Etimologie: sacro e religione

Il sacro

Non esiste nel vocabolario comune indoeuropeo una parola che indichi ciò che oggi si intende con «sacro», così come non sono attestati termini per indicare la «religione», il «culto», e i «sacerdoti». Ciascuna cultura nel tempo ha elaborato per questi concetti un lessico suo proprio, collegato a credenze e culti particolari. Nell’ambito delle antiche lingue indoeuropee si constata che molte possiedono una duplice espressione, distinta in ogni idioma, cioè due termini complementari che enunciano un duplice aspetto del sacro. Lo studio degli esperti comparatisti di lingue indoeuropee rivela inoltre che non è possibile far corrispondere coppie simili in lingue diverse (1).

In greco, hierós significa «santo, sacro, forte, potente, eccelso», ad indicare, positivamente, ciò che, o chi, è carico della presenza divina, mentre hágios evoca la nozione, negativa, di qualcosa (territorio, animale sacrificale, tempio) o qualcuno (dio, essere umano) che è intoccabile, proibito, difeso contro ogni violazione dalla minaccia di un castigo divino. Ciò spiega la duplice valenza di hágios: «santo, puro, venerato», ma anche «maledetto, esecrando».

In latino, sacer presenta sia la connotazione positiva di «sacro, consacrato, venerando, augusto», sia quella negativa di «infame, maledetto, esecrabile». Il grammatico Festo (De verborum significatione) a questo proposito ė molto esplicito, in quanto sostiene che colui che è detto sacer porta una colpa infamante che lo pone fuori dalla comunità umana: si deve fuggire il suo contatto, né si può condannare chi lo uccide. Un uomo sacer è per gli uomini ciò che l’animale sacer è per gli déi: entrambi nulla hanno in comune con il mondo degli uomini e pertanto non possono essere avvicinati senza il pericolo di esserne contaminati o di contaminarli. In sacer è presente così la nozione di un’area separata che è attribuita al divino. Il suo senso si chiarisce per opposizione a profanus, «al di fuori del fanum», dell’area consacrata. Anche il rapporto con sacrificium (da sacrum facere, «rendere sacro») è evidente, poiché la vittima, per diventare sacra, per superare la soglia che separa i due mondi, deve essere messa a morte, di solito da un sacerdos («colui che compie il sacrificio»).

Il duplice valore di sacer non si riscontra minimamente nell’altro termine latino utilizzato per esprimere il concetto moderno di «sacro», cioè sanctus. La parola indica originariamente ciò che è frutto di un’operazione umana, di una sanzione (il latino sancire vuol dire delimitare il campo d’applicazione di una disposizione e renderla inviolabile, ponendola sotto la protezione degli déi, evocando il castigo divino sull’eventuale violatore). Sanctus è pertanto tutto ciò che è difeso e protetto dall’ingiuria degli uomini attraverso una certa sanzione, che lo ha reso «sacro». Non è ciò che è consacrato agli déi (non è sacer), e non è ciò che è profano (che si oppone a sacer), ma è ciò che, non essendo né l’uno né l’altro, è stabilito, sancito, da una legge: nell’antico diritto romano la pena era applicata dagli déi stessi, che intervenivano come vendicatori. Si potrebbe definire la differenza tra sacer e sanctus affermando che il primo termine è il sacro implicito, una qualità assoluta che non comporta gradi, mentre il secondo è il sacro esplicito, pubblico, che appartiene al mondo del relativo, perché una cosa può essere più o meno sancta a seconda della sanzione che l’ha definita.

Con il tempo la differenza di significato tra sacer e sanctus si è progressivamente attenuata, fino a scomparire. Diventa sanctus colui che è investito del potere divino e possiede per questo una qualità che lo eleva al di sopra degli umani; il suo potere fa di lui un essere intermedio tra l’uomo e la divinità. Con questo significato il sostantivo fu adottato dal cristianesimo occidentale per indicare la persona del santo, così come, con analoga evoluzione, il cristianesimo di lingua greca cominciò ad utilizzare hágios.

L’etimologia suggerisce che il sacro è qualcosa d’Altro, di separato dal mondo degli uomini, che non può essere avvicinato senza pericolo, e tuttavia attira l’uomo verso di sé. La struttura del sacro, contemporaneamente unitaria e duale, nella quale due elementi si attivano reciprocamente, in cui l’elemento divino e quello umano si rapportano l’un l’altro, è essenziale per comprendere la funzione di legame e mediazione che il sacro è destinato a svolgere.

