ИзТории. Города-убежища и миграция образов
Сериал проекта «Идеи без границ» культурного центра Бейт Ави Хай в Иерусалиме
Глава Матот-Мас’эй (Числа, 30:2–36:13)
Гость выпуска: Елена Петровская — философ, антрополог, культуролог. Лауреат премии Андрея Белого. Руководитель сектора эстетики Института философии РАН, доцент Института Русская антропологическая школа.
Ури Гершович (У. Г.): Тема нашего сегодняшнего разговора — сдвоенный недельный раздел, который называется «Матот и Мас’эй». Матот — это колена, и взято это из стиха: «И говорил Моисей главам Колен», а Мас’эй — это странствие.
И сегодня у нас в гостях Елена Петровская, философ, культуролог. Лена, здравствуйте.
Елена Петровская (ЕП): Здравствуйте, Ури. Очень приятно Вас видеть.
У.Г.: Взаимно. У нас стандартный формат, я обычно рассказываю содержание недельного раздела, потом мы выбираем какую-то тему и ее тщательно обсуждаем. Ну, начинается все с законов, клятв и обетов, затем есть сюжет, где Моисей гневается на то, что евреи оставили в живых некоторых женщин-медианитянок, которых он повелел уничтожить. Ну, в итоге оставляют в живых только девственниц — кровавая история, не буду подробно о ней рассказывать. Дальше описывается, как делят добычу после войны. После этого есть любопытный рассказ о том, как два с половиной колена просят Моисея не идти в Землю Обетованную, а остаться за Иорданом, и на определенных условиях Моисей решает, что это можно им разрешить. Дальше описываются странствия евреев по пустыне, описываются границы Земли Обетованной, имена тех, кто поведет евреев в Землю Обетованную; и после этого есть сюжет, который называется «Города-убежища». А кончается весь этот раздел еще раз обсуждением такого казуса дочерей Цлофхада.
Ну и мы остановимся, как я уже сказал, на вот этом сюжете городов-убежищ. Что это за города-убежища? Написано так:
«И Господь сказал Моисею: говори сынам Израиля и скажи им: „Когда перейдете через Иордан в землю Ханаанскую, то назначьте себе города, городами-убежищами они будут для вас, и убежит туда убийца, который убил человека неумышленно, и будут у вас города эти убежищем от мстителя“».
То есть предполагается, что есть мститель, предполагается, что есть кровная месть в среде народа Израиля, и если кто-то убил человека, то есть мститель, который обязан его убить. И вот этот город-убежище как раз спасает непредумышленного убийцу от мстителя.
«И не умрет убивший прежде, нежели он предстанет перед общиной на суд».
Говорится о том, что будет выделено шесть городов-убежищ: три города за Иорданом и три города уже в Земле Ханаанской. И добавляется к этому то, что этот самый человек, который должен попасть в город-убежище, непредумышленный убийца, он должен находиться в этом городе-убежище до смерти первосвященника.
«И если выйдет убийца за пределы города-убежища и найдет его этот самый мститель вне предела города-убежища, то он убьет его, и на нем не будет вины».
Получается, что этот человек — он в этом городе-убежище, как в своего рода тюрьме, должен находиться до смерти первосвященника, иначе этот самый мститель убить его может безнаказанно.
«А потом, после того как первосвященник умрет, то может возвратиться убийца в землю владения своего».
Вот такой сюжет. Лена, я предлагаю нам обсудить саму эту тематику, тематику этих самых городов-убежищ. Какие у вас вызывает это мысли, ассоциации?
Е.П.: Вы знаете, Ури, вы произнесли слово «тюрьма», но я не думаю, что это точное определение для такого места. И я сейчас объясню почему, сославшись уже на человека, который переосмысливает эту традицию в наше время. Я имею в виду французского философа Жака Деррида. Дело в том, что еще в далеком 96-м году он выступил на Конгрессе писателей с докладом, который был годом позже опубликован под энергичным названием «Космополиты всех стран, еще одно усилие!» («Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!»). И фактически в этом выступлении Деррида предлагает переосмыслить статус города-убежища. Он, конечно, хорошо знал Тору, он фактически обращается напрямую к Писанию.
У.Г.: К нашему сюжету, да.
