Chiesa, dogma e lotta di classe

Ciclo di articoli a cura di Margherita D’Andrea, tra Storia e Diritto dell’Italia Liberale.

Dal punto di vista della società ecclesiastica, i valori politici del liberalismo post unità d’Italia, con la crisi dell’autorità (della loro autorità) e la messa in pericolo della plurisecolare commistione tra temporale e spirituale, erano un guaio grossissimo. La qual cosa richiedeva, di conseguenza, risposte non proprio concilianti. 
Per questo, i furenti cardinali del Concilio Vaticano I, durante la sessione IV del 18 luglio 1870, stabilirono che: 1. il Papa è personalmente infallibile quando parla ex cathedra (1); 2. i fedeli hanno l’obbligo morale di fare «professione di astensionismo», perché non expedit, «non conviene» partecipare alle elezioni; 3. la dottrina teologica che la Chiesa segue è l’ Ultramontanismo, basata sulla riaffermazione del principio che essa è una società giuridicamente costituita, fondata come autorità e potere, col fine di conservare e difendere in tutta la sua purezza il Dogma. La Chiesa è quindi tutrice dell’ordine armonico della cristianità, e si oppone al disegno liberale di una società fondata sull’indifferentismo.
Tra i fumi dell’incenso, nell’oscurità lunga delle volte delle cattedrali romane, il Vaticano confessava così la nostalgia per l’ordine d’ancien régime, vagheggiando il ritorno al passato di una società gerarchicamente costituita, e governata dal Papa monarca assoluto e padre, cui romanticamente vi si affidava con ieratica obbedienza. Insomma, la civiltà moderna, nella cultura ecclesiastica ufficiale della seconda metà del XIX secolo, appariva come una tragica catena di errori. Non è da escludere, in effetti, che molti alti prelati, nel segreto dei loro pensieri, avevano maledetto almeno una volta quel Martin Lutero che dalla Germania aveva osato, con un certo successo, sfidare l’autorità della Chiesa, proclamando il principio del libero esame, e ponendo così le basi di tutti i futuri disastri! 
La Rivoluzione francese, infatti, aveva tradotto questo errore dogmatico in dominio politico, mentre socialismo e comunismo si apprestavano ad affermarlo in campo sociale. 
Al livello di società civile, la lotta al processo di scristianizzazione si traduceva in un nuovo impulso dato al laicato cattolico attraverso circoli, associazioni, organizzazioni varie di credito, assistenza, beneficienza, rinnovando quella partecipazione alla vita del Paese che l’altro “disciplinamento”, laico e borghese, si stava accaparrando (2). 
Comunque, in molte zone d’Italia il clero era ancora una delle componenti fondamentali della società. Questo perché se nelle città, tendenzialmente, la posizione della Chiesa risultava scossa dall’anticlericalismo borghese, e dalla parallela avanzata del movimento socialista, ciò non accadeva nel contesto contadino delle zone d’entroterra, soprattutto al Sud. Senza contare che, in una situazione di accentuata e rinnovata miseria, l’accesso alla carriera ecclesiastica era uno strumento di promozione sociale mica da poco, per certe classi. Il problema era semmai che alcune idee (come l’abiura dei metodi d’interpretazione delle Sacre Scritture di tipo storico e filologico3, o come l’integralismo dell’istruzione ecclesiastica dei seminari, chiusi nell’esaltazione dei simboli del passato) privavano il clero della capacità di assumere una posizione pragmatica, e non semplicemente ostile, di fronte ai problemi del proprio tempo. 
Oppure negavano l’ambizione profonda, sottesa a molte scelte individuali, di assumere un ruolo di vicinanza rispetto alle condizioni di sofferenza e povertà, che pure era il programma ideale della cultura ecclesiastica. Un vuoto esistenziale che portò la parte più sensibile del clero italiano ad allontanarsi da quanto la catechetica ecclesiastica aveva prodotto e costruito nel corso di secoli (4).
E’ il caso di Padre Curci, fondatore de “La Civiltà Cattolica” (5), che già nel 1863 aveva pubblicato l’articolo Il congresso di Malines e le libertà moderne, dove teorizzava per la prima volta la distinzione tra “tesi” e “ipotesi”, aprendo la strada a una conciliazione tra cattolicesimo e sistemi costituzionali e liberali. 
La distinzione tra la tesi — e cioè la concezione, presupposta dal Syllabus errorum (1864) di Pio IX, di una società integralmente cattolica — e la ipotesi, cioè l’ ammissione di una data situazione di fatto, diversa da quella integralmente cattolica, era stata elaborata dal vescovo d’ Orleans, monsignor Felix- Antoine Dupanloup, ed era il classico esempio di compromesso che salva capre e cavoli. Consisteva essenzialmente in questo: la tesi, società integralmente cattolica, è il giusto; l’ipotesi, società laica e liberale, il contingente. Quindi, vivendo nel contingente, i cattolici avrebbero accettato, nella pratica, quelle istituzioni liberali che respingevano (dovevano respingere) nella teoria. 
 Sul pratico, per fare un esempio, i cattolici liberali sostenevano che l’unico rimedio, per risolvere il problema dei disordini da rivendicazione sociale degli ultimi, fosse tornare a quei precetti evangelici che da una parte esortavano gli abbienti ad aiutare con generosità i miseri, e dall’altra questi ultimi a ricordare che la vera vita è in cielo. Le diseguaglianze sociali, da parte di chi, come Padre Curci, intuiva la necessità di proporre soluzioni concrete ai problemi più impellenti della società, erano viste quindi come elemento naturale, inevitabile e necessario. Si invitava, di conseguenza, a non cedere alle false promesse delle nuove teorie sociali, e ad accettare con cristiana rassegnazione lo status quo della coesistenza dei ricchi e dei poveri, come parte dei disegni provvidenziali di Dio. 
Nel volume del 1885 Di un socialismo cristiano nella quistione operaia, Curci arrivò, in effetti, a formulare alcune proposte, e a legittimare manifestazioni di dissenso più concrete come lo sciopero laddove, diceva, non bastassero le leggi (6).
Tuttavia, nel promovimento di un socialismo di tipo “cristiano”, contrapposto a quello marxista, egli ribadiva la inevitabilità delle diseguaglianze in seno alla società. Anzi, data l’impossibilità di una felicità perfetta in questa vita, solo un socialismo evangelico avrebbe consentito di sopportare le limitazioni e le difficoltà in vista dei beni del Cielo.
Certo, la visione di padre Curci, col solo richiamo alla carità e alla rassegnazione, è piuttosto povera di elementi (7).Ma va detto che sotto il cielo dell’intellettuale napoletano, provvidenza a parte, c’era un mondo cattolico ultraconservatore e intransigente, alle cui orecchie le parole sciopero e lotta di classe risuonavano allo stesso modo di Satana. Anzi, persino nell’ambiente conciliarista, meta finale del cammino di Curci, non era ancora comprensibile trattare di certi argomenti. Onore al merito.

