Франки, Римляни, феодалізм і догматика

© Іван С. Романідіс/John S. Romanides/ Ιωάννης Σ. Ρωμανίδης (лекція на честь патріарха Афінагора 1981 р.)

Частина І. Взаємодія між теологією і суспільством

Вступ

На тлі діалогу та екуменічного руху до возз’єнання християнства лежить загальновизнаний факт взаємодії між богослів’ям та суспільством. Він може вести до догматичних формулювань і стати причиною догматичних відмінностей.

У Римській Імперії догматичні конфлікти між громадянами існували, як правило, в умовах релігійного плюралізму. З офіційним визнанням ортодоксального християнства, ми стали свідками використання догматичних відмінностей для підтримки націоналістичних рухів окремих ідентичностей та відокремленню від римського правління, як політичного так і церковного. Як несторіанство так і монофіситство, хоча спочатку проповідувані серед римських народів, врешті-решт були підтримані сепаратистськими устремліннями таких етнічних груп як сирійці, копти та вірмени. І дійсно, як перси так і араби дбали про те щоб християни були роз’єднаними.

Від восьмого сторіччя, ми вперше зустрічаємо розділення у християнстві котре, від самого початку, мало етнічну назву, замість безпосередньо назву якоїсь єресі чи її лідера. Відтак у західно-європейських джерелах ми бачимо розділення між Грецьким Сходом та Латинським Заходом. У римських джерелах це розділення творить схизму між Франками та Римлянами.

Хтось може сказати, що етнічний та расовий ґрунт схизми може бути більш глибоким та важливим для описового аналізу ніж догматичних твердження сторін. Догматика тут може дуже добре бути частиною політичної, мілітарної та етнічної боротьби та, відтак, зрозумілою лише у правильній перспективі. Таким чином, взаємодія між догматикою та етнічною і расовою боротьбою може бути розрізненою але не розділеною.

Розкол між Східним та Західним християнством не пролягає між східними та західними римлянами. Насправді, це розділення між східними римлянами та завойовниками західних римлян.

Римська Імперія була завойована у три стадії: перша — германськими племенами, які стали відомі як латинські християни, друга — арабами мусульманами, і врешті — турками мусульманами На противагу цьому, церковне управління Римської Імперії зникало стадіями від Західно-Європейської Романії (західна частина римської нації), але вижило аж до нинішнього часу у Римський ортодоксальних патріархатах Константинополя, Александрії, Антіохії та Єрусалиму.

Причина цього полягає у тому, що завойовники західних римлян використали церкву для придушення римської нації, у той час як під ісламом, римська нація вижила за допомогою церкви. У кожному випадку завоювання, єпископ ставав етнархом завойованих римлян та підтримував римські закони в ім’я імператора у Константинополі. До тих пір поки єпископи були римлянами, єдність Римської Церкви зберігалась, не дивлячись на богословські конфлікти. Це так само вірно коли романізовані франки ставали єпископами впродовж епохи Меровінгів та розділяли із римськими єпископами церковне управління.

Середземномор’я у VI столітті.

Римська революція та становлення франкського феодалізму і догматики.

Впродовж сьомого століття, щоправда, з’явилось насіння розколу. Візиґоти в Іспанії покинули свою аріанську єресь та номінально стали ортодоксальними. Однак вони зберегли аріанський порядок у церковній адміністрації, який став таким у франкських Каролігнів, і зрештою, норманнів. Візиґоти почали підкорення іспанських римлян, замінюючи єпископів ґотами і від 654 покинули римське право.

У цьому ж самому столітті, особливо після 683 року, франки також у масовому порядку призначили франкських єпископів та позбавились від римських чиновників у своїх адміністрації.

Раніше, у шостому та на початку сьомого століть, в повстанні вождів у Франкській державі приймали участь як франки так і римляни, однак з 673 року, повстання стало чисто франкським.

Той факт, що Константинополь двічі посилав флот до Іспанії в кінці сьомого і на початку восьмого століття, щоб відновити втрачені плацдарми у 629 році, свідчать про важке становище там римських християн. Перед обличчям звитяжних арабів, котрі завершили своє завоювання Близького Сходу та пройшли вздовж Північної Африки, загрожуючи Карфагену, Константинополь виглядав погано підготовленим до такого роду військових виправ до Іспанії. Однак, судячи із ходу подій, здається, що спроби Східних Римлян висадитись у Іспанії повинні були викликати загальне повстання римських християн та євреїв у Іспанії та Галлії проти візиґотського та франкського правління. Успіх такого повстання у Іспанії та Галлії ймовірно міг би допомогти Константинополю стримати арабську хвилю, що у цей час здавалось затопить усю імперію.

На Сімнадцятому Синоді у Толедо в 694 році, євреї були засуджені на рабство через те що вони зізнались у змові проти «християн» (під якими мались на увазі ґоти) у Іспанії із допомогою «тих, котрі жили у землі за морем», римлян, а не пізнішої арабської африканської провінції, як це переважно сприймають. У цей час араби ще не досягнули Карфагену, столиці цієї провінції чи екзархату. Еґіка (687–701), король ґотів, відбив спробу східно-римського флоту відновити плацдарм, втрачений у 629 році. Тут не може бути ніяких сумнівів, що євреї були засуджені Сімнадцятим Синодом у Толедо в 694 році за змову із Константинополем та іспанськими римлянами метою якої було повалення ґотського правління у Іспанії.

Король Вітіза (701–708/9), син Еґіки, також подолав спробу східних римлян звільнити деякі з міст Південної Іспанії. Від 698 року араби міцно контролювали Карфаген та його околиці та встановлювали свій контроль над районом Сеути.

Всі ці спроби Константинополя не вдалися і римський берберський (нумідійський) губернатор Сеути у 711 році, а трохи пізніше і гальські римляни, вибрали те що здавалось меншим злом встановлюючи спеціальні союзи із арабами проти візиґотів та франків. Цей римсько-арабський союз скинув візиґотське правління у Іспанії (711–719), але був переможений франками під проводом Карла Мартелла спочатку під Пуатьє у 732, а потім у Провансі в 739.

Римське повстання зменшило Франкську державу до північного королівства Австразія та Нейтразія. Еудо, римський герцог Аквітанії, котрий уклав перший із відомих союзів з арабами проти франків[2], певний час окупував сам Париж, намагаючись утримати при владі про-римських меровінгських франків при владі. Він підкорився Карлу Мартелу, Піпіну ІІІ та Карлу Великому, які відновили франкське правління над Бургундією, Оверном, Гасконню, Септіманією та Провансом.

Каролінгський феодалізм виник із потреби запобігти катастрофі, котра спіткала Візиґотів в Іспанії. Франки були зобов’язані розвивати і розширювати вже існуючу систему контролю невільницького населення. Їх метою було утримувати римлян підкореними та умиротвореними, спочатку в Австразії та Нейтразії і відтак всюди у Галлії та, зрештою, у Північній Італії, наскільки це дозволили обставини[3].

Зміцнюючи контроль над Галлією, франки завоювали Північно- та Центрально Італійську Романію у середині восьмого століття, в ролі визволителів італійців Папської Романії від ломбардського гноблення. У цей час, папство було глибоко залучено у іконоборчі суперечки, займаючи тверду позицію проти Римських імператорів та патріархів Нового Риму, котрі підтримували іконоборчий рух.

Франки застосовували політику руйнації єдності між римлянами під своїм правлінням та римлянами під правлінням Константинополя та арабів. Вони зіштовхнули одних римлян проти інших, не зайняли сторону жодних і, врешті, засудили обидвох іконоборців відповідно до Сьомого Вселенського Собору (786/7) та їх власного Собору у Франкфурті в 794, що відбувся у присутності легатів папи Адріана І (771–795), переконаного прихильника ортодоксальної практики.

У час Піпіна Герістальського (697–715) та Карла Мартела (715–741), багато франків, які змінили римських єпископів були також і військовими лідерами, котрі за словами святого Боніфатія «проливали християнську кров як язичники»[4].

Для того щоб захиститиcь від іноземного впливу та застерегти себе від долі завойованих римлян в інших місцях, папство оприлюднило виборчі закони у 769, відповідно до яких кандидати на папську гідність мали бути кардиналами дияконами чи пресвітерами міста Риму та римлянами за народженням. Лише особам римської національності мали прави брати участь у виборах. При ухваленні цього рішення були присутні тринадцять франкських єпископів[5].

Тим часом, римська революційна активність у Галлії не була ще повністю подавлена. Піпін ІІІ помер за рік перед тим і Карл Великий та його брат Карломан перейняли владу над Австразією та Нейтразією. За не диво короткий час, лише у двадцять два роки, від 732 до 754, франки перемогли римсько-арабський союз, зайняли всі провінції Галлії та досягнули Північної Італії. Це стало можливим завдяки новому феодальному ладу, який був уперше впроваджений у Австразії та Нейстрії. Римські адміністративні міські підрозділи civitates були скасовані і замінені на військові comitates. Колись вільні римляни були переселені із міст і переміщені у невільницькі трудові табори, що називались віллами (villae) і мансі (mansi) поряд із кріпаками. Вони були названі віллейнами (villains), термін яким, із зрозумілих причин, стали називати ворогів закону і порядку.

Візиґоти в Іспанії були повалені римлянами, котрі відкрили свої міста берберам та арабам. Франки відреагували рішучістю уникнути того ж у Франкській державі (Земля Франків) ліквідуючи римське міське суспільство.

У середині восьмого століття, франкські окупаційні армії зайшли далеко за межі Австразії та Нейстрії, де була закладена основа їх нації. Вони не могли ще дозволити собі взяти під контроль церковну адміністрацію Папської Романії так як вони це зробили в інших місцях. Доцільніше було тут відігравати, певний час, роль визволителів. Тому, вони призначили папу як васала Франкської держави.

Рівень свободи, залишеної римлянам у Папські Романії залежав від їх прав мати свого римського папу, єпископів та духовенство. Втратити це право було рівносильно втраті свободи, як це сталось із їх співвітчизниками у Північній Італії та Франкській Державі. Тому, вони мали буди дуже обережними щоб не провокувати франків.

Імператорська коронація Карла Великого.

Невдала спроба була зроблена за життя папи Лева ІІІ (795–816), наступника Адріана. Тоді папа Лев був звинувачений у аморальній поведінці. Карл Великий виявив особистий та активний інтерес у розслідуванні, заради якого Лев був приведений до нього у Падерборн. Лева відправили назад до Риму, у супроводі Карла Великого, який продовжував розслідування. Франкський король, зрештою, поставив вимогу, щоб Лев засвідчив свою невинуватість присягою на Біблії, що він і зробив 23 грудня 800 року. Через два дні після цього Лев коронував Карла «Імператором Римлян».

Карл прагнув титулу «Імператор», а не «Імператор Римлян». Його біограф Ейнхарт свідчить, що якби Карл знав про те що зробить папа, він би не увійшов до церкви[6].

Карл Великий влаштував присвоєння собі титулу «Імператора» в обмін на зняття звинувачень із Лева. Лев майже зіпсував цей задум, бо Карл хотів такого титулу, який би був визнаний Константинополем-Новим Римом, чиї справжні «Імператори Риму» ніколи не визнавали цього титулу за франками. Саме тому Карл ніколи не використовував цього титулу в своїх офіційних документах, вживаючи натомість титул «Імператор і Август, що править» чи «керує Римською Імперією». Стверджуючи що він править Римською Імперією, Карл Великий ясно свідчив, що він керує всією Римською Імперією. Франки вирішили, що східна частина Імперії стала «грецькою», а її очільник є імператором «греків». Саме в 1000 році хроніст Оттона ІІІ (983–1002) писав про його «візит до Римської Імперії», маючи на увазі просто Папську державу[7].