I moderni tentativi di studio del sacro sono il frutto di ambienti culturali, scuole, specializzazioni (ne hanno discusso sociologi, storici delle religioni, antropologi, psicologi e psichiatri, filosofi, ecc.), quindi sono molto diversi e tutti, in misura più o meno grande, opinabili. Nel variegato panorama d’opinioni moderne è tuttavia possibile riconoscere alcuni grandi filoni di pensiero.

Gli studiosi della scuola sociologica francese degli inizi del ‘900 (Marcel Mauss, Émile Durkheim, Lucien Lévy-Bruhl) vedono come caratteristica del sacro la sua superiorità e la sua eterogeneità rispetto al profano. Assieme al loro tardo continuatore, René Girard, sono orientati a interpretare il sacro in chiave storica e sociale. Il sacro sarebbe così una soluzione trovata dalle società umane per spiegare il mondo e per regolare gli aspetti più importanti della vita comunitaria.

Anche se con modalità ed esiti diversi, la riflessione e la ricerca di Rudolf Otto e Mircea Eliade, e dei loro attuali continuatori, si caratterizzano invece per il fatto di rilevare la qualità fenomenica del sacro (per cui esso c’è quando si manifesta, esiste in quanto si mostra). Rispetto alle manifestazioni del sacro, l’uomo prova il sentimento della propria inferiorità e tende a sacralizzare tutto l’universo: il sacro sarebbe una «visione del mondo».

È interessante notare come nessuno degli studiosi citati dia una spiegazione palesemente metafisica, secondo la quale il sacro esisterebbe in sé, indipendentemente dall’uomo. In fondo, dare spiegazioni metafisiche è, o sarebbe, compito del pensiero religioso. Ebbene, nel cristianesimo, l’utilizzo di «sacro» come sostantivo è quasi inesistente, mentre se ne riscontra persino un abuso quando è impiegato come aggettivo (dal Sacro Cuore alla Sacra Rota). Il concetto espresso dal sostantivo «sacro» si può identificare solo con quello di Dio. Nel cristianesimo, pertanto, lo studio del sacro è studio di Dio, non può essere altro che teologia. Si tratta di una posizione comprensibile, dato che il linguaggio e la logica delle scienze, anche di quelle sociali, sono per loro stessa natura validi solo nello studio dei fenomeni cosiddetti scientifici (osservabili, misurabili, riproducibili), ma non sono adeguati a cogliere ciò che, come il sacro, non può essere collocato nel recinto di un tale metodo. La logica delle scienze, spinta alle sue estreme conseguenze, porta a dire che un fenomeno, se non può essere osservato, descritto, misurato, semplicemente non esiste.

La religione

Nella mentalità tradizionale, il sacro permea la vita dell’uomo, al punto che ogni atto materiale è vissuto come espressione visibile e terrena di qualcosa la cui essenza reale si colloca su un piano diverso, invisibile e spirituale. La separazione effettuata nel mondo contemporaneo tra sacro e profano, tra spirito e materia, non ha senso in un mondo nel quale uomini e dèi vivono in stretto contatto, in cui è sempre possibile un collegamento tra questo e l’Altro Mondo. Non è casuale che nell’antico lessico comune indoeuropeo non esistono termini per designare la religione: «Non si può concepire chiaramente e quindi denominare la religione se non a partire dal momento in cui essa è delimitata, in cui essa ha un campo distinto, in cui si può sapere ciò che le appartiene e ciò che le è estraneo» (2). Solo quando la religione cesserà di impregnare ogni aspetto della vita nascerà un termine, diverso in ogni lingua, per designarla. Il fatto che in una lingua antica esista il termine per definire la religione indica che essa non è più quella originaria. Ciò accade per il latino religio, che, dal punto di vista etimologico, è un tentativo di raccogliere ordinatamente (re-ligere), ciò che riguarda il culto, di cingere l’area del sacro perché esso non invada il mondo degli uomini.

