным на лицо так глубоко, что мы видим только подбородок — ни носа, ни глаз, ничего.
Неполное лицо — уже не лицо, и запрет, соответственно, не нарушен. Такие комментарии мы легко найдём в еврейской традиции.
Но есть вариант, когда фигура представлена в анатомически невозможном повороте — торс фронтален, развёрнут к зрителю, а голова как будто вывернута наоборот.
У. Г.: И мы видим затылок.
М. М.: И мы видим затылки персонажей. И все человеческие фигуры показаны ровно так — фигуративные есть, миниатюра есть, сюжет считываем, лица нет, запрет свят.
У. Г.: Лица нет. Причём не только лица Бога, а даже просто человека — тоже нет.
М. М.: Лица Бога нет, потому что и фигуры Бога нет.
У. Г.: Интересно, что фрагмент, который мы разбираем, в самом Писании является проблемным с точки зрения общего контекста. Ведь после того, как Моисей на горе Синай разговаривал с Богом, он сообщает: «Я говорил с Ним лицом к лицу».
М. М.: Да, совершенно верно, в той же главе.
У. Г.: «Я разговаривал с Ним лицом к лицу». Есть эпизод, где Моисей видит неопалимую купину. Он, правда, отворачивает своё лицо, но в принципе — он видит. Например, ведётся спор по поводу того, должен ли был он отворачивать лицо. Некоторые говорят: «Нехорошо поступил Моисей, когда закрыл лицо своё. Если бы он не закрыл, то открыл бы ему Святой, благословен Он, что выше и что ниже, что было и что будет». Это четыре вопроса, о которых в трактате Хагига говорится, что лучше бы человек их не задавал. Тому, кто задаёт такие вопросы, лучше не являться на свет. Это нечто, выходящее за пределы универсума, эти вопросы не следует задавать. Но если бы Моисей не отвернулся, то ему было бы открыто знание о том, что выходит за пределы универсума.
А другие говорят, что он, наоборот, правильно сделал. Хорошо поступил Моисей, когда закрыл лицо своё. Сказал ему Святой, благословен Он: «Я приходил явить тебе лик Мой, а ты оказал Мне честь и закрыл лицо своё. Поверь же, что будешь ты со Мной на горе сорок дней и сорок ночей без еды и питья, будешь Меня видеть и со Мной разговаривать».
Есть и такого рода фрагменты. Но надо сказать, что еврейские комментаторы применяют самые разные ухищрения, чтобы снять это противоречие. И оно снимается, в основном, за счёт нюансов текста. Ведь сказано: «Я говорил с Ним лицом к лицу», но что видел лицо — не сказано. Говорил лицом к лицу, но, возможно, не видел лица, несмотря на разговор.
Правда, есть ещё одна серьёзная трудность, уже в книге Чисел, где Мириам и Аарон обвиняют Моисея. Не будем сейчас вдаваться, в чём они его обвиняют. Короче говоря, Бог за него заступается и говорит: «Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним. Не так с рабом Моим Моисеем — он верен во всём дому Моему, устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях». Но затем говорится: «И образ Господа он видит». Здесь употреблено слово тмуна. Именно это слово появляется в декалоге (в десяти заповедях) — в числе тех действий, которые нельзя делать. В современном иврите тмуна — это «картина». То есть нельзя делать изображение.
Опять же, еврейские комментаторы, пытаясь снять противоречие, говорят, что здесь речь идёт не о видении Бога, а о видении его изображения. То есть он видит некое изображение, что является более низкой сущностью, чем сам Бог.
М. М.: Но изображение тоже запретно, и проблемы не заканчиваются.
У. Г.: В том-то и дело, что оно запретно, но, тем не менее, Моисей его видит. Не должно быть этой тмуны, но она есть. Возможно, что она сделана, нерукотворна. Возможно, в этом её суть — поскольку она нерукотворна, то ему можно её видеть.
Весь этот клубок противоречий появляется, в частности, в истории изображений Бога и Моисея.
М. М.: Иногда бывает, что один лик есть, а другого нет. Чаще всего такое можно увидеть в христианских манускриптах, но нечто аналогичное мы найдём и в еврейских средневековых рукописях.