Римляни називали свою імперію “Романією” та “республікою”. Франки застерегли ці назви виключно для Папської держави та буквально прирекли східну частину Імперії на назву “Греція”[8]. Франки дуже ретельно звинувачували у єресі «греків», але ніколи не звинувачували “римлян”, хоча східні та західні римляни були однією нацією. Відтак на Соборі у Франкфурті (794) франки засудили «греків» та їхній Сьомий Вселенський Собор, що відбувся у присутності легатів римського папи Адріана ІІ, його відчайдушного прихильника.

Адріан вже відлучив усіх тих, котрі не прийняли Сьомий Вселенський Собор. Технічно франки опинились у становищі відлучених. Але реалізація цього відлучення принесла б до Папської Романії недолю франкського феодалізму, яка вже спіткала Франкію (Галлію, Германію та Італію).

Карл Великий також, не порадившись із папою, наказав додати філіокве до франкського Символу Віри. Коли суперечка довкола цього додатку спалахнула у Єрусалимі, Карл скликав Собор у Аахені в 809 році та постановив, що цей додаток є догмою необхідною для спасіння. Із цим доконаним фактом за пазухою, він спробував чинити тиск на папу Лева ІІІ, щоб і він прийняв його[9].

Лев відкинув філіокве не лише як додаток до Символу, але також як догму, стверджуючи що Отці вилучили його із Символу ні через неосвіченість, ні через недбалість, ні через недогляд, але через божественне натхнення.

Що Лев явно говорить, але у дипломатичних термінах, це те що додавання філіокве є єрессю. Франки були надто небезпечними своєю присутністю в Папській Романії, так що Лев діяв як Адріан перед ним. Лев не відкидав філіокве за межами Символу, так як це було згідно із традицією Західного Риму щодо ортодоксального філіокве, і приймалось та приймається у Східному Римі донині. Проте, це західно-римське ортодоксальне філіокве не могло бути додане до Символу де термін про ісходження має інше значення. Іншими словами потрапляло у помилковий контекст.

В будь-якому разі, Карл Великий мало переймався думками папи про ікони та філіокве. Йому було потрібне засудження Східних Римлян як єретиків, щоб доводити, що вони більше не римляни а греки, і йому вдалось це зробити тим єдиним способом на який франкський розум того часу був здатний. Вважаючи, що франки зрештою візьмуть верх над папством, він знав, що майбутні франкські папи приймуть те що римські папи його днів відкинули. Карл Великий в юності чув розповіді про боротьбу свого батька та дядька за збереження Франкії від римської революції, котра зруйнувала візиґотське правління у Іспанській Ґотії (Іспанії) та майже знищила франків у Галлії.

Багато істориків вважали само собою зрозумілим що, до цього часу, франки і римляни у Галлії стали однією нацією, і що римляни були ймовірно включені до франкського імені чи франкського народу (Рopulus Francorum).

Щоб не було сумнівів у тому якою була ідентичність революціонерів у Галлії, ми процитуємо тогочасного франкського хроніста, який повідомляв у 742 році, році народження Карла Великого, що у Гасконі росте бунт під проводом Шунальда, герцога Аквітанського та сина Еуда, який був згаданий вище. Батько та дядько Карла «з’єднали свої сили та перетнули Луару коло міста Орлеана. Подолавши римлян вони досягнули Буржа»[10]. Оскільки Шунальд тут описаний як розбитий римлянин, це значить що його батько Еудо також був римлянином, а не франком, як це твердили інші.

Виникла каролінгська ненависть до римлян відобразилась у кодексі Салічного права і Libri Carolini та ясно висловлена Ліутпрандом (Liutprand) єпископом Кремони, у наступному столітті, як ми це будемо мати можливість побачити.

Тим часом, Західні Римляни та папа продовжували молитись у церквах за свого імператора в Константинополі. Навіть ірландці молились за Imperium Romanum. Щоправда, коли імператори підтримали єресь іконоборства, Західні Римляни перестали молитись за нього і молились лише за Імперію.

Ім’я римлянина стало означати ортодокса, в той час як ім’я грека, із часів Константина Великого означало язичника[11].

З точки зору франкської логіки це означало, що коли Східні Римляни стали єретиками, вони зрадили римській національності, а їх імперія вже на була більше Римською. Таким чином західно-римські молитви не могли більше стосуватись єретичного імператора «греків», а ортодоксального франкського імператора «доктринально правильних» римлян. Крім того, частиною франкської логіки було твердження, що Бог дарує завоювання ортодоксам, а поразку — єретикам. Так приблизно пояснювалось, вже описане, вибухове розширення Франкії і також зменшення Романії під тиском германців та арабів.

Ці принципи франкського мислення чітко викладені у листі імператора Людовіка ІІ (855–875) до імператора Василія І (867–886) у 871. Людовік назвав себе «імператором августом римлян» і зводить Василія до «імператора Нового Риму». Василій висміяв Людовіка, наголошуючи, що він не був навіть імператором всієї Франкії, бо править лише невеликою її частиною і звичайно був імператором франків, а не римлян. Людовік стверджував, що він був імператором усієї Франкії бо інші франкські королі були його родичами по крові. Він робить ту ж заяву яку ми знаходимо у анналах із Лорша: він, котрий тримає місто Старий Рим має право на титул «імператор римлян». Людовік заявив що: «ми отримали від небес в управління цих людей та це місто, що є матір’ю всіх церков Божих, щоб його захищати і прославляти».

Людовік стверджував що Рим, його населення та папство, були дані Богом франкам через їх ортодоксальну віру та віднятий від «греків», які були римлянами коли були ортодоксальними.

Людовік відповідав кажучи: «Ми отримали керівництво Римською Імперією через свою ортодоксальність. Греки перестали бути імператорами римлян через свою какодоксальність (злославність). Вони не лише покинули місто (Рим) і столицю Імперії, але також покинули римську національність і навіть латинську мову. Вони переселились до іншої столиці та перейняли цілком іншу національність та мову»[12]. Ці твердження пояснюють використання франками назви Романія для територій, які вони завоювали у Східних Римлян та Турок у часи так званих хрестових походів. Ці провінції та грецька мова тепер знову стали Романією бо франкські армії відновили там «ортодоксальність» франкського папства та «перевагу» латинської мови[13].

Реакція римлян на політику Карла Великого.

Імператор Василій І повністю розумів небезпеку франкських планів виявлених у листі до імператора Людовіка ІІ та відповів відправкою армії щоб прогнати арабів із Південної Італії у 876 році. Франкська окупація Папської Романії та тиск арабів із Півдня тримали папство у надзвичайному напруженні, та привело до зростання про-франкської партії римлян, яким вдалось обрати Миколу І (858–867) папою.

Щоправда, із римською армією, яка тепер перебувала на Півдні, папство отримало достатньо свободи та незалежності щоб догматично відповісти франкам у питаннях ікон та філіокве. Папа Іван VIII (872–882) відчувався достатньо сильним щоб брати участь у Восьмому Вселенському Соборі 879 року у Константинополі, що засудив Собор Карла Великого у Франкфурті (794) та Аахені (809). Однак, цей Собор у Константинополі не згадував цих франкських соборів по-імені. Він просто засудив та відлучив всіх тих хто відкинув Сьомий Вселенський Собор[14] і змінив Символ як додаванням так і відніманням[15].

Папа Іван VII був у хороших стосунках із франкськими правителями і вдовольняв їх імператорськими титулами. Він ніколи не переставав звертатись до них за допомогою проти сарацинів. Франки були вже не такими сильними тепер як у часи Карла Великого, але все ще небезпечними і потенційно корисними.

В особистому листі до патріарха Фотія (858–867, 877–886), папа Іван VIII запевнив свого колегу у тому що філіокве ніколи не буде додане до Символу у Римі (як це було зроблено франками коли вони феодалізували Північну Італію), що це було єрессю, але що справу треба вести дуже обережно… так щоб нас не могли змусити дозволити цей додаток..»[16]. Цей лист папи був доданий до протоколу засідань Собору і пояснює чому Собор не назвав єресь яку засудив[17].

Папа Іван також запропонував цьому ж Собору в Константинополі прийняти два положення про вибори папи колегією кардиналів, про що було сказано раніше. Однак, вони мали застосовуватись і при виборі патріарха Константинопольського[18]. Обидві папські пропозиції були відхилені як непридатні для Нового Риму, але прийняті для Старого Риму[19]. Таким непрямим чином, декрет 769 року визначав вибори папи частиною римського права, оскільки акти Собору були підписані імператором.

Папа Іван не міг прямо прийняти декрет 769 року про інкорпорацію виборів папи у римське право, бо це було б рівнозначно визнанню того, що більше ста років папи обирались незаконно. Виглядає так, що франки та про-франкськи налаштовані римляни просували аргумент що вибори папи були не такими як вибори східно-римського патріарха і не легальними, бо не були частиною римського права. Тепер вони врешті стали такою частиною.

Було дуже важливо для романства та ортодоксальності папства, що воно залишалось самодостатнім, без можливості просочування про-франкських кандидатів як Микола І, чи навіть поглинання франками, якщо б духовенство із-за меж папства могло ставати кандидатами, як це сталось на Сході, де було дозволено для пресвітерів одного патріархату ставати патріархами у іншому.

На додачу, канони, що забороняли переселення єпископів стали надзвичайно важливими. Наступник Івана VIII не був визнаний імператором Василієм І бо він був єпископом та став папою шляхом переселення.

Псевдоісидорські декрети.

У шостому та сьомому століттях тривали суперечки у Франкії про місце франкських королів у виборі єпископів. Одна частина вважала, що король не повинен відігравати будь-якої ролі у виборах. Друга група вважала, що королю має бути дозволено затверджувати обрання. Третя група виступала за право вето короля. Четверта група підтримувала право короля призначати єпископів. Григорій Турський, та більшість членів сенаторського класу, належав до четвертої групи. Проте, підтримуючи право короля призначати єпископів, Григорій Турський виступав проти королівської практики продавати єпископства за найвищою ціною.

Від часу святого Григорія Великого, папи Старого Риму намагались переконати франкських королів дозволити вибори єпископів, відповідно до канонічного права, духовенству та народу. Звичайно, франкські королі добре знали, що папи хочуть виборів єпископів переважаючою римською більшістю. Проте, як тільки франки змінили римських єпископів та звели римський народ до невільницького становища холопів, вже не було жодної причини не застосовувати ці канони. Таким чином, Карл Великий видав капітуларій 803 року, котрий відновив вільний вибір єпископів духовенством та народом secunda statuta canonum. Карл Великий відновив букву закону, але як їх мета так і мета папи була зірвані. Церква у Франкії залишилась у руках тиранічної тевтонської меншості.

Саме в такому контексті, варто оцінювати появу Псевдоісидорських декретів, великої збірки підроблених документів, перемішаних та поєднаних із автентичними, скомпільованих та використовуваних коло 850 року.