Е.П.: Да, совершенно правильно. Но только он, конечно, оставляет за скобками некоторые подробности, и он имеет в виду статус людей. Вот вы сказали — мигранты, но также, говорит Деррида, — люди без гражданства. Хотя в Торе речь идет о тех, кто совершает непредумышленное убийство, он имеет в виду людей, у которых нет закрепленного статуса — социального, политического и так далее — уже применительно к современному миру. И вот он начинает тогда свои рассуждения, которые дальше разовьет по линии двух, я бы сказала, концепций, которые, конечно, связаны друг с другом, но которые, наверное, имеют вот этот один общий исток. Одна из них — это то, что он потом будет называть «безусловным гостеприимством», ну вообще, тема гостеприимства. А вторая тема, связанная с первой, это то, что он назовет «грядущей демократией». Ну это возможный перевод, потому что по-французски это la démocratie avenir. Аvenir — это будущее по-французски, но это также то, что на подходе; то, что грядет; то, чего еще нет, но что ожидается. Деррида интересует (ну если начать с конца) демократия как некоторое обещание, как обещание даже невозможного. То есть для него демократия и политика интересны не столько как институты, как то, что уже состоялось, как то, что функционирует так или иначе, сколько как некоторая возможность, которая может быть всегда отсрочена, которая дана нам именно как обещание. И поэтому он рассуждает в терминах апорий, то есть таких неразрешимых логических противоречий. Вот одной из таких апорий является апория гостеприимства. Ну, я не буду углубляться в его анализ, потому что это анализ в своей основе очень подробный, лингвистический, но нам важно понять, в чем видит Деррида противоречия в самом понятии гостеприимства. Дело в том, что, когда мы приглашаем кого-то в свой дом, говорит Деррида, мы фактически приглашаем этого человека следовать законам нашего домохозяйства, нашего уклада, нашего дома.
У.Г.: Ну да, мы его порабощаем в каком-то смысле.
Е.П.: Мы его порабощаем, потому что я господин в своем доме. И поэтому гостеприимство, которое должно быть даром, оказывается с самого начала обусловленным, обусловленным законами этого дома, законами трактира, корчмы, можно продлевать это бесконечно. А можно также расширять масштаб и говорить о том, что это нация или какое-то сообщество людей, которое имеет вполне четкий юридический статус. То есть то, что полагается как дар, с самого начала оказывается обусловленным и ограниченным. И вот в этом как раз Деррида видит апорию гостеприимства. Поэтому он, собственно, различает между безусловным гостеприимством и гостеприимством обусловленным. Он считает, проще говоря, что без концепции или без идеи абсолютного гостеприимства не может быть никаких конкретных законов, которые мы принимаем в отношении чужака. То есть если мы не мыслим абсолютное гостеприимство, если мы не мыслим справедливость, то мы не можем рассчитывать на то, что состоятся какие-то конкретные установления уже чисто политического свойства. Ну вот это его точка зрения, которая затем отражается в концепции «грядущей демократии». Я коротко об этом скажу, потому что это все довольно сложно, требует пояснений. Но в любом случае, даже анализируя демократию, он имеет в виду опять же вот такую противоречивую структуру, где есть понятие неисчислимого и исчислимого. Ну то есть он пытается объединить идею сингулярного (сингулярный — это любой, кто угодно; человек без гражданства), сингулярность.
У.Г.: Который лишен вот этого самого ахузато, ахиза, за что держаться.
Е.П.: Да, лишен, совершенно точно. Я очень рада, что вы на это указываете, да, он лишен вот этих bearings — ориентиров.
У.Г.: Ему не за что держаться.