Опять всего лишь один пример. Конец XIII века, одна еврейская рукопись из Северо-восточной Франции. Вероятнее всего — есть сценки, украшения, миниатюры, созданные по еврейскому заказу каким-то христианским мастером. Христианский мастер на привычный для него манер пишет Моисея, который получает от явившегося ему Господа скрижали. Моисей — скрижали — Господь. Моисей держит скрижали снизу, Господь протягивает ему их сверху, оба с двух сторон протягивают к ним руки. В какой-то момент, видимо, еврейский заказчик этой рукописи или кто-то из его потомков требует переделать эту сцену и убрать оттуда фигуру Бога. И на сегодняшний день эта сцена выглядит абсолютно иначе: мы видим Моисея, который протягивает скрижали в некую странно изображённую группу евреев, которые помещены как будто в круглую корзиночку.
Зелёные побеги и круглое белое пространство посреди них, выглядит как «корзиночка в кустах». В этой корзиночке полно еврейских фигур, и он туда внутрь отдаёт скрижали народу Израилеву.
В восьмидесятых годах рукопись тщательно изучали и, благодаря рентгену, обнаружили, что под группой евреев в корзиночке находилось, привычное для христианской иконографии изображение Бога Отца в антропоморфном облике с нимбом, которое потом было просто уничтожено как недопустимое, недозволенное. Подобные правки или радикальный отказ от запретного антропоморфизма в пользу аниконизма мы видим, естественно, в еврейской традиции, где всё гораздо более жёстко, изображений божества практически нет.
В христианской традиции, где в средневековье этих изображений было очень много, в эпоху Реформации (а в католическом мире — отчасти и в период Контрреформации) начинается всё больше о них споров. И протестанты, критикуя католическое благочестие, культ образов как идолопоклонство, в частности, обрушиваются на изображения Бога Отца по тем же самым резонам, что и их средневековые предшественники — совращение несчастных простецов, изображение того, что неизобразимо и никогда не являлось ничьему взору. Они на разный лад начинают искать концептуально схематические, аниконичные варианты представления невидимого Бога.
У. Г.: Находят?
М. М.: Находят, естественно — в частности, опираясь на помощь еврейских товарищей, раввинов, с которыми у некоторых протестантов было довольно интенсивное интеллектуальное общение. Насколько я помню, в 1529 году появляется первое известное нам протестантское изображение Бога в виде тетраграмматона (еврейской аббревиатуры имени Божьего), помещённого в треугольник. Этот вариант визуализации невизуализируемого становится довольно популярным и доживает до XIX — XX веков.
И тут можно вспомнить множество вариантов. И позже вошедший в оборот Божественный глаз, тоже помещённый в треугольник (треугольник — это отсылка к Троице). И различные концептуальные схемы — вписанные друг в друга окружности, пересекающиеся окружности. Но важна была не столько техника решения этой задачи, сколько сама задача — уйти от антропоморфизма.
И этот уход отчасти сближал протестантские визуальные искания с еврейской традицией.
У. Г.: Да, это может касаться не только еврейской традиции. Если мы говорим про Новое время, то это поиск способа изобразить невидимое, неизображаемое. Дотянуться до того, что не поддаётся изображению.
Не могу здесь не упомянуть о комментарии Маймонида в рамках его знаменитой «негативной теологии». По мнению Маймонида, Моисею было открыто, что Богу нельзя приписывать позитивные атрибуты. Попытка приписать Богу позитивные атрибуты связана с работой воображения, работа воображения — это смертельная опасность для интеллекта, и если человек идёт по пути выдумывания каких-то форм, то он неизбежно гибнет как интеллектуальное существо. А интеллектуальное существо может говорить только в режиме негативных атрибутов или атрибутов действия.
Мне вспоминается здесь знаменитое высказывание Жака Деррида о том, что такое негативная теология. Он говорит: «Мы сегодня должны признать, что негативная теология — это просто язык. Язык — это и есть негативная теология, мы пытаемся выразить то, что выразить невозможно. Сколько бы мы ни старались, мы всегда говорим о чём-то невыразимом, если вообще серьёзно о чём-то говорим».
Не знаю, можно ли распространить это на язык визуального искусства, там всё ещё сложнее.
М. М.: Я думаю — прекрасно можно, потому что мы работаем с теми же метафорами, только не словесными, а визуальными.