Включеним у цю збірку був фальсифікований «Дар Константина», метою якого було запобігти влаштування франками своєї столиці у Римі. Дуже показовий факт, що Отто ІІІ (983–1002), чия мати була східною римлянкою заявив про підробленість цього документу, як одну із причин зробити Старий Рим своєю столицею. Константин Великий нібито передав свій трон папі і його наступникам бо «не правильно щоб земний імператор мав владу у місці де священицький уряд та центр християнської релігії був заснований Небесним Імператором». Через це він переніс свою «імперію та владу» до Константинополя. Сподівано, франки мали попастись на цей обман та залишити Рим римлянам.

Перекладені на феодальний кодекс, декрети підтримували ту ідею, що єпископи, митрополити та архієпископи, патріархи та папи пов’язані один із одним як васали та лорди у каскаді пірамідальних відносин, подібних до франкського феодалізму, за винятком папи, який не зв’язаний ієрархічними сходинами і процедурами та може втручатись напряму у будь-яку частину піраміди. Він є вершиною та прямо залучений до юридичних процедур на всіх рівнях. Духовенство підкорялось лише церковним судам. Всі єпископи мали право звертатись прямо до папи, який єдиний був остаточним суддею. Всі звернення нижчих рівнів мали бути повідомлені папі. Навіть якщо не було ніяких звернень, папа мав право порушувати справи у своєму суді.

Старий Рим у ІХ столітті.

Трон святого Петра був принесений до Риму із Антиохії. Константин Великий віддав свій трон папі Сильвестру І та його наступникам у Римі. Таким чином папа сидів одночасно на двох тронах — святого Петра та Константина. Чи міг існувати ще більш сильний об’єднуючий пункт для тієї частини римьскої нації котра була підпорядкована тевтонами?

Декрети зустріли сильний опір членів франкської ієрархії. Однак, вони дуже швидко набули поширення та стали популярними серед пригнічених. Іноді франкські королі підтримували Декрети під час боротьби із своїми власними єпископами, коли це було продиктовано їх інтересами. Їх також підтримувало благочестиве франкське духовенство та миряни, і навіть франкські єпископи, котрі звертались до папи, щоб анулювати рішення прийняті проти них їхніми митрополитами.

Фальсифіковані частини цих Декретів були написані франкською латиною — ознака того, що насправді вони були написані у Франкії місцевими римлянами. Факт того, що франки прийняли ці Декрети як справжні, хоча вони на відповідали інтересам їх феодальної системи, означав, що вони точно не брали участі у їх підробці. Франки не підозрювали про підробки протягом багатьох наступних століть.

Як Старий так і Новий Рим знали, що Декрети були фальсифікатами[20]. Римські процедури із перевірки офіційних текстів не залишають у цьому сумнівів. Тому, цілком можливо, що агенти Константинополя і, звичайно, агенти Старого Риму, працювали разом над їх створенням.

Те що Хінкмар, архієпископ Реймсу (845–882) міг виступати проти застосування цих Декретів у Франкії, свідчить, що вони застосовувались лише у Папській Романії. Він чітко розмежовував канони Вселенських Соборів, які були незмінні та застосовувались для всієї Церкви, бо вони натхнені Святим Духом та закони, котрі обмежені у застосування певною епохою та певною частиною Церкви[21]. Можна зрозуміти чому сучасник Хінкмара — папа Іван VIII (872–882), висловлював патріарху Фотію сподівання, що він, Іван, зможе переконати франків забрати філіокве з Символу. Що папа Іван не міг повністю зрозуміти це те наскільки сильно франки були переконані у тому, що Східні Римляни є лише «греками» та єретиками, як це видно із тепер встановленої франкської традиції писати роботи проти помилок «греків»[22].

Декрети атакували саму серцевину франкської феодальної системи, так як вони стосувались найважливіших адміністративних посадових осіб тобто єпископів і переводили їх під прямий контроль у всіх справах главі Римської держави.

Проникливі франки дуже добре зрозуміли небезпеку. За аргументами проти впровадження Декретів у Франкії можна виявити дві приховані проблеми. З одного боку, вони сперечались із римським папою, але з іншого боку, вони сприймали папу дуже серйозно бо холопи могли стати небезпечними для феодальної системи, якщо їх буде підбурювати їх етнарх у Римі.

Папа Адріан ІІ (867–872), попередник Івана VIII особисто погрожував відновити імператора Людовіка ІІ (855–875) у його законних володіннях в Лотарінгії, захоплених Карлом Лисим (840–875), який був коронований Хінкмаром Реймським (845–882)[23]. Хінкмар відповів на цю загрозу листом до папи. Він попереджав Адріана не «робити франків рабами», так як папські «попередники не накладали такого ярма на наших попередників і ми не можемо нести його… тому ми мусимо воювати аж до смерті за нашу свободу і права від народження»[24].

Хінкмар не був настільки стурбований тим що єпископи стануть рабами пап, а тим що Рим може «зробити рабами нас франків»[25].

У 990 році король Гуго Капет (987–996) із Західної Франкії (Галлії) та його єпископи звернулись до папи Івана XV (985–996) за відставкою архієпископа Ремсу Арнульфа, як це вимагали Декрети. Арнульф був призначений Гуго Капетом, але згодом зрадив свого благодійника на користь каролінгського герцога Карла Лотарингського, який був його дядьком.

Не витримавши вісімнадцятирічної затримки папою рішення, Гуго Капет скликав собор у Верзі (Verzy) коло Реймсу у 990 році. Арнульф був визнаний винним та просив помилування. Проте, група аббатів оскаржили справу як незаконну бо вона не відповідала Декретам[26]. Собор усунув Арнульфа. Гуго Капет викликав Герберта де Арільяка, майбутнього папу Сильвестра ІІ, щоб його призначили на його місце[27].

Папа Іван, однак, відкинув собор як незаконний та несанкціонований. Він відправив римського абата на ім’я Лев усунути Герберта, відновити Арнульфа та виголосити позбавлення сану всім єпископам котрі брали участь у соборі. Папський легат виголосив рішення папи на соборі у Музоні (Mouson) у 995 році(28).

Герберт рішуче захищав себе[29]. Він відкинув папське рішення у присутності папського легата Лева та відмовився приймати пораду колег утриматись від виконання своїх обов’язків до того часу поки справа не буде знову розглянута на соборі в Реймсі. Єпископ Тріру зрештою переконав його не відправляти служб аж до остаточного рішення його справи[30].

Герберт був повністю покинутий як духівництвом так і франкськими вельможами, які відчували себе зобов’язаними, принаймні публічно, демонструвати підтримку папському рішенню. Вони навіть уникали будь-якого контакту із Гербертом. Абату Леву вдалось викликати у віруючих підтримку папи, що сидів на троні святого Петра та Константина Великого. Нерозсудливо, Герберт покинув суспільство.

На наступному соборі у Реймсі в 996 році, Герберта позбавили влади, а Арнульфа відновили[31]. Франкська духовна еліта не могла дозволити собі виступати проти народної підтримки папи.

Здається це було не лише наслідком простонародних пересудів і благочестя, що лежали в основі народної прихильності до пап, але також і загальний романізм який поділяла із папою більшість. Це романізм, що заклав основу для підтримки трону святого Петра та Константина Великого.

Ця основна проблема зіткнення між Римлянами і Франками чітко заявлена Гербертом у листі до Вільдерота, єпископа Страсбурзького. Він пише: «Вся церква Західних Франків лежить під гнітом тиранії. Все ж ліки від неї не у Західних Франків а у тих (римлян)»[32]. Легко зрозуміти захват із яким особа з римського народу вітала втручання римського папи, покарання та приниження франкської еліти за вину і беззаконня. Те, що легат Лев міг скасувати рішення Гуго Капета і його єпископів, підпорядкувати вельмож і загнати Герберта у відлюдництво виявляє, що серед вірних все ще були присутні революційні ознаки.

Франкський контрнаступ.

Франкський істеблішмент, однак, мав силу реагувати і зробив це на двох фронтах. Він активізував пропаганду проти заявленої папської «зіпсованості» і серед іншого «неграмотності» та здійснв рішучі кроки для того щоб змінити римських пап «благочестивими» і «грамотними» германськими папами.

Заявлена зіпсованість римських пап могла бути змінена благочестивими римськими папами. У цей час, щонайменше 200 монастирів та 50 000 римських монахів знаходились на південь від Риму[33]. Але це якраз була та небезпека якої потрібно було уникнути. Декрети в руках “благочестивих” римських пап були ще більш небезпечними ніж у руках “зіпсованих”. Мета цієї наклепницької кампанії полягала у тому щоб підірвати довіру народу до Римського папства і виправдати потребу в очищенні його «доброчесними» і «грамотними» ломбардійцями та східними і західними франками.

Отто ІІ (973–983) призначив ломбардця Петра з Павії папою в 983 році. Він став першим не-римським папою під іменем Івана XIV (983–984), і тим самим спровокував революцію в римському народі, якому на допомогу прийшов Константинополь. Щоправда, треба було ще сорока років поки “благородні” васали короля Роберта Благочестивого (996–1031), набрались достатньої християнської витримки і скласти присягу більше не зневажати «благородних жінок». Вони були достатньо обережними щоб не включати у клятву холопок та невільниць.

Занепокоєння франкських єпископів моральністю римських пап досить цікаве тим, що вони не дуже переймались своєю власною моральністю при винесенні смертних вироків у своїх єпископських судах. Численні жінки Карла Великого та його п’ятнадцять позашлюбних дітей були пропущені, разом із тим фактом що він заборонив своїм донькам виходити заміж. Карл був проти того щоб вони мали дітей, хоча карав таку практику в своїх законах (capitularies).

На вже згаданому соборі у Реймсі в 991, Арнульд єпископ Орлеану, перерахував та гостро напав на «зіпсованих» пап і, звичайно, вихваляв Петра із Павії, тобто папу Івана XIV ломбардійця. Ймовірно не випадково, що нібито зіпсовані папи були зв`язані із Константинополем, а благочестивий із Ломбардії.

У тій самій промові Арнульф зауважує: «Але як цього часу в Римі (як загальновідомо) навряд чи хтось знайомий із грамотою (як написано) тому складно стерегти двері дому Божого і як тому хто нічому не навчений подавати себе у якості вчителя інших? Звичайно у порівнянні із римськими понтифіками, невігластво є терпимим щодо інших священиків, але у Римського папи, якому дано наглядати за вірою, мораллю, за дисципліною священства, насправді вселенською церквою, невігластво не може бути допущено»[34].

Ця навмисна фабрикація піднімає питання про правдивість таких франкських джерел щодо зіпсованості та безграмотності римських пап. Звичайно багато з них не були ні святими ні вченими, але цілком імовірно що франкська пропаганда перебільшувала їх слабкість і очевидно, вони не зупинялись перед фабрикаціями.

У тій самій промові Арнульф перерахував серед пап «чудовисько»-папу Івана XII (955–964), який був у 963 році підданий судовому розслідуванню Отто І (936–973) та засуджений заочно. У доповіді Ліутпранда, ломбардського єпископа Кремони, сказано, що жодних доказів не потрібно наводити у суді бо приписані папі злочини були загальновідомими і можуть бути наведені, при необхідності переглянути ці випадки.

Напевно, найважливіший стимул для зміни римських пап франкськими та ломбардськими навів той самий Ліутпранд, головний радник Отто І. Він пише: «Ми…ломбардці, сакси, франки, лотарінгці, багаварці, суени, бургундці, маємо стільки презирства [до римлян та їх імператорів] що коли ми гніваємось на наших ворогів то не знаходимо ніякої іншої образи крім «римляни» (nisi Romane), воно одне, тобто ім`я римлян (hoc solo, id est Romanorum nomine) одне означає: всіляку підлість, скупість, розпущеність, брехливість та насправді все зло»[35].

