ИзТории-Пророки. Чуждый лепет
Сериал проекта «Идеи без границ» культурного центра Бейт Ави Хай в Иерусалиме
Шмот || Исайя, 27:6–28:13, 29:22–24
Гость выпуска: Елена Костылева — поэт, философ, психоаналитик, автор книг стихов «Легко досталось» (1999), «Лидия» (2009), «День» (2020) и «Cosmopolitan» (2023), стихотворения входили в шорт-листы премии «Дебют» и Премии Белого.
Ури Гершович (У. Г.): Сегодня мы начинаем вторую книгу Пятикнижия Исход, и поговорим о первом разделе, который называется «Шемот» — «Имена», а также об отрывке из пророческой литературы, который соответствует этому разделу. У нас в гостях сегодня Елена Костылева, поэт, философ, психоаналитик. Лена, здравствуйте!
Елена Костылева (Е.К.): Здравствуйте, Ури!
У.Г.: Мы попробуем обсудить недельную главу, а также отрывок из пророка Исайи — хафтару, то есть дополнение к этой недельной главе. Я, как всегда, начну с изложения содержания. Она начинается с того, что фараон сделал вид, что не знает о Йосефе, а может, он и действительно не знал. Мы начинаем эту книгу с санкций, которые обрушились на евреев. Евреи — колючки в глазах египтян, слишком их много, они мешают, и фараон считает, что с ними нужно что-то делать. На определенном этапе он решает, что нужно всех мальчиков уничтожать, и дает повеление повитухам: девочек можно оставить в живых, а мальчиков — убивать. В это время рождается Моисей. Его приходится прятать, когда это становится опасно, мать кладет его в такой ковчежик, небольшую лодочку, и отправляет по реке Нил.
Он плывет по реке, и его обнаруживает дочь фараона, вытаскивает из воды с помощью своих служанок, так Моисей оказывается во дворце фараона, где дальше растет и воспитывается.
На каком-то этапе он выходит из дворца и видит, как египтяне притесняют евреев. Он убивает египтянина, который на его глазах издевается над евреем. Моисею приходится бежать из Египта, потому что за убийство могут покарать. Он бежит в Мидьян, там у колодца он встречает дочерей некоего Итро, оказывается в доме этого священника Итро, дочь которого становится его женой.
Он пасет стада этого самого Итро, и в пустыне как-то раз ему является Бог. Это знаменитая история, так называемая «неопалимая купина», когда куст горит и не сгорает, и из этого куста к нему обращается Бог и говорит, что его миссия состоит в том, чтобы вернуться в Египет и вызволить оттуда евреев.
Моисей не сразу соглашается, пытается отнекиваться: «Я не такой, я не очень. Может, выберешь кого-то другого?» Но в конце концов как-то Бог его уговаривает. Моисей идет вместе со своим братом Аароном, который оставался в Египте, к фараону и требуют: «Отпусти народ мой!» Ну, фараон, естественно, отвечает: «Что это вдруг?» И ужесточает меры по отношению к евреям. На этой, пока пессимистической, ноте заканчивается наш недельный раздел.
А в дополнение к нему читают фрагмент из пророчества Исайи, который посвящен пророчеству о конце времен. Отрывок начинается следующим образом: «В грядущие дни укоренится Яаков, даст отпрыск и расцветет Израиль; и наполнится плодами вселенная». Этот текст Исайи очень сложный, его очень трудно перевести. Так вот, он начинается с таких слов: «ха-баим яшреш Яаков яциц у-фарах Исраэль».
Слово «ха-баим» переводится как «приходящие». А дело в том, что недельная глава, то есть, собственно говоря, Книга Исход, начинается с таких же слов. Там сказано так: «ве-эле шемот бней Исраэль ха-баим Мицрайма». — «Вот имена сынов народа Израиля, приходящих в Египет». Это слово «ха-баим» («приходящие») звучит и в недельном разделе, и в пророчестве Исайи. Получается, что у нас есть два полюса: народ Израиля приходит в Египет, а в конце времен народ Израиля приходит в будущий мир. То есть будущий мир и вот это избавление — оно противопоставляется Египту. Вот, собственно говоря, идея сопоставления этого отрывка с недельной главой. Конец времен, все собираются с разных сторон, в том числе и из Египта, и поклоняются Господу. То есть имя Бога признано всеми и вся, наступает Царство Божие на земле. Лен, я немножко долго рассказывал про содержание. Давайте вернемся, наверное, к образу Моисея и сначала поговорим про него, коль скоро недельная глава посвящена его рождению, взрослению, становлению.