Е.П.: Да, совершенно правильно, ему не за что держаться, у него может не быть никакого легального статуса, как мы уже говорили. То есть, с одной стороны, это собрание сингулярностей, в том числе и тех, кто нарушает предписания. Например, некто хранит чью-то чужую тайну и тем самым отклоняется от каких-то правил. То есть это такие, ну не скажу «девиантные», но, во всяком случае, не подчиняющиеся нормам явления и личности, которые неисчислимы, как говорит Деррида. Ну точно так же это и область нечеловеческого, то есть совсем не обязательно думать о демократии в антропологических терминах, говорит он, потому что даже в одном человеке, в одном психическом «я» соединяются совершенно разнородные импульсы. Но мы привыкли представлять это как личность, как индивида, то есть как то, что естественным образом говорит одним голосом и собирает всё в какое-то законченное единство. Так вот, с одной стороны, есть эта неисчислимость, а с другой стороны, есть то, что он называет исчислимостью, то есть равенство перед законом, наличие институтов, жизнь людей в сообществе, в том числе благодаря этим институтам, и так далее. То есть для него это опять же такая апория, определенная логическая неразрешимость, которую он называет «апорией демоса». Вот тут есть определенная игра слов во французском языке, возвращаясь к гостеприимству, которую он использует. И по-французски это звучит как pas d’hospitalité. И, конечно, первое, что приходит в голову, это отрицание — «нет гостеприимства», pas d’hospitalité. Но, с другой стороны, это же означает «шаг гостеприимства» — па, ну как в балете, мы понимаем. И фактически получается, что он приглашает нас преодолеть то, что неразрешимо на логическом уровне, практическим действием. То есть, для того чтобы гостеприимство состоялось, нужно просто сделать этот шаг.
У.Г.: Лена, я откликнусь на то, что вы замечательно рассказали о Деррида. Дело в том, что эти города-убежища, куда должен непредумышленный убийца сбежать, они принадлежат левитам. А левиты не имеют надела на Земле Обетованной. То есть они имеют города, но они не имеют того, что называется ахиза, то есть им не за что держаться, кроме, как говорится, «их надел — это их священство». У них нет земли, у них есть только вот эти самые города. То есть получается такая любопытная топология этой самой Святой земли, Земли Обетованной.
Есть наделы земельные, и это то, за что человек может держаться. И вот этот наш человек, потерявший опору, он бежит в город, где живут люди, которые тоже не имеют опоры. То есть их опора — она как бы эфемерна. Возможно, именно в таком городе, в том числе с точки зрения Деррида, и возможно настоящее гостеприимство, потому что они сами осознают себя гостями. Талмуд говорит о том, что непредумышленный убийца все равно в чем-то виноват, хотя он в общем ни в чем не виноват, но, наверное, что-то у него там есть что исправить. И вот за этот период он это исправляет. Здесь, конечно, Деррида бы возразил, что тогда получается, что мы все-таки его берем на перевоспитание, а перевоспитание — это не совсем гостеприимство. Но, возможно, это как раз восполняется тем, что те, кто его воспитывает, они сами не имеют реальной опоры, их опора является ирреальной. Это то, что можно добавить к тому, что вы сказали.
В этих наших двух разделах само понятие надела Земли Обетованной оказывается, скажем так, плавающим, ускользающим, именно благодаря тому, что возникают эти города левитов, и говорится о том, что: «Да не будет у священников левитов, у всего колена Леви, части и удела в Израиле: жертвами Господа, долей Его пусть питаются они». То есть они питаются только жертвами, а не работая на земле. «Удела же не будет ему (в смысле колену Леви) среди братьев его: Господь — удел его, как Он ему говорил».
А в книге Иисуса Навина говорится о том, что, так как у левитов нет части среди вас, они как бы никто среди вас, ибо священство Господне — их удел (используется вот это слово нахала). А помимо этого, любопытно — вот я упомянул этот самый эпизод, где два с половиной колена Израиля просят Моисея оставить их за Иорданом — любопытно, как они просят об этом.
«И вот множество скота было у Реувена, и у сынов Гада было весьма много, и увидели они землю, которая называется Язэр и Гилад, и вот место это — место для скота. И пришли сыны Гада и Реувена, и сказали Моисею и Элазару: „Давайте мы будем на этой земле жить“».
Здесь, помимо всего прочего, есть любопытный момент: если народ Израиля идет в Землю Обетованную, то они, вообще-то говоря, идут к оседлой жизни. Это скотоводы, которые идут к оседлой жизни. А вот эти два с половиной колена говорят: мы хотим продолжать оставаться скотоводами, и вот эта земля, она как раз земля не для возделывания ее, а земля для скота. И получается, что она тоже становится священной землей. А в талмудической литературе у нас приоткрываются двери к иному истолкованию того, что такое этот надел. Ну, например, в Мидраше, в Бемидбар рабба, говорится следующее: первый человек, то есть Адам, который был изгнан из Эдемского сада, он похож на непреднамеренного убийцу.