Ймовірно справжні причини, чому папа Іван XII став чудовиськом у франкській пропаганді було те що він розпорядився відновити давню традицію датувати папські документи роками правління Римських імператорів у Константинополі. В будь-якому разі, тирада Ліутпранда проти римлян, яка щойно була зацитована, виявляє той факт, що він знав дуже добре, що Східні та Західні Римляни були однією нацією і що імператор у Константинополі був справжнім імператором римлян.

Капітолій у Новому Римі (Константинополі)

Ця тирада також виявляє факт того, що Ліутпранд не усвідомлював переважаючої серед сучасних європейських істориків думки про те, що німецькі нації стали однією нацією із римлянами у Західній Європі. Як відомо від Ліутпранда, германці його часів були б ображені такою постановкою питання.

Отто ІІІ (983–1002) вирішив головну проблему Франкії у 996 призначивши на папство Бруно з Каринтії, з Східної Франкії, який під іменем Григорія V (996–999), зажадав відновлення Арнульфа на Реймському єпископстві. Відтак, Герберт д` Аріль’як відмовився від спроб бути відновленим у Реймсі. Однак, це було компенсовано йому франкськими друзями, тепер, папським троном, із підтвердженням свого призначення архієпископом Равенни (998–999).

Після смерті Бруно, Герберт був призначений папою Отто ІІІ-м та правив Папською Романією як Сильвестр ІІ (993–1003). Для європейських та американських істориків цей Сильвестр ІІ є одним із великих пап в історії. Але для римлян він був главою франкської окупаційної армії, та папою, що впровадив феодальну систему гніту в Папській Романії та поневолив римлян франкським вельможам. У народу Старого Риму на залишалось іншого шляху, як прийняти германських пап.

Захищаючи себе від рішення римського папи Івана XV, майбутній франкський папа Герберт д`Аріль’як, стійко та красномовно підтримував позиції Хінкмара проти загального використання Декретів. Коли д`Аріль’як став папою Сильвестром ІІ, він знайшов їх загальне використання корисним. Декрети в руках франкського папства запечатали гробницю Західних Римлян дуже надійно на багато століть.

Між роками 973–1003 та особливо між 1003–1009, римляни Папської Романії робили героїчні зусилля для того, щоб зберегти свою свободу та незалежність від франкського феодалізму намагаючись мати свого папу, одного разу, врешті, за допомогою армії Східного Риму, котра досягнула (Західного)Риму та увійшла до міста. Германські імператори, щоправда, розробили тимчасовий метод як втихомирити римлян, підтверджуючи вибори римських пап із римського тосканського роду, що убезпечувало саме папство, в обмін на зраду Константинополя та його ортодоксальності представленої родом Кресценті. Проте, цей тимчасовий фасад був знятий на соборі у Сутрі в 1046 році. Надалі германських пап знову призначали германські імператори, аж поки нормани стали вирішальним фактором, котрий дозволив вирвати папство із рук імперських германців. Навіть італійські папи такі як Григорій VII походив із франкської окупаційної армії, що знаходилась в Італії з часів Карла Великого. Не дивно що Беатрікс і Матильда, жінка та донька Боніфація ІІ, маркіза Тосканського, були великими прихильницями реформованого папства, так як всі вони теж походили із франкського роду, що жив тут із дев’ятого століття.

Підсумки.

Висновки, на мою думку, здаються очевидними. Основними силами, які зіткнулись на полі битви були не Декрети, канони і філіокве, а римляни і франки. Франки використовували церкву і догматику для того, щоб зберегти свої родові права тримати римську націю у «законному підпорядкуванні». Римляни також використовували церковну структуру і догматику для того щоб захищати свою власну свободу від гніту і за свою незалежність.

Обидві сторони використовували найзручнішу зброю, яка була під рукою. Таким чином, одні й ті ж канонічні і законодавчі аргументи можна знайти як з одного так із другого боку, відповідно до поточних оборонних чи наступальних потреб кожної нації. Філіокве, щоправда, стало постійно присутнім у конфлікті між Східними Римлянами і франками із Західними Римлянами, котрі намагались стояти на боці Східних Римлян.

З усього зазначеного очевидно, що римські історичні терміни значно ближчі до реальності розколу ніж франкська термінологія. Перші пов’язані із своїм власним минулим, в той час другі - як навмисне провокування розриву із минулим.

Говорити про схизму як про конфлікт між франками та римлянами, в якому теологія використовувалась як наступальна зброя з боку франків та як оборонна та контр-наступальна зброя з боку римлян, здається, означає розглядати картину історії зблизька і з кінокамерою. З іншого боку, говорити про конфлікт між так званими «латинськими» і «грецькими» християнами рівносильно участі у виконанні самовтілюваного пророцтва Карла Великого і його наступників.

Існують переконливі докази того, що вищий та нижчий нобілітет європейського феодалізму це переважно нащадки германських та норманських завойовників, а холопи були переважно нащадками завойованих римлян та романізованих кельтів і саксів. Це пояснює те чому ім`я франків означає водночас і благородного і вільного на противагу холопам. Таке слововживання було достатньо сильним, щоб потрапити у англійську мову за посередництвом норманів. Таким чином, навіть афро-американці отримували франшизу коли ставали вільними.

Наслідки є дуже дражливими, коли мова іде про порівняння основ франкського і латинського християнства та теології з римським християнством і теологією. Феодалізм, інквізиція, схоластична теологія були явно роботою франків, германців, ломбардців, норманнів і ґотів котрі підкорили Церкву та її власність і використали релігію римлян для того, щоб утримувати римлян в невільницькому становищі. На противагу цьому римляни, котрі були завойовані арабськими та турецькими мусульманами, мали своїх власних єпископів. Таким чином, у одному випадку, інституціональний аспект християнства став засобом гніту в одному випадку і засобом виживання в іншому.

Через те що неможливо повірити, що чотири Римських патріархати порвали із франкським папством, франки були змушені виробити дещо більш правдоподібний міф про те що чотири «грецькі» патріархати порвали стосунки із так званим Римським, в дійсності, Франкським папством. Європейські та американські історики продовжують навчати та підтримувати це.

Розкол почався коли Карл Великий знехтував обидвома папами і Адріаном І і Левом ІІІ у догматичних питаннях та вирішив, що Східні Римляни не є ні ортодоксальними ні римськими. Офіційно, цей франкський виклик отримав відповідь на Восьмому Вселенському Соборі в 879 році від усіх п’яти римських патріархів включно із Старо-Римським.

Між римлянами Старого і Нового Римів не було розколу потягом двох з половиною століть франкського і германського контролю над Папською Романією[36].

Так званий розкол між Сходом і Заходом був, насправді, завезенням до Старого Риму схизми викликаної Карлом Великим, котра потрапила туди завдяки франкам і германцям, котрі підкорили папство.

Атмосферу діалогу між Старим та Новим Римом можна відчути усвідомлюючи те, що так звана «французька» революція, по-суті, мало чим відрізнялась від так званої «грецької» революції. Одна була бунтом римлян проти франкських завойовників, а інші, бунтом римлян проти турецьких завойовників.

Здається, що значно більше єдності було серед римлян, що розтягнулись від Атлантики до Близького Сходу, ніж серед тих хто працює над єдністю заснованою лише на Європі Карла Великого.

Ймовірно, на шляху до політичного возз’єднання Європи спочатку треба зрозуміти, що вже існуючі Римські Республіки повинні і можуть об’єднатись у федерацію римських республік. Іншими словами, так звані «французькі» та «грецькі» революції мають бути завершені ставши римською революцією.

Щоправда, шлях до об’єднання християнства не політичний та етнічний за своєю природою. Участь церкви у політиці та державних структурах для збереження чи придушення римського суспільства створило взаємодію між церквою та суспільства, але не обов’язково між догматикою та суспільством.

Середньовічне папство включило феодальну структуру до своєї управлінської тканини та піднесло його до рівня догми.

Ортодоксальні церкви теж пристосувались до мінливих обставин, котрі вплинули на їх адміністративну тканину також, але залишили це на рівні канонічного права.

Протестантські церкви відкинули не лише догматичні аспекти середньовічного папства, але в цілому, вони відкинули і ортодоксальний розвиток загалом та спробували повернутись до того, що ними розумілось як біблійне та апостольське християнство.

Таким чином, римські ортодокси та так звані «римські католики» виявились спадкоємцями відмінностей у силу історичних обставин, а протестанти бачать себе як третю альтернативу.


Частина 2. Емпірична теологія проти спекулятивної теології.

У першій частині ми представили короткий виклад доказів, котрі свідчать про те, що феодалізм у Західній Європі не був результатом змішання римської та германської рас і звичаїв, як зазвичай вважають, а став наслідком підкорення західних римлян завойовниками. Тоді, франки звернули свою увагу до екклезіального та догматичного поневолення Папської Романії, намагаючись викликати розкол між Папською та Східною Романією. Ці зусилля були марними доти доки римська нація контролювала папський трон.

Європейські та американські історики трактують відчуження між Сходом і Заходом як такий, що був неминучий, з огляду на нібито розділення самої Римської імперії на Схід та Захід, через нібито мовну та культурну відмінності і через, начебто, різницю між схильним до права Заходом та схильним до споглядальності Сходом[1].

Докази переконливо наводять на думку, що спроби пояснити поділ між Сходом і Заходом обумовлені упередженнями успадкованими від культурної традиції франків та від багатовікової пропаганди франкського папства.

Докази вказують ясно на національну, культурну і навіть лінгвістичну єдність між східними і західними римлянами (котрі у певний час майже поставили Франкію на коліна), і котрі вижили аж до того часу коли Римські папи були замінені Франкськими. Те, що перед-тускульські Римські папи ніколи не приймали франкських звинувачень східних римлян у єресі, а навпаки приймали участь у засудженні франків, (хоча і не називаючи їхнього імені) є фактами, які мають бути серйозно розглянуті.

Принципи юридичних процедур, закладені у Декретах, були частиною папства принаймні за століття до того, як східні франки взяли над ними контроль. Щоправда, очевидно, що римські папи ніколи не думали застосовувати адміністрацію так, щоб місцеві синоди були замінені на пряме папське правління, як сталось згодом. Франки опирались юридичному нагляду Римських пап. Вони б ніколи не прийняли прямого правління Римських пап, так само як Східні Римляни ніколи б не прийняли прямого правління Франкського папи.

Якби франки не взяли контролю над папством, дуже ймовірно, що місцевий Собор Римьскої Церкви (на чолі із папою), зібраний відповідно до виборного декрету 768 року, затвердженого Восьмим Вселенським Собором у 879 році, зберігся і що не було б суттєвих відмінностей між папством та іншими чотирма Римськими Патріархатами.

Однак, все пішло іншим чином. Папство було відчужене від Сходу франками, так що тепер ми є свідками історії відчуження, коли роздумуємо над возз’єднанням християн. У будь-якому випадку, адміністративна структура церкви не може бути оцінена просто тим, чи вона відповідає чи ні древнім канонам та звичаям, як це часто робить ортодоксальна сторона. Не можна також просто звертатись до уявної потреби церкви пристосуватись до мінливих часів та обставин, знаходячи більш ефективні засоби утверджувати добро.