Е.К.: Спасибо, что вы так подробно пересказали. Я как психоаналитик, конечно, сразу вспоминаю фрейдовское толкование фигуры Моисея, которое очень сильно не совпадает с традиционным. Фрейд делает много допущений, с которыми даже сейчас трудно бывает согласиться. Но если начать с рождения Моисея, то как раз он анализирует миф о том, как появился Моисей, сравнивает его с другими мифами — о героях, о царях.
У.Г.: Имеется в виду миф о потерянном ребенке, который находится в одной семье, потом оказывается в другой семье, а после возвращается в свою семью.
Е.К.: Да, о ребенке, от которого хочет избавиться отец. Обычно отец выступает инициатором того, чтобы мать вынуждена была ребенка куда-то отправить — в лес, как Зевса, которого вскормили козы.
Каждый ребенок, в принципе, думает, что он произошел не от своих родителей. Леви-Стросс тоже пишет, что людям очень трудно принять тот простой факт, что они произошли от своих родителей. Поэтому всегда есть какая-то фантазия о том, что на самом деле нашими родителями были цари, феи, сказочные существа, музыкальные кумиры — в общем, кто угодно. В мифах герой уже во взрослом возрасте возвращается в этот мир царей, и там с ним происходят разные приключения, как это случилось с Эдипом.
У.Г.: Здесь у нас немножко по-другому. То есть у нас, наоборот, он попадает в дом фараона, в царскую семью, а потом возвращается к своему народу. Я хочу добавить, Лен, что по поводу рождения Моисея талмудическая литература говорит нам следующее: когда фараон приказал мальчиков бросать в реку, будущий отец Моисея, Амрам, сказал: «Все, я больше жену не трогаю — ну что рожать детей? Если родится мальчик, его уничтожат». И он отделился от своей жены. А она, со своей стороны, решила его все-таки соблазнить. Она говорит ему следующее: «Фараон такой негодяй, он решил уничтожить мальчиков, а ты получаешься еще большим негодяем, потому что ты и девочек тоже уничтожаешь. Девочка-то, может быть, родится, ее-то они не обязаны убивать». И этот аргумент, действительно, становится для Амрама весомым, он возвращается к своей жене, и так рождается Моисей. (Вавилонский Талмуд, Сота, 12а)
Наверное, надо начать с того, что Фрейд считал Моисея египтянином, который родился в египетской семье, а вовсе не в еврейской. Это то, что он пытается доказать.
Е.К.: Вы предвосхищаете то, о чем я тоже собиралась упомянуть. Фрейд начинает с анализа имени — что оно значит, что означают обстоятельства его рождения, и затем уже — что может значить для народа то, что Моисей был египтянин. Но, говоря так, Фрейд опасается, что его соотечественники не примут такого толкования. Он боится гнева католической церкви, потому что он живет в этот момент в Австрии, и в Австрии терпят психоанализ, судьба которого ему была не безразлична. А если он, Фрейд, выбивает основания из-под своей религии, и тем самым из-под религии вообще, то у психоанализа как учения могут возникнуть большие проблемы в христианской Австрии. И только в Англии, уже эмигрировав, он заканчивает эту работу, говоря все как есть — все как ему кажется, во всяком случае. И действительно, до сих пор эта мысль как-то не очень комфортна — мысль о том, что основатель твоей религии, возможно, даже не принадлежал к твоему народу. Мысль о том, что религия устроена как невроз, что это «возвращение вытесненного». Более того, Моисея ведь убивают у Фрейда.
У.Г.: Да, это самое главное, ход конем. Мало того что он египтянин, Фрейд говорит о том, что монотеизм не мог возникнуть у этих кочевников. Ну откуда монотеизм? Понятно, что они были идолопоклонниками и язычниками. А вот в Египте как раз был культ Атона, он похож на монотеизм.