Каким образом? Змей говорил, что если вы съедите от этого древа, то смертью умрете. Ну и действительно — съели и открыли дорогу к смерти, и тем самым получается, что совершили непредумышленное убийство. И изгнание из Эдемского сада оказывается аналогом изгнания вот этого самого непредумышленного убийцы, о котором, действительно, именно в таких терминах говорится: он изгнанник, который должен вернуться к своему наделу. В Мишне (Мишна — это такой сборник третьего века), говорится следующее — любопытный очень не закон даже, а некая максима:
«Всякому, кто исполняет заповедь, даруется благо, продлеваются дни жизни его, и он наследует землю». (Буквально: нохель эт хаарец, нахала — это вот этот самый надел). А тому, кто не исполняет заповедь, не даруется благо, не продлеваются дни жизни его, и не наследует он землю».
(Мишна. Кидушин, 1:10).
Возникает вопрос: о какой земле идет речь? И комментаторы уже в Талмуде говорят о том, что речь идет о наделе в будущем мире. Настоящий надел — это не надел в Земле Обетованной, который ты получаешь, исполняя заповедь; исполняя заповедь, ты получаешь надел в будущем мире. Получается, что само понятие надела Земли Израиля плывет, оно ускользает, оно начинает расширяться, оно начинает приобретать какие-то иносказательные значения. То есть это не просто надел земли, а это нечто иное или, во всяком случае, то, что может оказаться иным. И в этой связи у меня возникла такая вот мысль относительно того, как вообще в принципе означаемое, любое означаемое может превратиться в знак. Я вижу два противоположных пути.
Один — очень известный путь, он понятен: это абстрагирование и появление некой сущности, которая стоит как бы за этим означаемым. Его проще всего назвать «платонической интерпретацией», подобно тому как идея стоит за какой-то вещью. И в этом случае чем становится означаемое? Оно становится знаком вот того, что стоит за ним. Например, в нашем случае получается, что надел Земли Обетованной может восприниматься как репрезентация доли в будущем мире, или Эдемский сад, или райское место. И в отношении Писания понятно, что этот путь был разработан еще Филоном Александрийским.
В принципе, Александрийская школа интерпретации разработала принцип, согласно которому многие вещи, многие образы, многие означаемые превращаются в знаки — и в этом смысле превращаются либо в метафору, либо в аллегорию.
Я приведу классический пример, где Иерусалим как означаемое, исторический город, становится в христологической интерпретации либо церковью, либо душой человека, либо знаком Небесного града. То есть становится знаком.
Противоположный способ превращения означаемого в знак я бы назвал аналитическим или, может быть, даже анатомическим. Когда мы на самом деле выявляем некие импульсы, которые определяют вот это самое означаемое. Можно сказать, что надел в Земле Обетованной — это не что иное, как то, что обеспечивается определенного рода комплексом. Комплексом народа Израиля, народа кочевого, который устремляется к оседлости, устремляется к Земле Обетованной. И вот этот комплекс, эти импульсы — они порождают понятие изгнания. Изгнание как часть этого комплекса сопровождает понятие надела; понятие надела возникает вместе с понятием изгнания. Так же, как непредумышленный убийца изгоняется, точно так же народ Израиля предощущает это самое изгнание, это изгнание его сопровождает.
В этом смысле я, собственно говоря, следую прочтению Делёза и Гваттари, их «Тысяча плато», где они говорят следующее:
«У евреев есть особенность, уже утверждаемая в семиотике… С одной стороны, она ближайшим образом связана с контрозначающим режимом номадов, кочевников… С другой стороны, она пребывает в сущностном отношении с самой означающей семиотикой, по которой и евреи, и их Бог всегда испытывали ностальгию — воспроизвести имперское общество и интегрироваться с ним, обзавестись царём, подобным любому другому (Самуил), восстановить, наконец-то, прочный храм (Давид и Соломон, Захария), создать спираль Вавилонской Башни и снова найти лик Бога; не только остановить скитания, но и преодолеть диаспору, которая сама существует только благодаря идеалу великого объединения».
(Делёз и Гваттари. «Тысяча плато. Капитализм и шизофрения»).
Это аналитический способ выявления в означаемом его импульсов, его внутренней структуры, и это другой путь. Мне приходит здесь в голову французский невролог Гийом Дюшенн де Булонь, он жил с 1806-го, умер в 1875 году, и он в 1855 году создал учебник «О локальном воздействии электричества». Причем этот учебник он сопроводил атласом — «Патологическим альбомом фотографий».