Багато нинішніх протестантів прийняли б такий підхід, але не погодились би з тим, що пристосування може піднята до рівня догми, як це було зроблено самим папством. Ортодоксальні, латинські і протестантські богослови погодяться, що справжнє християнство повинно мати спадкоємність із своїм апостольським минулим, але у той самий час має бути пристосоване до поточної ситуації та потреб. Це означає, що взаємодія між теологією та соціумом приймається як норма християнства. Проте, християнство розділене, бо кожна група бачила пристосування іншої як серйозний розрив із спадкоємністю і, відтак, справжністю.

Емпірична теологія.

Ймовірно ключем до розв’язання цієї маси питань, які очікують фахової дискусії, можуть бути методи, котрі використовуються у позитивних науках і перенесення на відповідний рівень методів, які вже використовуються у соціальних науках. Звичайно, не можна буквально застосовувати такі методи для дослідження Бога та життя після смерті, але їх можна застосовувати для дослідження цього життя відносно духовного досвіду у різних релігіях.

З точки зору прибічників ортодоксії, справжній духовний досвід є основою для догматичних формулювань, котрі, у свою чергу, є необхідними дороговказами до прославлення. У перекладі на мову науки це означатиме, що перевірка за допомогою спостереження виражається описовими символами котрі, у свою чергу, діють як керівництва для інших, щоб вони могли повторити те саме за допомогою своїх спостережень. Таким чином, спостереження попередніх астрономів, біологів, хіміків, фізиків та докторів стають спостереженнями їх наступників.

У точно такий спосіб, досвід прославлення пророків, апостолів та святих виражаються у словесних формах, метою яких є служити провідником до такого ж самого досвіду їх наступникам.

Традиція емпіричного спостереження та підтвердження є наріжним каменем просіювання фактичної реальності від гіпотез у всіх позитивних науках. Те саме відноситься до ортодоксального свято-отецького богословського методу також.

Основною характеристикою франкського схоластичного методу, поведеного оманливим шляхом августинівським платонізмом та томістським арістотелізмом, була його наївна віра у об’єктивне існування речей про котрі можна міркувати раціонально. Ідучи слідом за Августином, франки змінили свято-отецьку турботу про духовне споглядання (яке вони знайшли міцно утвердженим у Галлії, коли вперше захопили цю територію) на захоплення метафізикою. Вони не підозрювали, що такі міркування не були засновані ні на створеній ні на духовній реальності.

Ніхто зараз не прийняв би того, що не є емпірично спостереженим, або, принаймні, перевіреним за допомогою логічних умовиводів ґрунтованих на перевірених даних, як це є із свято-отцівським богослов’ям. Діалектичні міркування про Бога і Втілення, як такі є відкинені. Приймаються лише ті речі які можуть бути перевірені досвідом благодаті Божої у серцях. «Не захоплюйтесь різними та чужими вченнями: бо добре наповнити серце благодаттю» — уривок із Послання до євреїв 13.9, який цитують отці у такому випадку.

Біблія та Традиція.

Отці не розуміють богослов’я як теоретичну чи спекулятивну науку, але як, у всіх відношеннях, науку позитивну. Саме тому свято-отецьке розуміння біблійного натхнення є подібним до натхнення в царині позитивних наук[2].

Наукові праці натхненні спостереженнями фахівців. Наприклад астроном записує те що він спостерігає за допомогою інструментів, котрі є у його розпорядженні. Навчившись використовувати ці інструменти, він надихається небесними тілами та бачить речі невидимі неозброєним оком. Те саме правильно і для позитивних наук. Щоправда, книги про науку ніколи не можуть замінити наукові спостереження. Ці книги не є спостереженнями самими по собі, а лише описують їх.

Це справедливо навіть тоді, коли використовують фото чи акустичне обладнання. Це обладнання не замінює спостереження, але просто допомагає у спостереженнях та їх записуванні. Науковці не можуть бути замінені ні книгами, які вони написали, ні інструментами, які вони винаходять та використовують.

Те саме можна сказати про ортодоксальне розуміння Біблії та творів Отців. Ні Біблія ні писання Отців не є одкровеннями чи словом Божим. Вони є одкровенням і стосуються слова Божого.

Одкровення є об’явленням Бога пророкам, апостолам та святим. Біблія та писання Отців описують ці об’явлення, але не є об’явленнями самі по собі. Саме тому вони пророки, апостоли і святі, бо бачили Бога, а не ті, які просто читають про досвід їх прослави. Очевидно, що ні книга про їх прославу ні той хто прочитав таку книгу не можуть змінити пророка, апостола і святих, котрі мали досвід прослави.

Праці науковців супроводжуються традицією інтерпретації, котра здійснюється їх наступниками, котрі, через навчання та досвід, знають що їх колеги мали на увазі і як повторити описані спостереження. Так само із Біблією та писаннями Отців. Лише ті, котрі мали той самий досвід прославлення як у пророків, апостолів та свято-отцівських попередників можуть зрозуміти що біблійні та отцівські писання говорять про прославу та духовні сходини, які ведуть до неї. Ті, котрі досягнули прослави, знають як вони були проведені до неї, так само як і те, як вести інших, і вони є поручителями передачі тієї самої традиції.

Це серцевина ортодоксального розуміння традиції та апостольської спадкоємності, що відрізняє її від латинської і протестантської традицій, які обидві походять від богослов’я франків.

Слідуючи Августину, франки ототожнили одкровення із Біблією і повірили, що Христос дав Церкві Святого Духа як провідника для її правильного розуміння. Це нагадує твердження про те, що книги з біології були відкриті мікробами і клітинами без спостереження їх біологами за допомогою мікроскопа, і що ці мікроби та клітини надихають майбутніх вчителів правильно розуміти ці книги без використання мікроскопа.

І дійсно, франки вважали що пророки та апостоли не бачили Бога самі, за винятком напевно Мойсея та Павла. Все що пророки і апостоли ймовірно бачили і чули були фантастичні знаки Божі, метою яких було передати знання про Бога людському розуму. У той час як ці знаки приходили і виходили із буття, людська природа Христа є постійною реальністю та кращим провідником до знання Бога.

Відповідно, ніхто не потребує телескопів, мікроскопів чи бачення Бога, але скоріше, знання про невидиму реальність, яку людський розум за своєю природою, ймовірно, здатен пізнати.

Історики помітили наївність франкського релігійного розуму, який був шокований першими твердженнями про первинність спостереження над раціональним аналізом. Навіть телескоп Галілея, не міг похитнути їх впевненості. Щоправда, кілька століть до Галілея, франки були шоковані твердженнями східних римлян, проголошеними святим Григорієм Паламою (1296–1359), про первинність досвіду та спостереження над рацією у теології.

Нинішні латинські теологи, котрі досі використовують метафізичний підхід своїх попередників, продовжують представляти східно-римських богословів, таких як ісихасти, невігласами у їхньому сходження до єдності з Богом. Це рівноцінно твердженню, що науковець виступає проти освіти бо він наполягає на використанні у своїх дослідах природних феноменів, телескопів та мікроскопів замість філософії.

Так званий гуманістичний рух в Східній Романії був спробою відродити давньо-грецьку філософію, тенета якої вже були відкинені, задовго до того як вона була відкинута на Заході сучасною наукою. Представляти цей, так званий, гуманістичних рух як відродження культури означає випускати з уваги той факт, що насправді, проблема пролягла у розрізненні верховенства рації та досвіду спостереження.

Інструменти, Спостереження, Поняття та Мова.

Сучасна наука виникла шляхом накопичення технік перевірки інструментами, мисленнєвих теорій створених інтелектом. Спостереження за допомогою цих рукотворних інструментів дали великі масиви знань, які були б неможливо отримати лише за допомогою інтелекту.

Всесвіт виявився набагато більшою таємницею для людини ніж будь-хто будь-коли був у змозі уявити, і є переконливі ознаки того, що у майбутньому, він виявиться ще більшою таємницею ніж можуть уявити собі люди нині. У світлі цього, хтось може посміхнутись згадуючи єпископів, котрі не могли осягнути реальності побачену у телескопі Галілея, не кажучи вже про розуміння її ваги. Однак вага франкської наївності виявилась більшою ніж можна було уявити, коли стало ясно, що ці самі церковні лідери, які не могли зрозуміти значення простого спостереження, стверджували знання про сутність і природу Бога.

Латинська традиція не могла зрозуміти важливість інструментів якими пророки, апостоли і святі осягнули прослави.

Подібно до сучасних наук, ортодоксальні богослови також залежать від інструментів, які не визначають рацією чи інтелектом. Біблійним іменем для нього є серце. Христос каже: «Благословенні чисті серцем бо вони Бога побачать»[3].

Серце зазвичай не чисте, тобто, воно зазвичай не працює нормальним чином. Як лінза телескопа і мікроскопа, воно мусить бути очищеним так, щоб світло проходило крізь нього та дозволяло зосереджуватись на духовному баченні речей, невидимих для неозброєного ока.

Згодом, деякі Отці використали назву ноос (voυς) для здібності душі, що діє у серці, коли повертається до нормальної спроможності, і залишили назву логос (λογός) та діаноя (διάνοια) для інтелекту і рації, або те, що ми зараз називаємо мозком. Для того, щоб уникнути плутанини, ми користуємось термінами ноотична здібність та ноотична молитва для позначення активності ноосу у серці, що називається (νοερα ευχη).

Серце, а не розум є місцем де формується богослов. Богослов’я включає інтелект, так само як це роблять всі науки, але саме у серці інтелект та вся людина може спостерігати та відчувати владу Бога.

Однією із основних відмінностей між наукою та ортодоксальним богослов’ям є те, що людина має своє серце чи ноотичну здатність від природи, в той час як наука сама створює інструменти для наукових спостережень.

Друга основна відмінність полягає у наступному: завдяки інструментам і енергії, що сяє над тим що спостерігається, науковець бачить речі які він може описати словами, навіть інколи неадекватними. Ці слова є значеннями накопиченого людиною досвіду.

На противагу цьому, досвід прославлення є баченням Бога, який не є подібним ні до чого із створеного, навіть до інтелекту чи до ангелів. Бог є буквально унікальний та ніяким чином не може бути описаний за допомогою порівняння із будь-чим чим може бути будь-яке творіння, відоме чи уявне. Жоден аспект Бога не може бути виражений у формі поняття чи набору понять.

Можна легко зрозуміти, чому теорія Платона про ідеї, навіть у формі яку їй надав Августин (згідно якої істоти є буквально копіями реальних архетипічних прототипів у божественному розумі), була послідовно відкинута Отцями Церкви.

Таким чином, досвід прославлення не має місця ні для августиніанських спекуляцій про Бога із використанням психологічних аналогій, ні для заяв деяких російських богословів про те, що Отці Церкви начебто богословствували про Бога на основі певного роду «персоналізму». Нічого такого ні термінологічно ні поняттєво Отці ніколи не застосовували до Бога. Причина зрозуміла. Всі Отці підкреслюють, із знанням справи, що не існує абсолютно ніякої схожості між Богом і жодним із Його творінь. Це означає, що імена Божі, чи мова про Бога не є призначені для того, щоб бути засобом, за допомогою якого, людських розум може досягнути понять що виявляють сутність Божу розуму. Скоріше, метою мови про Бога є можливість бути веденим духовним отцем, який веде своїх учнів через різні стадії досконалості та знання до прославлення, коли відкривається те на чому наголошували раніше святі, що Бог повністю відрізняється від понять які використовуються до Нього.