Собственно говоря, Моисей-египтянин, после того как этот культ Атона был дискредитирован или исключен, создает своеобразную партию монотеистов и с ними уходит.
И Фрейд говорит, что Моисея убили. Откуда он это берет? У Эрнста Селлина. Селлин — тоже исследователь библейского текста, он в 1922 году пишет работу «Моисей и его значение в еврейской религии». Основываясь на нескольких текстах из пророческой литературы, он пытается показать, что на определенном этапе евреи убили Моисея. Фрейд говорит: «Давайте возьмем эту гипотезу Селлина». Она помогает ему дать психоаналитическую трактовку иудаизма.
Е.К.: Фрейд ухватился за эту гипотезу Селлина, потому что это хорошо согласуется с его мифом об Отце орды, об убийстве Отца орды, который он выводит в работе «Тотем и табу». У Фрейда так устроено общество: сначала есть какая-то древняя первобытная орда, братья в этой орде объединяются, убивают отца и, тем самым, утверждают свое право владеть женщинами этого племени. Но при этом они запрещают себе владеть этими женщинами, потому что они начинают из-за них конкурировать.
У.Г.: И испытывают чувство вины. Они же папу все-таки убили.
Е.К.: Да, вот это чувство вины их как раз объединяет; собственно, оно образует это сакральное основание, сакральную жертву, которая лежит в основании общества. Моисей для Фрейда — это частный случай убийства отца. Это один из способов основать мир. Миры можно по-разному основывать. Здесь есть сходство с гетеропатриархальным капитализмом, как мы его теперь знаем. А Фрейд писал о мужской военизированной организации, основанной на подавленном гомосексуальном влечении. И вообще на подавленном влечении, потому что каждому полагается одна жена, чтобы избежать конкуренции за женщин. Фрейд очень защищал свою систему, считал, что наше общество устроено именно так. Философы, я думаю, не зря именно это выделяют в психоанализе, система, придуманная Фрейдом, действительно позволяет объяснить какие-то общественные механизмы, отвечает на вопрос, почему мы не живем свободно, реализуя свое влечение.
У.Г.: В той же работе Фрейд сополагает это с Эдиповым комплексом. Убийство Моисея — это первичная травма, оно запечатлевается как некий образ. И евреи оказываются привязанными к этому образу безымянного отца. Жесткий иудейский монотеизм связан именно с фигурой отца и виной перед отцом. И более того, Фрейд пытается вывести из этого антисемитизм, т.е. особое отношение к еврейскому народу, который закрепил вытесненную травму. Окружающие ненавидят евреев за то, что они фанатично привержены тому образу отца, который определяет еврейское общество. И еще один момент, который мы не упомянули, а наверное, это важно. Он говорит, что обрезание — это тоже египетский обычай, а вовсе не еврейский.
Е.К.: Как психоаналитики мы понимаем, что обрезание имеет какое-то отношение к символической кастрации сыновей отцами.
У.Г.: По закону именно отец должен совершить обрезание своего сына, но сегодня есть специальность такая — моэль («обрезальщик»), потому что не все отцы умеют это делать. Но отец должен обязательно присутствовать, моэль только его заместитель. По сути дела, обрезание делает именно отец.
Е.К.: Да, это отцовский закон, ведь есть еще материнский закон, поскольку мать рожает ребенка. Но Фрейд пишет, что отец важнее. В этом обряде демонстрируется власть отца и готовность сына смириться с этой властью. Это если мы говорим про семейный уровень. С философской точки зрения, я думаю, обрезание — это просто некоторая негативность, некоторое ограничение, что-то, что отсекается. В принципе, это относится к антиинцестным обычаям, к самым основам экзогамии, к тому, что ты не можешь владеть сестрами, матерью, что ты находишься в мире, ты не бог, ты сын, у тебя есть отец, которому ты обязан подчиняться. В этом есть резон и практическая польза. Действительно, мы бы жили все, наверное, какими-то расширенными семьями, если бы не было обычаев, которые заставляют нас выходить из семьи в мир антиинцестного законодательства. А как вы хотели объяснить?