Это первый текст по неврологии, который иллюстрирован фотографиями. Его идея была в том, что на самом деле человеческое лицо является картой. То есть, если мы говорим, что человеческое лицо — это означаемое, что оно означает? Оно означает тот комплекс эмоций, который человек переживает. Так вот он хотел систематизировать и создать таксономию этих самых психических состояний, которые на самом деле можно вызывать электрошоком.
Он написал в 1862 году еще одну монографию, которая называется «Механизм физиогномики человека», и в этой монографии есть эстетическая часть. Он говорит следующее: если мы будем использовать вот эту его технику электрошока, то можно на самом деле в обстановке искусно построенных театральных произведений, с жестами и вспомогательными символами достоверно изобразить сложный комплекс эмоций, которые испытывает человек. Это может превзойти, как он говорил, греческое искусство. То есть мы можем с помощью этих электрических воздействий создавать такие выражения лица, которые бы соответствовали самым сложным переживаниям. У него есть примеры того, как это можно сделать. Например, чрезвычайно скорбная молитва; или мать, склоняющаяся над детской кроваткой, которая испытывает и боль, и радость одновременно; или кокетка с открытыми плечами, которая одновременно обиженная, надменная и насмешливая.
Е.П.: Вы знаете, поскольку вы упомянули время, когда были написаны эти труды, то мне на ум приходит другой медик, другой ученый, а именно Шарко. Ну вы знаете, это знаменитый исследователь психических состояний. Собственно, мы знаем его по «душу Шарко», который, может быть, сейчас уже больше не применяется, но, вы знаете, в моем детстве еще активно использовался.
У.Г.: В моем тоже, да.
Е.П.: Он работал в госпитале «Сальпетриер», и там он занимался исследованием истеричек. Он вместе со своим помощником создал целый атлас состояний больных на разных этапах истерических припадков. То есть фактически это такая картография истерического припадка, где каждый элемент состояния, фактически припадок, разложен на вот эти единицы отдельно взятых состояний.
У.Г.: На составляющие, да.
Е.П.: Да, совершенно правильно. А дальше началась очень интересная вещь. Естественно, эти состояния фиксировались, они были зарисованы его помощником, но дальше, поскольку в это же время был изобретен фотоаппарат, пытались зафиксировать все эти проявления уже у его пациенток, и там была одна женщина, которая стала звездой. Почему? Потому что она четко знала, какую позу нужно принять в соответствии с этим атласом. Вы понимаете, здесь есть элемент юмора, безусловно. Это такая книга состояний, книга болезней, которая становится нормативной в отношении самой болезни.
У.Г.: Она может стать сценарием, ну точно так же, как фотография этого.
Е.П.: Да-да, она и стала сценарием вот для этой дамы, у нее есть имя, она просто блестяще справлялась с задачей и, может быть, была первой кинозвездой, имея в виду специфику, правда, этого производства. Но это вот то, что мне приходит в голову, потому что тогда была колоссальная потребность в том, чтобы придать всему наукообразный или просто научный вид. И все эти ученые, которые занимались, между прочим, пограничными вещами — я имею в виду психические состояния, очень часто пограничные, — они пытались представить их как то, что может быть семиотизировано, что подлежит некоторому семиотическому освоению. И вот это интересно, это вообще интересно, потому что это противоречит как раз, ну не столько спонтанности, сколько импульсивности этих проявлений, их напряжению, их силе. Вот если мы переходим на другой уровень обсуждения, то есть если мы говорим об импульсах, условно говоря, или о каких-то отпечатках, как об этом говорит Варбург, психической энергии, которая сохраняется в произведениях искусства, то нам нужно отклоняться от этой семиотики и выстраивать совершенно альтернативную схему.
У.Г.: Ну да, а вот «Атлас Мнемозины» — это аналог или это нечто иное совершенно?