Саме з цієї причини, що позитивні твердження про Бога врівноважуються негативними твердженнями, не для того щоб очистити позитивні у їх недосконалості, але для того щоб дати зрозуміти що Бог жодним чином не подібний до понять переданих словами, бо Бог є вище всіх імен та понять віднесених до Нього.

Отці твердо протистояли евономіанській єресі про те що мова є наслідком людського розвитку і не створена Богом. Опираючись на Старий Заповіт, святий Григорій Нісский заявляє, що іврит є однією із нових мов на Близькому Сході. Цю точку зору зараз вважають вірною. Порівняйте це із твердженням Данте про те, що Бог створив іврит для Адама і Єви і зберіг його для того, щоб Христос міг говорити цією Божою мовою також. Звичайно, Ісус говорив не на івриті, а на арамейській мові. Аналіз Нісського на тему біблійної мови завжди був домінуючим серед східно-римських авторів. Я знайшов подібні до дантової теорії лише серед евноміан та несторіан. За таких попередніх умов, можна зрозуміти, чому Отці наполягали на тому, що вивчення Всесвіту, або участь у філософських спекуляціях нічого не додають до ступенів досконалості, що ведуть до прослави. Доктрина Святої Трійці та Втілення, вийняті із емпіричного та об’явленого контексту ставала і стала сміхотворною. Те саме можна сказати про різницю між сутністю та несотвореною енергією Бога. Ми знаємо цю різницю із досвіду прослави від часів пророків. Вона не була винайдена святим Григорієм Паламою. Навіть сучасні юдейські богослови продовжують бачити це ясно у Старому Заповіті. Хоч Бог створив Всесвіт, який продовжує залежати від Нього, Бог та Всесвіт не належать до однієї категорії істини. Істина, що стосується творіння не може бути застосована до Бога, ні істина про Бога не може бути застосована до творіння.

Діагностика та Лікування.

Досягнувши цієї точки, ми звернемо увагу на ті аспекти відмінностей між римською та франкською теологіями котрі мають сильний вплив на розвиток відмінностей у церковній догматиці. Основна відмінність може бути представлена як духовна хвороба та її лікування.

Прослава це бачення Бога у якому має значення рівність всіх і досвідчується абсолютна цінність кожної людини. Бог любить всіх людей однакого і без розбору, не залежно навіть від їх морального рівня. Бог любить тією самою любов’ю як святих так і демонів. Навчати інакше, як це роблять Августин і франки, означає в повній мірі визнавати відсутність найменшого уявлення про те що таке прослава.

Бог множиться та ділиться у Своїх несотворених енергіях нероздільно між розділеними речами, так що Він однаково присутній у дії та відсутній у природі для кожної окремої істоти та всюди присутній та відсутній одночасно. Це основна таємниця присутності Бога у Своїх творіннях яка показує, що універсалії не існують у Бозі не є, відтак, частиною стану просвітлення як це є у августиніанській традиції.

Сам Бог є однаково і раєм і пеклом, нагородою і покаранням. Всі люди були створені щоб безперестанно бачити Бога у Його несотвореній славі. Чи буде Бог для кожної людини раєм чи пеклом, нагородою чи покаранням залежить від людської відповіді на Божу любов і від людської переміни від стану себелюбності та любові зосередженої на собі, до Богоподібної любові, котра не шукає власних цілей.

Можна побачити наскільки франкське розуміння раю та пекла, описане у Данте, Джона Мілтона і Джеймса Джойса є чужим для ортодоксальної традиції. Це ще одна причина чому так званий гуманізм деяких Східних Римлян (тих що об’єднались із франкським папством) став серйозним занепадом, а не розвитком культури.

Данте розмовляє із вчителями Церкви (малюнок Філіпа Вейта, ХІХ ст.)

Так як всі люди побачать Бога, жодна релігія не може претендувати на владу посилати людей до раю чи пекла. Це означає, що настанови справжніх духовних отців спрямовані на те, щоб бачення Божої слави було раєм, а не пеклом, нагородою, а не покаранням. Головна мета ортодоксального християнства, відтак, полягає у тому, щоб готувати своїх членів до досвіду, який кожна людська істота рано чи пізно отримає.

У той час як мозок є центром адаптації людини до навколишнього середовища, ноотична здатність серця є головним знаряддям для спілкування з Богом. Падіння людини чи стан успадкованого гріха є: а) неспроможністю ноотичної здатності працювати належним чином, або працювати взагалі; в) його змішення із функціями мозку і тіла в цілому; і с) підсумковим поневоленням навколишнього середовища.

Кожна людина відчуває падіння своєї власної ноотичної здібності. Можна зрозуміти чому августиніанське розуміння падіння людини як успадкованої провини за гріх Адама і Єви не є, і не може бути прийняте ортодоксальною традицією.

Є дві системи пам’яті вміщені у живі істоти: 1) осередкова пам’ять, що визначає діяльність та розвиток особи по відношенню до неї самої, і 2) інтелектуальна осередкова пам’ять, що визначає діяльність особи по відношенню до оточення. На додаток до цього, свято-отцівська традиція знає про існування у людських істотах, нині зазвичай не працюючої чи другорядно працюючої, пам’яті серця, котра, задіюючись ноотичною молитвою, містить в собі невпинну пам’ять про Бога, і відтак, нормалізує всі інші взаємозв’язки.

Коли ноотична здібність не діє належним чином, людина є поневоленою страхом та клопотами і її ставлення до інших є засадничо утилітарним. Таким чином, основною причиною всіх ненормальних відносин між Богом і людиною та між людьми, є те що упала людина, тобто, людина із пошкодженою ноотичною здібністю, використовує Бога, ближніх та природу для свого власного уявлення про безпеку та щастя. Людина поза прославленням, уявляє існування бога чи богів, котрі є психологічними проекціями її власних потреб у безпеці та щасті.

Те що всі люди мають ноотичну здібність у серці також означає, що всі є у прямих стосунках із Богом на різних рівнях, в залежності від того як сильно особа особисто опирається поневоленню фізичним та соціальним оточенням і дозволяє Богу керувати собою. Кожна особа підтримується несотвореною славою Божою і є місцем проживання цієї несотвореної слави Божої та є місцем проживання цього несотвореного творчого та зміцнюючого світла, котре називається Божою владою, силою, ласкою тощо. Людська відповідь на цей прямий зв’язок чи спільність із Богом може варіюватись від затвердіння серця (тобто вигнання іскри благодаті) до досвіду прослави досягненої пророками, апостолами і святими.

Це означає що всі люди є рівні у володінні ноотичною здібністю, але не за якістю і ступенем функціонування.

Важливо не стирати різницю між духовністю закоріненою насамперед у ноотичній здібності серця і інтелектуальністю закоріненою у мозку. Таким чином:

1) Людина із невеликою кількістю інтелектуальних знань може здійнятись до найвищого рівня ноотичної досконалості.

2) з іншого боку, людина найвищих інтелектуальних знань може впасти до найнижчого рівня ноотичної спотвореності.

3) Можна досягнути як найвищого інтелектуального знання так і ноотичної досконалості.

Чи 4) Можна мати мізерне інтелектуальне знання поєднане із затверділим серцем.

Роль християнства з самого початку була більш схожа до ролі медицини, особливо нинішніх психології та психіатрії.

Людина має несправну чи непрацюючу ноотичну здібність у серці та це завдання, особливо для духовенства, застосовувати цілющу безперестанну пам’ять про Бога, котру ще називають безперестанною молитвою чи просвітленням.

Правильне приготування до бачення Бога відбувається у два етапи: очищення та просвітлення ноотичної здібності. Без цього, неможливо людській егоїстичній любові перетворитись на безкорисливу любов. Ця перетворення відбувається під час вищого рівня просвітлення, що зветься теорі́єю (θεωρία), що буквально означає бачення, у даному випадку бачення завдяки безупинній та безперервній пам’яті про Бога.

Ті, що залишаються егоїстичними та его-центричними із твердим серцем, закриті для любові Божої, не побачать слави Божої у цьому житті. Однак, вони побачать славу Божу як вічний та поглинаючий вогонь та кромішню темряву.

У стані теорі́ї, ноотична здібність звільнюється від свого поневолення інтелектом, пристрастями і оточенням та молиться безнастанно. Вона надихається виключно пам’яттю про Бога. Відтак постійна ноотична молитва співіснує одночасно із звичною повсякденною діяльністю. Коли ноотична здібність знаходиться у такому стані, людина стає храмом Божим.

Святий Василій Великий пише що «оселення Бога означає розміщення Бога у нас за допомогою пам’яті. Таким чином ми перетворюємось на храми Божі, коли тривалість пам’яті не переривається земними турботами, ноотична здібність не пошкоджується неочікуваними стражданнями, але уникаючи усіх речей вона (ноотична здібність) приятель Бога спочиває у Бозі, звільняючись від пристрастей, які спокушають його перервати неустанну молитву, та продовжує діяльність, що веде до чеснот»[4].

Святий Григорій Богослов вказує на те що «ми повинні пам’ятати про Бога навіть частіше ніж видихаємо повітря; і якщо достатньо буде сказати, ми не повинні робити нічого іншого… чи, користуючись словами Мойсея, чи людина спить чи встає чи іде дорогою, чи щоб не робила, вона постійно повинна пам’ятати про чистоту»[5].

Святий Григорій наполягає на тому, що богословствуваnb «дозволtyj лише тим, котрі пройшли випробування та досягнули теорі́ї, і попередньо очистили душу та тіло чи, принаймні, очищаються»[6].

Цей стан теорі́ї є двоякий у своїх двох етапах: а) невпинну пам’ять про Бога і в) прославлення, як дар, який Бог дає Своїм приятелям відповідно до їх потреб та потреб інших. Під час цього останнього етапу прославлення, безнастанна ноотична молитва переривається, бо змінюється баченням слави Божої у Христі. Нормальні функції організму, такі як сон, їжа, пиття і травлення призупиняються. В той час як інтелект і тіло функціонують нормально. Людина не втрачає свідомість, так як це відбувається під час містичних захоплень у не ортодоксальних християн та язичницьких релігіях. Людина в повній мірі усвідомлює та розуміє своє оточення і оточуючих, за винятком того, що він бачить усе і всіх насиченими несотвореною славою Божою, яке є ні світлом ні темрявою і ніде та всюди одночасно. Цей стан може бути коротким, середнім чи довгим за тривалістю. У випадку Мойсея це тривало сорок днів і сорок ночей. Обличчя тих хто перебуває у стані прославлення випромінюють сяйво, подібне до того яке було на обличчі Мойсея, і після смерті, їх тіла стають святими реліквіями. Від цих реліквій поширюються дивний солодкий запах, який із часом може сильнішати. У багатьох випадках, ці реліквії залишаються недоторканими у хорошому стані збереження без бальзамування. Вони повністю цупкі від голови до пальців ніг, світлі, сухі і без будь-яких ознак життя.

Тут немає метафізичних критеріїв розрізнення між добрими і поганими людьми. Значно правильніше розрізняти хворих та більш здорових осіб. Хворими є ті, котрі, чия ноотична здібність очищена і просвітлена.

Ці рівні включені у зміст самого Євангелія і літургійного життя Церкви. Євангелія від Марка, Матвія і Луки відображають катехизм для тих хто готувався до хрещення для очищення їх сердець, а Євангеліє від Івана відображає катехизм для тих котрі вже були охрещені і прямували до теорі́ї сходинами просвітлення. Христос сам є духовним Отцем який веде апостолів, як Він вів Мойсея та пророків до прослави через очищення та просвітлення[7].