Sin dall’antichità l’etimologia della parola religione è stata oggetto di dispute, che proseguono ancora oggi. Cicerone (La natura degli déi, II, 28.72) la fa derivare da relîgere («riprendere con una nuova scelta, ritornare su un’operazione anteriore, riunire» gli atti religiosi per eseguirli scrupolosamente), perciò religiosus sarebbe chi è «scrupoloso nel culto», chi coscienziosamente si avvicina ai riti, alle cose pertinenti gli déi. Negli autori latini (L.L. Accio, Plauto, Tito Livio), infatti, relîgio designa lo scrupolo religioso, dunque una disposizione soggettiva, e non un sentimento che porta ad un’azione, che incita a praticare un culto. Anche se il significato di «religione» è nel frattempo cambiato, l’etimologia fornita da Cicerone sembra quella più convincente.

Il cristiano Lattanzio (Istituzioni divine) sostiene invece che il termine deriva da religare («legare strettamente, attaccare»), dimenticando che difficilmente un verbo della prima coniugazione può dare l’astratto religio (caso mai avrebbe dato religatio): «Il termine religio è stato tratto dal legame della pietà, perché Dio si è legato [religaverit] l’uomo e lo ha vincolato attraverso la pietà». Sant’Agostino (La città di Dio) inizialmente sembra sposare l’etimologia di Cicerone: «Avendo perso Dio perché negligenti [negligentes], ritrovandolo [religentes] siamo tratti a lui». In seguito (Ritrattazioni), egli sposa l’etimologia di Lattanzio, che diventerà quella ufficiale del cattolicesimo. Secondo la Catholic Enciclopedia (vol. XII, voce Religion) (3), «la religione (…) implica il concetto dell’essere legati a Dio», trattandosi di «(…) una relazione personale, quella del suddito e creatura, l’uomo, con il suo Signore e Creatore, Dio». Così, con un po’ di mistificazione, la religione, fenomeno originale, sempre ravvisabile per quanto si risalga all’indietro nel tempo e fenomeno universale, al quale non è sfuggita alcuna società, è fatta diventare un’invenzione del cristianesimo! Il concetto cristiano di religio è ricalcato sull’idea che l’uomo si fa della sua relazione con Dio, idea del tutto diversa dall’antica religio romana, e che prepara l’accezione moderna.

La religione, «recingendo l’area del sacro, ne garantisce allo stesso tempo la separazione e il contatto» (4), che restano sempre regolati da pratiche rituali, capaci di evitare l’irrompere del chaos sovrumano nel cosmos umano e insieme di garantire un contatto tra i due mondi. Rito, magia e sacrificio, oltre alla sacralizzazione del tempo e dello spazio, servono ad assicurare il legame tra l’uomo e le potenze superiori che abitano la sfera del sacro, impedendo che la loro tremenda potenza possa essergli nociva. Queste pratiche esistevano già prima di invocare qualsiasi divinità: infatti «Dio nella religione è arrivato in ritardo» (5).

Considerata dal lato della sua funzione, la religione si è sempre manifestata come fenomeno sociale, in cui si sono dall’inizio imposti un’idea di spossessamento, di negazione da parte dell’uomo della sua capacità di trasformare l’organizzazione del mondo in cui vive, e un pensiero di prevalenza dell’ordine determinato dal fondamento primordiale contro ciò che può essere determinato dall’azione umana, nei rapporti sociali o nei confronti dell’ambiente. In poche parole: l’Altro come fonte e l’immutabile come principio regolatore. Queste scelte hanno disinnescato tutti gli elementi d’instabilità o di tensione dinamica all’interno dei gruppi sociali, favorendo la loro sostanziale coesione e l’inviolabilità delle norme.

L’insieme di atteggiamenti e il sistema di pensiero dell’homo religiosus sono talmente coerenti e radicati che hanno potuto percorrere i millenni quasi fino ad oggi, nonostante la scomparsa del tipo di società che a loro interamente si rifaceva, nonostante gli sconvolgimenti politici, i cambiamenti delle condizioni materiali, le trasformazioni culturali e spirituali. Senza dubbio qualcosa di quell’idea tradizionale della dipendenza sacrale e della permanenza consuetudinaria è sopravvissuto nelle società contadine europee almeno fino agli inizi del ‘900, in mezzo a un mondo che poco o nulla conservava delle sue radici.