Е.П.: Нет, вы знаете, я думаю, что Варбург шел по другому пути, притом что он, в общем-то, стоит у истоков иконологии, но он потом отказывается от расшифровки дискурсивных и символических элементов изображения, отказывается от эстетики. Фактически он подводит своего читателя к пониманию того, что он не будет анализировать эстетические элементы изображения, что его в изображении будет интересовать что-то другое. Вот вопрос: что это другое? Ну, его интересует анализ, как он говорит, психической истории искусства. Это он выражает своими словами, своим языком, хотя он читал, это абсолютно достоверно известно, Ницше; он читал замечательного ученого Земана, который, между прочим, разработал совершенно выдающуюся теорию памяти. И Варбург, между прочим, пользуется одним из терминов Земана, который известен советским ученым, а именно — термином «энграмма». Энграмма — это и есть вот как раз тот отпечаток, который распространяется на все живые организмы. На самом деле ученые XIX века демонстрируют синтетический подход, они не интересуются людьми в ущерб другим живым существам, но пытаются найти какую-то общую, можно даже сказать, универсальную схему объяснения. Внешний мир действует на нас и оставляет печать, но в случае с человеком мы говорим об этой печати как о памяти, то есть о комплексе впечатлений (это мое слово, это не слово Земана). О модификации, которая происходит в живом организме, — вот так сказал бы Земан. И вот эта модификация фактически выражена понятием энграммы, то есть это воздействие некоторого внешнего раздражителя, который оставляет свой отпечаток в виде энграммы. Эти энграммы множественны, и они сохраняются в памяти. И вот интересно, что Варбург фактически использует это слово, и в одном из своих комментариев (он писал почти афористично; у него такое довольно густое, плотное письмо, и не всегда из него можно сделать однозначный вывод) он говорит о том, что оргиастические припадки, известные по опытам древних, фактически и являются этими энграммами, которые сохраняются как некое культурное наследие.
И вот тут уже есть противоречие: если он говорит об оргиастических припадках — с одной стороны, это ситуация экстатическая, акультурная, а с другой стороны, он говорит о том, что это сохраняется как культурное наследие, как некая форма памяти.
И вот мне кажется, Ури, почему Варбург сегодня так всех интересует — это другой тип памяти, ненормативный. И в результате, в конце концов, Варбург формулирует свою концепцию «формул пафоса». Тут такая странная комбинация двух слов — «формулы» и «пафоса». «Формулы страсти» можно сказать, «формулы выражения страсти» — так переводится это другими способами. Дело в том, что начинается это все с фрески Гирландайо, эта фреска посвящена рождению Иоанна Крестителя.
Важно то, что вдруг в этой абсолютно статической композиции он распознает служанку, несущую поднос с фруктами, и она своим бурным движением полностью противоречит всем остальным элементам этого изображения. И в ней, в этой женщине в развевающейся одежде, которая вся куда-то устремлена, вся в порыве, он распознает то, что он называет «нимфой» (это его любимое слово), а фактически — античную вакханку.
Его интересует смещение, если пользоваться языком психоанализа, определенно, и если интерпретировать это, как это делает Диди-Юберман, в терминах симптомов. Это, конечно, смещение, но это бурное движение, которое проявляет себя в изображении, оно как бы существует само по себе и одновременно является, если угодно, превращенной формой того античного опыта, который сегодня не может сохраняться как идеал, как некое устремление к идеалу, но только как раздражитель. То есть практически на каком-то биологическом уровне. Вот о чем вы говорили.
У.Г.: Ну да, это инвариант импульса определенный.
Е.П.: И конечно, он связан с коллективными действиями, если угодно, с коллективным переживанием, а не с индивидуальным переживанием. Вот есть один замечательный пример, связанный с тем, что Варбург и его ученик Заксль называют энергетической инверсией. Это фактически открытие Варбурга, то есть это два совершенно разных произведения искусства, и они отсылают к совершенно разным символическим контекстам. С одной стороны, это группа ниобид, ниобиды (Ниоба — это античная мифология, ее наказали за то, что она позволила бросить вызов богам).
Ну сейчас я не буду вдаваться в подробности, но главное, что это имело скульптурные выражения, и есть педагог из группы ниобид, ну то есть педагог, который пытается защититься от напасти, от богов, наказывающих Ниобу и ее детей. И он поднимает руку в характерном жесте, пытаясь заслониться от угрозы, ну защитить себя.
Это одно произведение. А другое произведение уже ренессансное, автор по фамилии Кастаньо, который демонстрирует победу Давида над Голиафом, и Давид принимает абсолютно ту же позу.
Это поразило, конечно, Варбурга, это вообще поражает, когда вы видите рядом эти два изображения — это поражает и сегодня, потому что жест…
У.Г.: Тот же самый.