У.Г.: Я хотел сказать, что здесь, возможно, происходит обратное. Ведь если чисто физиологически рассмотреть, то обрезание — это что? Раскрытие головки полового органа, которая закрыта. На иврите это называется «орла» («кожура»). Здесь есть одновременно и ограничение, конечно, то есть обрезание как некий символ ограничения полового влечения. А с другой стороны, это раскрытие. Ну, например, у нас есть замечательный маленький космологический трактат, он называется «Сефер йецира» — «Книга творения». Там обрезание уст и обрезание полового органа оказываются синонимичными. Немножко удивительно, с одной стороны, а с другой — не очень удивительно, потому что и то, и другое — инструменты творения. Бог творит мир, комбинируя буквы еврейского алфавита, то есть язык — это тоже продуцирующий орган. И обрезание уст — это возможность говорить, обретение речи. Каббалистическая «Книга Зохар» понимает это как исход из Египта и обретение речи. Необрезанные уста — это замкнутые уста, закрытый рот. («Сефер Зохар», ч. 2, 25б). Здесь мы можем вспомнить, конечно, о том, что говорит Моисей: «Я тяжелоуст и тяжелоязычен». «Хват пэ у-хват лашон» — это то, что он говорит Богу, когда тот его собирается послать в Египет.
В еврейских текстах (я имею в виду не только библейский корпус, но и талмудическую и средневековую комментаторскую литературу) мотив ревности сына по отношению к отцу практически не встречается. Фрейд провел этот анализ и выявил «комплекс сына». Но в еврейской традиции это, скорее, комплекс отца, «Авраамов комплекс» вместо Эдипова, комплекс отца, который боится потерять сына. Бог тоже боится потерять сына, если сын — народ Израиля. Бог говорит Аврааму: «Принеси своего единственного сына в жертву». И это становится потом очень важным мотивом: так же Ицхак боится потерять своего сына, Яаков теряет Йосефа, которого растерзали. То есть в каком-то смысле в еврейской традиции звучит мотив противоположный — комплекс отца, а не комплекс сына.
Е.К.: Получается, что то, чего боялись отцы в еврейской традиции, произошло в христианстве, только привело к обратным, можно сказать, последствиям. Потерять-то он его потерял, но зато спас мир.
У.Г.: Ну да, да.
Е.К.: В этом есть, конечно, что-то, что трудно принять, может быть даже противоестественное, но ведь и обрезание тоже противоестественно.
У.Г.: Да-да, Фрейд как раз пишет об этом.
Е.К.: Получается, что нужно принять какие-то искусственные вещи. Язык — это ведь тоже искусственная вещь, это что-то, что отделяет нас от природы, которая молчит. И вот я думала об этом эпитете в отношении Моисея — что он тяжелоуст, или невнятен, или что он лепечет своему народу. В косноязычии есть нечто природное, нечто очень животное, или детское, или человеческое, «слишком человеческое», как сказал бы Ницше. Именно эта корявость, картавость — свойство человека. Я подумала, что, может быть, если бы этого не было, Моисей мог бы считаться богом. Его нашли в корзинке, он неизвестно чей сын, он мог быть послан с небес. А это косноязычие делает его человеком, и, может быть, даже каким-то беспомощным человеком, это какой-то дефект.