Non si può negare che la religione sia anche un fenomeno storico, perché è condizionata dalla cultura, dall’economia, dall’organizzazione sociale, dalle risorse tecnologiche: i simbolismi e i culti della Terra Madre, ad esempio, della fecondità agraria e umana, non si sarebbero sviluppati in un sistema religioso elaborato se non attraverso la scoperta dell’agricoltura. Ma, prima e dopo ogni conquista della civiltà, le società umane, fino alla moderna secolarizzazione, hanno continuato a vivere in un cosmo sacralizzato, che è quello dell’homo religiosus. L’atteggiamento religioso è stato per millenni una costante della società umana, al punto da essere considerato, accanto all’uso del linguaggio e degli utensili, una proprietà innata dell’uomo (Wittgenstein ha parlato dell’uomo come «animale cerimoniale»). Tuttavia il religioso, ha rilevato Marcel Gauchet (6), «procede nella sua organizzazione (…) da un’istituzione e non dalla necessità, dalla scelta e non dalla costrizione (…). La religione è stata con ogni probabilità l’abito multimillenario d’una struttura antropologica più profonda la quale, pur dopo il disfacimento delle religioni, continua tuttavia a operare sotto altra veste». Sotto questo aspetto, la religione, fenomeno storico, come ogni cosa nella storia, ha avuto un inizio ed è destinata ad avere una fine.

Generalmente si guarda alla storia delle religioni come ad un processo di continua evoluzione, di «magnifiche sorti e progressive», per cui le idee religiose diffuse primitivamente, iniziali, sarebbero divenute adulte essendo gradualmente approfondite, precisate, sistematizzate. Il processo che ha portato dall’animismo, dallo sciamanesimo o dal politeismo, al monoteismo sarebbe stato inevitabile secondo una necessità concettuale e storica. Forse è così, se pensiamo al parallelo sviluppo della gerarchia e del dominio nelle società antiche più conosciute, di cui il monoteismo, con il suo esclusivismo intollerante e i suoi dogmi, è l’espressione finale in chiave trascendentale (7), ma, in effetti, quelle che si è soliti definire «grandi religioni» o «religioni universali», invece di rappresentare il perfezionamento del fenomeno, indicano altrettante fasi del suo rilassamento e della sua dissoluzione, al punto che la più grande e universale, la religione razionale del dio unico incarnato, è proprio quella attraverso la quale si è potuta attuare la moderna uscita dalla religione (8). Da questo punto di vista, «la religione nella sua forma più pura e sistematica esiste al punto di partenza» (9), mentre lo sviluppo successivo può essere interpretato come dissoluzione. La prospettiva va ribaltata: sul piano religioso l’apparente progresso è un decadimento, non un’evoluzione!


Note:

(1) Émile Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee. Volume secondo: potere, diritto, religione, Einaudi, Torino, 1976.

(2) Émile Benveniste, op. cit

(3) The Catholic Encyclopaedia, 1910, Robert Appleton Company. Edizione Online: 1999, Kevin Knight (Nihil Obstat: 1 giugno 1910, Remy Lafort, Censore; Imprimatur: Cardinale John Farley, Arcivescovo di New York). Sito Internet: http://www.newadvent.org./

(4) Umberto Galimberti, Orme del sacro, Feltrinelli, Milano, 2000.op. cit.

(5) Umberto Galimberti, op. cit.

(6) Marcel Gauchet, Il disincanto del mondo, Einaudi, Torino, 1992. op. cit.

(7) Murray Bookchin, L’ecologia della libertà, Edizioni Antistato, Milano, 1984.

(8) Marcel Gauchet, op. cit.. Nell’affermare che il cristianesimo è stato «la religione dell’uscita dalla religione», lo studioso francese precisa che, proprio per questo, esso rimane la possibile religione d’una società postreligiosa, legato com’è da una salda complicità con gli aspetti dello spirito del secolo da esso maggiormente combattuti. La sua tesi sembra trovare conferma nell’evoluzione attuale del cattolicesimo proposto dai vertici curiali, religione sempre più verticistica e mediatica (si pensi alle adunate oceaniche ai piedi del Papa e agli ossequienti «servizi» di un giornalismo inginocchiato – qualcuno ha parlato del papismo come versione contemporanea del cattolicesimo), normativa (in termini di morale, soprattutto sessuale, e di bioetica) e sempre meno in grado di informare di sé la società, nonostante la ferma e plurisecolare alleanza con il potere politico.

(9) Marcel Gauchet, op. cit.