Е.П.: Совершенно один и тот же, а содержание изображений — прямо противоположно. В одном случае изображение выражает страх, педагог выражает страх, а в другом случае — Давид выражает радость. И вот это очень интересно по той простой причине, что Варбурга как раз интересовали такие элементы изображения, которые фактически, ну, во-первых, разрушают целостность изображений, не позволяют выстроить некоторый такой, знаете, общий нарратив, в том числе символический, и который как раз и является формой памяти, отложенной памяти внутри истории искусства. Это еще и альтернативная история искусства. И конечно, это то, что противоречит семиотической модели, которую мы с вами обсуждали в самом начале, которая готова означить абсолютно всё. Потому что это то в изображении, что остается неозначенным или, точнее, что постоянно подвергается переозначиванию.
Я сейчас приведу пример. Когда интерпретатор Варбурга Диди-Юберман рассматривает одно из изображений плачущей Магдалины, то фактически он видит в ней повторение этой самой вакханки.
Но история совсем другая, мы прекрасно это понимаем. Здесь нет ничего от античных сюжетов, и не может быть. Более того, это священная история, это совершенно другой, с символической точки зрения, сюжет. Но эта поза, эта фигура воспроизводит тот старый жест. Современных исследователей это привлекает тем, что Варбург фактически обращает внимание на периферийные элементы изображения, ну в некоторых случаях, по крайней мере; на то, что не является частью целостной композиции, и на то, что обеспечивает, как он говорит, «переселение образов». У него еще есть идея, что эти образы мигрируют из одной культуры в другую. Ну так было, я имею в виду, если полагаться на исторический опыт, как античные образы через арабскую культуру потом снова возвращаются в Европу, уже переозначенные и толкуемые по-другому, в виде знаков зодиака и так далее.
Про «Атлас Мнемозины», может быть, буквально два слова. Дело в том, что Варбург фактически не дает нам какой-то экспликации методологической, как это работает, но в качестве подсказок можно использовать его знаменитую библиотеку, я имею в виду принцип, как собирались книги. Эта библиотека была перевезена в Лондон, когда началась война, и там сохранилась. Он фактически, собирая книги, меняет принцип видения античного мира. То есть раньше филология занималась поэтами, искусство занималось художниками, а он все соединяет вместе. Он первый все соединяет вместе, то есть для него античная культура является некоторым целостным явлением. Там нет этих дисциплинарных перегородок, он их устраняет, и это важно. И второй момент — это, собственно говоря, «Атлас Мнемозины», то есть он составлял щиты, он держал у себя под рукой шестьдесят три щита больших, на которых располагал фотографии. И вот как раз античные изображения на них сочетались с вырезками из гамбургских газет, потому что он устанавливал эти связи, которые были неочевидны, но которые он очень остро чувствовал. Он, кстати, сильно переживал события Первой мировой войны, и, вы знаете, это даже повлияло на его психическое состояние, но, в любом случае, это была попытка увидеть и соотнести элементы, которые вообще в сознании других людей, в сознании традиционных искусствоведов не имели никакого отношения друг к другу.
У.Г.: Да, Лен, я попробую вернуться, хотя это не так просто, к нашей недельной главе и провести рискованную аналогию, которая заключается в том, что мы в этом недельном разделе видим своеобразную рябь вокруг понятия «надел» в Святой Земле. Это связано и с непредумышленным убийцей, и с Заиорданьем, которое бы тоже становится наделом, и это связано с городами левитов, которые являются своего рода дырочками в этой самой священной земле. То есть вот эта рябь, с моей точки зрения, тоже о чем-то свидетельствует, и мы попробовали каким-то образом обозначить это, то есть тот противоречивый импульс, который, возможно, действительно сопровождал овладение Святой Землей: когда ты ей овладеваешь, ты овладеваешь одновременно и тем, что называется изгнанием. И судьба еврейского народа, который вместе с этой мечтой о Святой Земле и своем постоянно переживает диаспору, то есть рассеяние, мне кажется, что это каким-то образом, довольно сложно, мы сейчас не будем уточнять, каким, соотносится вот с тем, что вы рассказывали о Варбурге и его попытках выявления этих инвариантов различных стадий развития культуры. Наверное, вот на этом мы попробуем закончить. Лена, спасибо большое за очень интересный, содержательный разговор.