A cura di Margherita D’Andrea

Note

1) De Romani pontificis infallibili magisterio, 18 luglio 1870: «Ai successori di Pietro non fu promesso lo Spirito Santo, perché, dietro sua rivelazione, esprimessero una nuova dottrina, ma perché con la sua assistenza custodissero ed esponessero fedelmente la rivelazione tramandata dagli apostoli ossia il depositum fidei », H. DENZINGER, cit. in G. MICCOLI, Chiesa e società in Italia dal Concilio Vaticano primo (1870) al pontificato di Giovanni XXIII, in Storia d’Italia, vol. V, Einaudi Torino 1978 , p. 1496.

2) Cfr. U. ALLEGRETTI, Dissenso, opposizione politica, disordine sociale: le risposte dello stato liberale, pp. 729–734. L’ Ottocento liberale, a dispetto dei suoi caratteri teorici, fu un’età in cui si utilizzò un alto tasso di disciplinamento «spirituale morale e psicologico»; e non come residuo dei secoli precedenti ma con avvertita necessità. I contadini e i lavoratori subordinati erano assoggettati a una serie di regole che, per essere di origine contrattuale, non erano meno coattive. Alla libertà d’impresa faceva infatti riscontro una rigida disciplina di fabbrica; inoltre istituzioni come i collegi, le scuole, le carceri erano concepite per correggere prima che per istruire, e per “domare” prima che per far scontare la pena («la mite pena» dell’elaborazione illuministica) . Dunque tutto questo facilmente si presentava come ingerenza rispetto al primato della Chiesa nell’educazione delle coscienze; facilmente essa stessa vedeva lo spossessamento di un dominio perpetrato ai suoi danni attraverso l’affermazione di una morale e di una coscienza laiche e civili.