У.Г.: Дефект речи, да. Это прекрасный переход как раз к пророчеству Исайи. Я уже говорил, что этот фрагментик Исайи очень сложный с точки зрения языка и очень красивый, и как его переводить — непонятно. В этом тексте есть очень странное место, где говорится следующее: «Кого хочет он учить видению и кого вразумлять проповедью? Отнятых от грудного молока, отлученных от сосцов матери?» Кто это говорит — непонятно. То ли это народ Израиля говорит пророку: «Что ты нам голову морочишь; что мы, грудные дети, чтобы говорить с нами на таком языке?» Или, может быть, это как раз говорит пророк: «Что ж вы? Кто вас вообще сможет научить?» И дальше говорится так, я прочитаю: «Ки цав ла-цав цав ла-цав кав ла-кав кав ла-кав зеир шам зеир шам». Перевод такой: «Ибо всё заповедь на заповедь, заповедь на заповедь, правила на правила, правила на правила. Тут немного, там немного». И что это такое — непонятно. Комментаторы говорят, что это, действительно, то, как обучают детей, потихонечку: вот чуть-чуть, и еще чуть-чуть, и это еще немножко, и так, и так. Но звучит это, если считать, что это народ Израиля возмущается: «Что ты с нами говоришь на таком языке, как с детьми?» Или же, наоборот, это обвинение народу Израиля: «Что ж вы не понимаете? На элементарном языке с вами говорят, а вы не хотите понимать». И дальше следующие слова: «Бе-лаагей сафа у-велашон ахерет йедабер эл ха-ам ха-зе». Если точно переводить, то получается: «Издевающимися устами и другим языком будет говорить с этим народом». То ли народ не понимает этого языка, то есть не хочет понимать, когда ему подробно объясняют. То ли народ говорит: «Не надо говорить с нами таким простым языком, говори чуть сложнее». И тогда в ответ звучит вот это: «издевающиеся уста» и «иной язык».
Это нас, наверное, приводит к следующей теме, которую мы могли бы обсудить. В этом году мы часто сопоставляем пророков и поэтов. Вы ведь поэт и, наверное, ощущаете себя немножко пророком. И это высказывание Исайи относительно пророчества звучит на заикающемся или издевающемся языке и в каком-то смысле на другом языке. Поэзия — нечто, что является этим самым другим языком. Вот я предлагаю нам, Лена, эту тему обсудить.
Е.К.: Как пророчица я вам вряд ли что-то скажу, все-таки это слишком тяжелый крест. Но у поэзии, да, есть какое-то опережающее свойство, как у искусства или как у медиа. Вот даже философия устроена по-другому: когда философ пишет текст, он заранее знает, что он напишет, а поэт — нет, он не знает, с чем он имеет дело. Он идет за языком, за видениями, за чувствами, в общем, за сюжетом, который только он видит. Поэтому, наверное, можно как-то сравнить бубнеж невнятный с пророчеством. И вообще, ведь если представить, что есть какая-то речь Бога, то, прежде чем ее кто-то услышит, ее нужно облечь в заведомо несовершенный человеческий язык. И такая проблема, в принципе, есть всегда и у всех, не только у богов и народов, но и у людей: как объяснить, что мы чувствуем, каким языком?
У.Г.: Да, и потом «мысль изреченная есть ложь».
Е.К.: И чувства тоже.
У.Г.: Да.
Е.К.: Собственно, здесь как раз проблема онтологическая. В разных религиях выясняется, что если происходит встреча человека и бога, то для человека это смертоносно. Человек не может по сю сторону жизни услышать Божественный глас во всем его великолепии или ужасе, поэтому мы как-то, действительно, переформулируем в конечном итоге то, что нам дано. В этом смысле в поэзии тоже много разнообразного лепета. Вообще, «лепет» — очень хорошее слово, одновременно младенческое и любовное. Сейчас оно стало нежным словом, но раньше просто означало невнятицу. У Тютчева есть стихотворение про «преступный лепет и шальной». Есть просто примеры изобретения языка для того, чтобы сообщить феномен, для которого нет названия. Ну, мы, конечно, понимаем, что Кручёных (заумь) и Введенский — это тоже варианты такого расширенного, массированного лепета. Ну да, просто не хватает слов. Это только язык науки универсален, его хорошо переводит гугл-переводчик.