Можна підсумувати ці три стадії досконалості як: а) стадія раба, який виконує заповіді через страх побачити Бога як пожираючий вогонь; б) стадія найманця мотивом якого є нагорода у вигляді бачення слави Божої ; і с) стадія приятеля Божого чия ноотична здібність цілковито вільна, чия любов безкорислива і, через це, готова бути проклятою заради спасіння ближніх, як у випадках Мойсея та Павла.

Розвиток чернецтва, його внесок та занепад.

Теоретично, духовенство повинно обиратись із числа віруючих котрі досягнули просвітлення та прославлення. Історичний огляд процесу, в результаті якого стали обирати єпископів що не отримали духовного досвіду того чиїм словесним виразом є догматика, описаний святим Симеоном Новим Богословом (помер 1042), який визнається одним із найбільших Отців Церкви. Це означає, що його історичний аналіз є частиною самоусвідомлення себе ортодоксальною церквою.

Три стадії досконалості є трьома стадіями духовного розуміння які одночасно існують у кожній общині. Це можна порівняти до спільноти університетських студентів, аспірантів та професорів. В такому разі, релігійні лідери знаходяться на найвищій стадії просвітлення. Проте, важко уявити, що релігійні лідери знаходяться на духовному рівні, що відповідає рівню студента.

Результатом занедбання духовного життя серед духовенства, в сенсі сказаного, став розвиток аскетичного руху паралельного до єпископських спільнот. Він дав початок чернечому руху, який зберіг пророчу та апостольську традицію духовності і богослов’я. Коли утвердився звичай обирати єпископа із числа ченців, давня традиція єпископів як майстрів духовності та богослов’я була надійно відновлена, через сильний вплив святого Симеона Нового Богослова. Це відновлення було таким міцним, що дало Східно-Римській Церкві силу не лише вижити впродовж розпад та зникнення Імперії, але також зберегти на високому рівні духовність та богослов’я під час османської окупації чотирьох Східно-Римських патріархатів, аж до так званої «грецької» революції.

Під впливом французького громадянина та агента Адамантіоса Кораіса, офіційно визнаний у 1827 році Еллінським Третіми Національними Зборами батьком нео-еллізінму, нова Грецька Держава вирішила, що Грецька Церква моє піти шляхом Російської, бо та вже далеко просунулась на шляху вестернізації, особливо після Петра Великого (1672–1725). Грецька Держава заснувала Грецьку Церкву і буквально змусила її відокремитись від Вселенського патріархату Константинополя-Нового Риму, і у той самий час оголосила війну чернецтву. Неймовірне невігластво Адамантіоса Кораіса перетворилось в ідеологію на основі якої була заснована Грецька Церква та її нова духовність і нове богослов’я.

Російська церква завдала удару по ортодоксальній духовності та богослов’ю засудивши Максима Афонського та заволзьких старців шістнадцятого століття. Іншими словами, російська церква стала подібною до колекціонера книг із астрономії, біології та медицини, що позбувся телескопів, мікроскопів і вчених котрі їх використовували. В результаті церква була зґвалтована вестернізацією під час правління Петра Великого.

Однією із примх історії є те, що поки Грецька Держава позбувалась богослов’я та духовності заснованих на ноотичній молитву, вони були відновлена у Росії за допомогою духовних дітей Паїсія Величковського, який помер у 1817 році.

Це стало великою удачею для ортодокстального християнства, бо в час коли послідовники Кораіса знаходились при владі у Грецька Держава не досягала Афонської гори і її монастирі були залишені у складі Оттоманської Імперії. В іншому випадку, дурості Адамантіоса Кораіса були б навіть більш руйнівними для римської ортодоксії, яке тепер називається візантійською, бо так самий Адаманіос Кораїс, який взявся переконати жителів Стаої Греції, що вони не були також римлянами, а виключно греками, які начебто забули свою справжню ідентичність. Бачення Адамантіоса Кораіса змінило свято-отецьку духовність, богослов’я і Римську національність грецькою філософією та націоналізмом, як основою богослов’я та політичного світогляду. Ймовірно не випадково, що наполеонівська Франція відродила саме такий політичний поділ Східних Римлян, який так подібний до поділу зробленого Карлом Великим, про який ішла мова у частині 1. Наполеон був, врешті-решт, спадкоємцем франкських вельмож Тоскани, утвердженої там в часи Карла.

Тепер це бачення мертве, покладено у домовину наступними досягненнями сучасної науки та потужним відродженням свято-отцівського богослов’я та духовності, разом із Римською чи так званою Візантійською національною ідентичністю.

Ортодоксальна духовність та сама на Сході і Заході.

Для того щоб мати чітку картину того, яке це має значення з точки зору нинішнього діалогу, нам потрібно лише згадати що богослов’я та духовність Римського Християнства були тими ж самими на Сході та Заході, не залежно від використання грецької чи латинської мови, за винятком, щоправда, Августина.

Пізніша відмінність між Каролінгським франкським та Римським ортодоксальним богослов’ям стала чітко видимою у розбіжностях між Августином та святим Амвросієм, якого зазвичай називають учителем Августина. Щоправда, не лише не існує жодних доказів того, що були якісь близькі взаємини між ними, але, також, їх богословські погляди цілком різні. Ми говорили про це детально у іншому місці.

Проте, ми звернемо увагу на Григорія Турського, який дає нам ясне свідчення про те, що впродовж правління Меровінгських франків, ортодоксальна духовність та богослов’я процвітали у Франкії. Ц цей самий час, вони ще були не добре зрозумілі новим класом аристократичних адміністраторів-єпископів, створеним франкськими королями. (Ми опускаємо святого Івана Кассіана, бо він відноситься до перед-франкського періоду і його ідентифікація із східною духовністю та богослов’ям є безсумнівною.)

Григорій Турський був великим шанувальником духовності та богослов’я описаного у цій лекції. Він визнавав та висловлював високу повагу до святого Василія Великого та святого Івана Кассіана Марсельського (який певний час був дияконом у Івана Золотоустого) як провідників чернецтва у Галлії. У своїх численних творах Григорій Турський ніколи не згадував Августина. Проте, розуміння Григорієм духовності та богослов’я святого Василія та святого Івана Кассіана було дуже обмеженим і забарвлених деякими базовими та, з часом, смішних помилок.

Григорій повідомляє, що у скарбниці церкви святого Мартина, він знайшов реліквії агонських мучеників, членів фіванського легіону посланого у Галлію в 287 році для придушення повстання. Григорій пише що «самі реліквії були у жахливому стані розкладу»[8]. Зрозуміло, що Григорій не знав як розпізнавати святі реліквії. Трупи, навіть трохи, не кажучи повністю розкладені не є святими реліквіями.

Григорій закінчує свою Історію Франків розповіддю про чудеса і смерть святого Аредія, аббата з Ліможа. Він пише що, «одного дня, коли духовенство співало псалми у соборі, голуб злетів униз із стелі, м’ягко пурхаючи навколо Аредія і потім сів йому не голову. Це було, на мою думку, явним знаком того, що він був сповнений ласки Святого Духа. Він був збентежений тим що сталось і спробував відігнати голуба. Він літав навколо якийсь час і тоді знову сів, спочатку на його голову а тоді на плече. Не лише це сталось у соборі, але коли Аредій вийшов до єпископської келії, голуб супроводжував його. Так повторювалось з дня на день…»[9].

Аредій явно досягнув стану прослави на тривалий час. Однак, невігластво Григорія, привело до того, що він переплутав та замінив мовний символ голуба, який використовують для опису такого досвіду, із реальним голубом. Спроба відігнати голуба, представляє розуміння Григорієм перевірки Аредієве бачення, на предмет того, чи не воно пов’язане із демонічним втручанням або галюцинацією. Те що голуб злетів та повернувся і тоді залишався на ньому день за днем означало що він перебував у стані прослави, спочатку коротко, а потім довго. Те що він пішов у своїх справах під час перебування у цьому стані і що цей стан був зрозумілий всім навколо які самі перебували у стані просвітлення, також є доказом його перебування у стані прослави.

Неправильне розуміння Григорія також можна побачити у його описі Патрокла Затворника. Григорій пише що він був «їжею був хліб вмочений у воду і посипаний сіллю. Його очі ніколи не змикались для сну. Його молитви були безперервними, чи якщо він переставав молитись то для того щоб читати чи писати»[10].

Григорій вірить що молитись безперестанку, можна було лише ніколи не лягаючи спати. Крім того, оскільки Патрокл, як було відомо, писав та читав, то для Григорія це означає що для цього він мав перестати молитись. Григорій не знав, що безнастанна молитва продовжується без перерви під як під час сну так і під час неспання, і під час читання, писання, ходіння, розмов, праці тощо.

На додачу, Григорій твердить, що той факт що Патроклові «очі ніколи не закривались для сну» був нечуваним дивом. Коли Патрокл перебував у стані прослави, він не лише не спав, але також не їв хліб чи пив воду. Але у цьому житті, не перебував у такому стані безперестанно. Впродовж такого стану від переставав молитись. Коли він не був у цьому стані прослави, він і спав три чи близького того годин на день, і молився безупинно. Щоправда, в той час, як ці неправильні розуміння були записані, у Франкії було багато єпископів які розуміли ще менше ніж Григорій.

Це можна побачити на прикладі випадку, коли єпископи наказали ломбардському аскету Вулфолаїку зійти із колони, стверджуючи що «те що ти пробуєш робити не є правильно. Така безвісна людина як ти ніколи не буде порівняна із Симеоном Стовпником із Антиохії. Клімат регіону робить це неможливим для тебе виконувати такий подвиг»[11]. Очевидно життя святого Даниїла Стовпника Константинопольського все ще було невідомим у Франкії.

Під час ноотичної молитви чи прослави, коли хтось проходить назад і вперед між цими двома стадіями, можна досягти таких фізичних можливостей, котрі дозволяють опиратись природнім впливам довкілля. Це не має нічого спільного від самокатуванням чи спробами умилостивити Бога. Ноотична молитва є також ключем до розуміння духовної сили, за допомогою якої ортодоксальні християни вистоювали під час мучеництва, і, також, чому ті, котрі відреклися Христа під час тортур сприймались як такі, що упали зі стану ласки, тобто просвітлення чи ноотичної молитви.

Важливо для Григорія те що він представляє таку відповідь Вулфолаїка «Тепер, це буде вважатись гріхом не послухатись єпископів, тому, звичайно, я зійду вниз… я ніколи не наважусь знову стати на колону… бо це буде непослухом вказівці єпископів»[12].

Тут ми маємо суттєве спотворення значення послуху. Очевидно, що ні Григорій ні його колеги не знали що Вулфолаїк робив. Щоправда, те що вони дійсно знали це важлива справа забезпечення послуху вірних з метою зберегти, наскільки можливо, закон і порядок для їх господарів — франкських королів, котрі призначили їх. Тому, непослух єпископу є гріхом, що має особливу вагу.

Діяльність єпископів як офіцерів закону була також успадкована із язичницьким розмежуванням між раєм та пеклом, яке ми знаходимо у Августина і Григорія Турського. Обидва не знають, що духовенство повинно готувати людей до бачення Бога, яке кожен буде мати або як рай або як пожираючий вогонь. Ця необізнаність поєднана із своєрідним зміщенням потреб обміну між людиною і Богом. Для Григорія, Бог повинен бути задоволеним послухом духовенству і участю у їх таїнствах як умовами входу до раю.