3) «Non si può …rinvenire nulla nella natura delle cose , nulla nei documenti e nelle testimonianze della storia che sia in contrasto con le Sacre Scritture». Da un articolo de «La Civiltà Cattolica», serie XV, XLIV, 1893, vol. VIII, p. 665.

4) La “crisi modernista” europea, propria del periodo di Leone XIII, era l’esigenza di parte del clero di un profondo ripensamento del ruolo e dei cardini stessi delle istituzioni ecclesiastiche, poiché riguardava tra l’altro i grandi temi ideologici dei dogmi, dei rapporti tra fede e ragione, tra fede e cultura. Si tratta dunque di una crisi che nasceva dal confronto tra la dottrina, la teologia, la cultura create e promosse dalla Chiesa coi metodi e i risultati della cultura moderna. Cfr. a questo proposito G. MICCOLI, Chiesa e società in Italia e P. SCOPPOLA, Studi sulla crisi modernista, in Coscienza religiosa e democrazia nell’Italia contemporanea, Il Mulino, Bologna 1966, pp. 170- 234.

5) Carlo Maria Curci, napoletano, sacerdote nella Compagnia di Gesù, professore di ebraico e di Sacra Scrittura, intendeva fare de “La Civiltà Cattolica” un periodico di tono militante, ma di alto livello culturale, che desse voce alle tesi temporaliste, e che si impegnasse nella difesa dei «veri principii sociali e cattolici» contro le minacce della rivoluzione liberale. Il primo numero uscì il 6 aprile 1850 a Napoli, pubblicato in italiano, per espressa richiesta di Curci. Nel 1867 la sua collaborazione cessò a causa dei contrasti sempre più accesi con gli altri redattori circa la linea editoriale del periodico. Il suo pensiero, infatti, andò lentamente evolvendosi verso la negazione del principio del potere temporale del Papa, fino a sostenere che la perdita di esso era da considerarsi una fortuna per la Chiesa, giacché essa, privata dei suoi beni temporali, non avrebbe corso il pericolo di servirsene malamente. Cfr. C. PICCIRILLO, Le “idee nuove” del padre Curci , cit., p. 612.

6) «Ben pare si presupponga sempre che la legge debba difendere il padrone dalle violenze degli operai, quando è precisamente il contrario. Il sopruso è da temersi più da chi ha in pugno la forza; e qui si tratta della forza, non del numero o dei muscoli, ma dei quattrini». C. M. CURCI, Di un socialismo cristiano nella quistione operaia e nel conserto selvaggio dei moderni stati civili, Firenze, 1885, p. 196.

7) Ma lucide riflessioni su questioni come quella operaia di certo non mancano. In merito lo scrittore cattolico sosteneva che essa era sorta dal momento in cui le classi lavoratrici e povere avevano acquistato conoscenza e coscienza dei propri diritti. Così metteva in rilievo il dovere, la dignità del lavoro, che diventava un diritto al lavoro in quanto ogni uomo aveva diritto a vivere, cioè a procurarsi il suo sostentamento. Purtroppo però il salario insufficiente non forniva al lavoratore il pane necessario, per lui e per la sua famiglia, come vorrebbe il Cristianesimo; il sistema del lavoro salariato, pertanto, tutto a favore del capitale, defraudava l’operaio dei suoi diritti, ragion per cui egli richiedeva salari almeno commisurati a un’esistenza dignitosa. Cfr. C. M. CURCI, Di un socialismo cristiano, p. 189.

Indice
1) Introduzione.
2) Anno domini 1861: le espressioni del potere politico nella seconda metà del secolo XIX.
3) La nuova società civile tra modernità e arretratezza sociale (postilla sulla questione meridionale).
4) Chiesa, dogma e lotta di classe.
5) Bibliografia.