У.Г.: Я могу вспомнить толкование Филона Александрийского. Он говорил: «Почему Моисей тяжелоуст и тяжелоязычен?» Это символ разума. Моисей — это рассудок, а Аарон — это слово, речь. «Поэтому, — говорит Филон, — пойдет он, Моисей, в Египет и вступит в борьбу с его софистами. Но не прежде, чем достигнет он вершины, упражняясь во внешнем слове». То есть он должен научиться выражать себя. «После того как Бог явит и доведет до совершенства все виды изложения избранием брата Моисея Аарона». Аарон должен довести до совершенства изложения, и тогда Моисей приходит в Египет и воюет с софистами. (Филон Александрийский. «О том, что худшее склонно нападать на лучшее», 39). Естественно, Филон здесь не имеет в виду, что в Египте находятся софисты. Он имеет в виду, собственно говоря, саму драму, которая происходит между разумом и речью. То есть разумная речь — это речь, которая превосходит и которая побеждает софистическую речь. То есть это аподиктическая речь, по-видимому, имеется в виду, которая является доказательной и может победить речь софистов или риторов, морочащих нам голову. Возможно, даже и победить поэтов таким образом. Ну а в Новое время у нас взгляд на поэзию совершенно иной. Как раз то, что поэты этим своим заикающимся лепетом выражают, как вы сказали, какие-то вещи, которые недоступны в рамках аподиктической, т.е доказательной речи.
Е.К.: Я вспомнила то, что вы цитировали: «установление на установление, запрет на запрет».
У.Г.: «Кав ла-кав, кав ла-ка»в, да.
Е.К.: Да, я вспомнила: «Камень на камень, кирпич на кирпич, умер наш Ленин Владимир Ильич». Помните, такое было стихотворение в нашем детстве? Да, когда какое-то правило существует само по себе и навязывается — запрет, смысл которого совершенно непонятен, например, ребенку, то, действительно, ребенок хочет это как-то уничтожить, убить отца — то, о чем Фрейд пишет в этой работе. То есть он говорит не только о религии, но и просто о семье, о том, как формируется психическое у человека. И в этом смысле, возможно, та революция, которую он здесь приводит как какую-то такую систему бреда — египтянином он был или нет, в корзинке он приплыл или в капусте его нашли, — все эти фантазии в итоге отражают нечто сущностное, некоторую постоянную революцию, которую мы как люди осуществляем по отношению к запретам, которые на нас, может быть, нами самими даже наложены. Мы одновременно им подчиняемся и, как часто делают поэты, полностью оказываемся вне них. Поэт позволяет себе вне разума, вне логики, вне человеческого языка, вне системы запретов оказаться в изначальном или будущем. Непонятно в чем, но в чем-то, чего здесь нет. В этом смысле поэт — медиум, он действительно пытается соединять миры через то, что нам дано, то есть через психику, через душу. Так что, может быть, что-то пророческое, такое рутинно-пророческое в этой деятельности и есть. Хочется ее как-то защитить и не хочется, чтобы от поэтов избавлялись, как того желал Платон. Платон хотел, чтобы все были философами, чтобы все были умные, разумные.
У.Г.: Ну да. А Хайдеггер, наоборот, сказал: давайте предоставим поэту слово, он говорил о Гёльдерлине. Если мы говорим, что борьба с запретом это и есть борьба с отцом — например, что делает Моисей? Моисей, с одной стороны, извлекает народ Израиля из Египта, выводит из рабства, а с другой стороны — после этого он что несет? Он несет Закон. После того как вышли из Египта, необходимо получить Закон. Исход из Египта — это в каком-то смысле возникновение как раз сознания, самосознания, когда человек поднимается над своим природным началом. И он оказывается в своеобразном вакууме; пустыня, по которой бродит народ Израиля, — это он и есть. Ну хорошо, а дальше что? Вот я могу говорить. Ну говори, а что ты будешь говорить? И здесь возникает необходимость, потребность в этом самом законе. То есть, по сути дела, потребность в отце.
Если взять эту концепцию Фрейда как некий протест или амбивалентность отношения к отцовству, к закону как таковому, то, наверное, он сопровождает нас все время. Как только у меня есть закон — ну, без закона я ничего не могу, без правил я не могу начать игру, — я начинаю эту игру. И правила, оказывается, меня раздражают, хочется их изменить, выйти за их пределы. Шрам, что ли, этой самой борьбы с отцом или борьбы с правилами, борьбы с законом — он, наверное, действительно характерен для любого этапа развития культуры и индивидуума, который должен сначала принять закон, а потом восстать против него. Наверное, и в поэзии происходит примерно то же самое — изобретение нового слова, нового закона, который кажется лепетом, может быть, кому-то со стороны, а потом становится в каком-то смысле модой, превращается в закон, и приходит кто-то, кто его нарушает. И так далее.