Позиція Августина була навіть більш послідовною у тому що Бог нібито вирішив заздалегідь хто має іти до раю, а хто має залишитись у пеклі. Через начебто успадкований гріх Адама і Єви, всі заслуговують на пекло, так що ті які вибрані для раю не мають жодних власних заслуг, щоб запевнити Божий вибір, який є, таким чином, безумовним і вільним. Ці ідеї Августина були б досить смішними, якби не той факт, що так багато мільйонів європейців та американців звикли вірити їм, і багато продовжують вірити.

Критерії для возз’єднання.

Критерії, що використовуються для возз’єднання розділених християн не можуть відрізнятись від тих, котрі використовуються для об’єднання спільнот науковців. Астрономи були б шоковані ідеєю про те, що вони мають об’єднуватись із астрологами. Члени сучасних медичних асоціацій були б шоковані пропозицією об’єднатись із зашіптувачами і племінними знахарями. Так само, Отці були б шоковані ідеєю об’єднання ортодоксії із релігійними забобонами які не мають уявлення про перевірку справжності святих реліквій. Уникнення цієї теми, твердженнями що такого роду богослов’я призначене лише для ченців, подібне до твердження що лікування від раку призначене лише для лікарів.

Правильна взаємодія між богослов’ям і суспільством не сильно відрізняється від правильної взаємодії між наукою і суспільством. Таким чином питання про організаційні та адміністративні структури, як і у науці, переходить у питання успішності богослов’я показувати ті результати для отримання яких вона і існує.

«Блаженні чисті серцем, бо вони побачать Бога».


(Частина 3, котра не наводиться у даній публікації, розглядає складні проблеми богословського трактування філіокве і догмату про Трійцю, котрі досі є предметом дискусії не лише на рівні міжконфесійного діалогу, але і внутрішньо-ортодоксального)


Примітки до Частини 1

1] Є два чинники, які можуть пролити додаткове світло на події навколо ролі губернатора Сеута в поваленні ґотського правління в іспаномовній Романії. Перший згадується Ібн Халдуном, який стверджує, що берберські племена (нумідійцев римської історії) були навернені в іслам дванадцять разів. Це означає, що одноплемінники берберів, які брали участь у визволенні Іспанії були або досі відверто римські християни, або досі римські християни в настроях і нічим не відрізняється від свого лідера, губернатора Сеути, який був бербер, римлянин (Rum), і ортодоксальний християнин. Другим фактором, підриманим святим Іоанном Дамаскіном (ок 675–749) є те, що римляни в цей час до сих пір вважали що іслам, є лише християнською єрессю. Коран (S.30) сам вважає римлян за одновірців. Це означає, що іспаномовні римляни взяли нумідійцев, як побратимів римлян і арабів як єретичних християн. Ці фактори пояснюють інакше таємничу швидкість і загальну ефективність повалення ґотської влади. Традиція, що тільки євреї допомагали берберам і арабам в “завоюванні” Ґотії (Ґоти самі завоювали Іспанію) явно сфабрикована. І єврейські і християнські римляни допомогли у звільненні, яке, насправді, було здійсненням революційних планів кількох десятиліть, з двома відомими спробами бунтів за допомогою висадок вільної римської армії, про що вже згадувалося.
[2] “Коли герцог Еудо побачив, що він був розбитий і став об’єктом зневаги, він викликав на допомогу проти принца Карла з його франками і невірних сарацин. Таким чином, вони … і перетнув Гаронну … Звідти вони просунулися на Пуатьє … “Fredegarii, Chronica Continuationes 13, пров. J.M. Уоллес-Hadril (Лондон, 1960), стор. 90

[3] Про походження європейського феодалізму можна ознайомитися з книгою автора із ромейства “Романія, Румелія” (в перекладі з грецької) (Салоніки, 1975).

[4] Migne, PL 89: 744.

[5] Ф. Mourret, Історія католицької церкви, 3 (Лондон, 1936), стор. 351–55. Основні умови цього указу були перераховані в 817 в угоді між Луї Благочестивим (814–840) і Пасхалієм I (817–824), але з інверсією в 824 роцу коли імператор Лотар (823–855), зробив доповнення, що папа повинен був бути обраний з його згоди і посвячений після присяги на вірність. Брайан Pullan, Джерела для історії середньовічної Європи (Оксфорд, 1971), стор. 47–52.

[6] Саме в такому контексті може бути вирішена позірна суперечність між Ейнхардом і анналами Лорша.

[7] Thietmar з Mersebourg, Chronicon, 4,47; Брайан Pullan, Джерела для історії середньовічної Європи (Оксфорд, 1971), стор. 120–121.

[8] Іван С. Романідес, католицизм, ст.33, 50–51, 205–249.

[9] Для огляду історичних та доктринальних аспектів цього питання див J.S. Романідес, Філіокве, англікансько православна згода-доктринальні Обговорення, Сент-Олбанс 1975, Москва +1976 (Афіни, 1978).

[10] Fredegarii, Chronica Continuationes 25.

[11] Святий Афанасій Великого робота під назвою “Міркування проти греків”, Migne, PG 25: 3–96.

[12] Pullan, Джерела, стор. 16–17.

[13] Романідес, Католицизм, стор. 224 249.

[14] Мансі, 17. 493–496.

[15] Там же., 17.516–517.

[16] Там же., 17,525. Романідес, Католицизм, р. 62ff.

[17] Було висловлено думку, що вижила версія цього листа є продуктом чотирнадцятого століття. Проте, лист узгоджується з умовами Папської Романії в цей час.

[18] Мансі 17,489.

[19] Там же., Романідес, Католицизм, стор. 149–50 ,, 325–27.

[20] Це не випадково, що Отто III оголосив Дар Костянтина підробкою, як уже згадувалося, про це він, ймовірно, дізнався від свого Східно-римської матері і вихователів. Проте, він, напевно, не здогадувався, що інші декреталії були підроблені також [21] Opuscula і ін Epistolae Quae spectant оголошень causam Hincmari Laudunensis, Migne, PL 126: 279–648.

[22] 1) Responsio De Fide S. Trinitatis Contra Graecorum Haeresim, Migne, PL 110: 111–112; 2) Ratramnus, Contra Graecorum Opposita, Migne, PL 121: 225–346; 3) Еней Паризький, Liber Adversus Graecos, Migne, PL 121: 685–762.

[23] Мансі 16.555–60.

[24] “… Francos НЕ jubeat servire, Quia istud jugam Sui antecessores nostris antecessoribus НЕ imposuerunt, і ін н.з.к illud portare НЕ possumus, Qui Скриптум еззе в Санктіс екслібриса audimus, ут про Libertate і ін haereditate ностра usque оголошення патологоанатомічне certare debeamus. “ Migne, PL 126: 181.

[25] Мансі 19.97–100.

[26] Цікаво зазначити, що Ріхер Реймский , учень Герберта, повідомляє, що аббати відповіли твердженням, що було неможливо повідомити римського первосвященика через перешкоди, викликані ворогами і погані умови дороги.

[27] Мансі 19.103–08. Мансі 19.176–78.

[28] Мансі 19.193–96.

[29] Ріхер Реймский, Historiae 4.101–05. Мансі 19.193–96.

[30] Мансі 19,196.

[31] Мансі 19.197–200. Ріхер Реймский згадує цю нараду, але мовчить про рішення. Historiae 4,108. Він ретельно уникає інформації, що Герберт була заборонений Іваном XV. Але, не кажучи вже про смерть цього папи, Ріхер Реймский створює враження, що Герберт двічі відвідав одного і того ж папу, який також визнав його призначення архієпископом Равенни.

[32] “Pressa jacet tyrannide Omnis Ecclesia Gallorum; atqui НЕ Галліс, СЕД AB його sperabatur Salus,” Мансі 19.166. Галлія, Німеччина і Італія були частинами Франкської імперії правили в минулому членами каролингских сімей. Дивись, наприклад, Мансі, 19.93–94, 97, 105, 107–08, 113, 129, 171–72, 173–74.

[33] Ф. Mourret, Історія католицької церкви, 3 (Лондон, 1936), стор. 439; J. Gay, L’Italie Meridionale і ін L’Empire Візантійський (867–1071) (Париж, 1904), с. 285.

[34] Мансі 19.132–33.

[35] де Legatione Взаємовідносини Константинопольські 12. Migne, PL 815 136.

[36] У своєму листі до імператора Михайла I (811–813), Карл Великий відноситься до відновлення єдності Церков в контексті встановлення миру між західними і східними імперіями, Monumenta Germaniae Historica, Epistolae 4, р , 556ff. Карл Великий тут мислить в термінах франкського Заходу і римського або грецького Сходу, а не Старого і Нового Риму. Папа Лев III ніколи не приймав доктринальні пригоди Карла про філіокве, і східні римські патріархи утрималися від реакції на нього, мабуть, розуміючи делікатну і небезпечну позицію західних римлян під франкською окупацією. У будь-якому випадку, зауваження Карла Великого є його власним визнанням, що він сам спровокував розкол, який існував тільки в його власній свідомості, так як всі п’ять римських патріархів уникали провокувції, і, здавється, не брали в той час франкську доктрину серйозно. Роберт Folz, Коронація Карла Великого (Лондон, 1974), стор. 242–43.

Примітки до Частини 2

[1] Європейські та близькосхідні частини Римської імперії були нарізані з областей, які, серед інших мовних елементів, містили дві смуги, кельтську та грецьку, які проходили паралельно від Атлантики до Близького Сходу — наприклад грецькомовна Південна Італія. Слід, таким чином, говорити, що як на заході так і на сході Європейської Романії можна говорити про латинськиу Північ і грецький Південь, але, звичайно, не латинський Захід і грецький Схід, що є франкським міфом, сфабрикованим з пропагандистських причин, описаних в лекції I, який виживається в підручниках до сьогоднішнього дня. Дійсно, галати Малої Азії ще у четвертому столітті говорили на діалекті Treveri провінції Бельгіка в римській єпархії Галлії. (Альберт Греньє, Les Галуа [Париж, 1970], стор. 115.) Те, що поділ Європи не латинський Захід / грецький Схід є франкським міфом є те, що досі, приблизно 25 мільйонів римлян на Балканах, говорять на романських діалектах, а також на Балканах і Бл.Сході проживає грецькомовне населеня яке називає себе римлянами. Слід зазначити, що дуже можливо, що галати Малої Азії говорили на мові валлонців з району Арденн, коли легат Папи Івана XV, абат Лео, проголошували осуд Герберту д’Aріл’яку в 995 році.

[2] Більш детальну інформацію з цього питання можна знайти у моєму дослідженні: «Критичний розгляд Богослов’я,” Proces — Verbaux дю Deuxieme Конгресів де Theologie Orthodoxe. (Афіни, 1978), стор. 413–41, і різні роботи, зазначені в ньому.

[3] Від Матвія 5,8.

[4] 2 послання.

[5] Богословський Oration 1.5.

[6] Там же. 1.3

[7] Про відносини між Іоанновим і синоптичними Євангеліями моє дослідження, “Юстин і четверте Євангеліє,” Грецький православний богословський огляд, 4 (1958–59), стор. 115–39.

[8] Історія франків 10,31, пров. Льюїс Торп (Лондон, 1977), стор. 601.

[9] Там же. 10.20, р. 589.

[10] Там же. 5.10, р. 265

[11] Там же. 8.15, р. 447.

[12] Там же.