Е.К.: То, что вы сейчас, Ури, сказали, это такая структуралистская трактовка, и я с ней согласна. Это не про отцов, не про мужчин, это у Лакана уже «имя отца» — некая позиция, или закон, который не имеет отношения к нашим биологическим телам и половой принадлежности.
А я, поскольку занимаюсь поэзией и, можно сказать, в феминистском ключе пишу (хотя позволяю себе, наверное, писать все-таки в разных), то я скорее продукт того общества, которое создано по «законам отца». И конечно, как девочка я этому сопротивляюсь, я сопротивляюсь чуть иначе, чем сопротивлялся бы сын. Женщины, как известно, угнетены и, как всякие угнетенные, не имеют средств для борьбы. Да, женщина лепечет, пишет непонятно, обсценно, гневно, пишет о своей боли, о том, как на самом деле тяжело и трудно жить при гетеропатриархальном капитализме, причем всем. И в этом смысле я чуть иначе смотрю на те же процессы, ну и очень во многом, на самом деле, согласна с Фрейдом. И когда он, например, между делом говорит о том, что монотеизмы — это то, что вызывает войны, вот эта мысль близка мне и как феминистке, и как психоаналитику, и как философу.
У.Г.: Сейчас очень трудно с этим спорить, то есть, собственно говоря, тут, кем бы ты ни был, ты просто видишь, что происходит.
Е.К.: Да, поэтому для меня важна и ценна не столько возможность говорить о своем творчестве или о своих стихах, сколько возможность вместе понять: все как-то устроено так и уходит в глубину веков. Скорее для меня было бы важно поставить вопрос о том, что с этим делать. Вот с еврейским народом — очень острая ситуация.
У.Г.: Не говорите, Лен, ситуация острейшая прям, я бы так сказал.
Е.К.: Культура евреев — религия. Отказаться от нее они не могут, действовать соответственно ее установлениям в XXI веке тоже очень проблематично. Я бы скорее об этом поговорила, чем о своих стихах. Вы меня, ради бога, извините, может быть я какой-то неправильный автор, но, ей-богу, мне важнее то, как все эти вещи философские, все эти тексты можно сегодня понять, что с ними делать, что они нам могут открыть, что они могут улучшить.
У.Г.: Ну, это вопрос на засыпку — что они могут улучшить, как с ними быть, что делать и так далее. Все задаются этими вопросами, и каждый по-разному на них отвечает. Есть традиция, которая определенным образом работает с этими текстами, а потом с этой традицией тоже есть определенные способы взаимодействия. А с другой стороны, понятно, что есть и попытка как бы заново прочесть эти тексты. Мы здесь пытаемся как бы с нуля обратиться к этим текстам через призму самых разных вещей, которые нас окружают. Вот, например, поэзия, или Фрейд, или еще что-то. То есть какие-то вещи в культуре, которые нам известны хорошо, при том что библейский текст и еврейская традиция его изучения нам менее известна. Мы обращаемся к этому тексту, чтобы каким-то образом его актуализировать для нас, увидеть в нем что-то новое, открыть нечто, не лежащее на поверхности. Я думаю, что в этом смысле сегодняшний разговор удачен.
Е.К.: Спасибо вам, Ури, за беседу.
У.Г.: Лена почитает что-то напоследок из ваших произведений?
Е.К.: Если приводить примеры, если это не будет очень нескромно, то есть у меня одно стихотворение, которое, как мне кажется, во многом о том лепете или даже включает тот лепет, о котором мы сегодня упоминаем.
год
как разговор с варварами где-нибудь за морями
хлеб, вода, — вот такой язык,
числительные, привет, пока, почему так долго
почему нужно так долго ждать
чтобы заговорить на своем языке
ликуя и забывая
все кроме lick lips liquids лопастей
крупных крылатых существ в глубине головы
умеющих лишь умирать мелькать блекнуть
потому что господь ничего не сохраняет
У.Г.: Лена, замечательное стихотворение, как раз, мне кажется, прям вот в точности о том, о чем мы сейчас говорили.
