Franz Kafka e o Mundo Invisível
O mundo do contista Franz Kafka é uma casa burguesa, solidamente construída na aparência, com uma fachada um pouco descuidada. Entramos, e respiramos o ar das penúrias dolorosas, de quartos mal ventilados. Apodera-se de nós o sentimento do déjà vu, de já ter visto tudo isso. A escada range. O sótão é uma loja de recordações. Um canto guarda os brinquedos esquecidos. Recordações, recordações. Os mortos surgem. Os fantasmas que apavoravam a criança. Figuras de demônios. Um labirinto. Delírio. Fuga. Nenhuma saída. Voltamo-nos para o outro lado: aparece a face de Deus.
Franz Kafka não é um poeta religioso: não trata nunca de religião nas suas obras. Mas é um espírito profundamente angustiado; e o seu mundo é cheio de seres sobrenaturais, donde emana uma impressão inquietante, como o encontro com uma mitologia desconhecida, que aparecesse, de repente, na nossa vida quotidiana. Esta irrupção do sobrenatural no mundo não o salva: enche o homem de terrores desconhecidos. O numen de Kafka é um numen tremendum. A religião de Kafka não é a religião fácil dos bem-pensantes, a quem o seu Deus garante todas as ordens deste mundo; o Deus de Kafka faz estremecer os fundamentos do céu e da terra. “Minha fé é como uma guilhotina, assim leve e assim pesada.” É a ameaça mortal que antecede a esperança vital.
Esta é a religião daqueles que a psicologia religiosa de William James chama os “twice-born”, aqueles que nascem duas vezes, aqueles cuja fé irrompe das convulsões duma agonia: Agostinho, Martinho Lutero, Blaise Pascal, Soeren Kierkegaard.
Esses terrores e esses esplendores, Kafka os escondeu nos andrajos da vida quotidiana, pois “quem vir descoberta a face de Deus, morrerá”.
A pessoa e a vida de Franz Kafka acham-se também cobertas por um véu. Nasceu em 1883 em Praga, filho de família pequeno-burguesa, dessa nacionalidade incerta, germano-tcheco-judia, característica dos meios intelectuais dessa cidade. Desde a sua infância, o humanismo alemão desses meios é flanqueado pelo cabalismo judaico e pelo misticismo eslavo.
... Estou
limitado ao norte pelos sentidos, ao sul pelo medo,
a leste pelo apóstolo São Paulo, a oeste pela minha educação.
(Murilo Mendes)
A vida corre-lhe nos quadros da burocracia subalterna. Tísico, morre num sanatório de Viena, em 1924. No testamento ordena a destruição dos seus manuscritos, que o executor, Max Brod, editará arbitrariamente.
A sua obra se compõe: de aforismos, que se alongam às vezes em parábolas; de parábolas, que se estendem às vezes em contos; de contos, dos quais três se desenvolvem em romances, fragmentários, da mais alta concisão, e cujo assunto se poderia condensar em parábola ou aforismo. A língua é muito límpida, carregada de estranhas metáforas. Kafka descreve a vida quotidiana dos escritórios, dos cafés, das casas de família; mas esses lugares banais são cheios de potenciais demoníacos, contra os quais o homem luta desesperadamente. Esse misto de clareza e de mistério revela a fragilidade do nosso mundo, espreitado pela catástrofe. Acontecimentos simples revestem-se de uma tensão febril. A língua lúcida faz adivinhar um outro mundo. As personagens falam, comem, dormem, seguem os caminhos escuros e estreitos; mas são os caminhos do inferno e do paraíso, são os caminhos “per realia ad realiora”.
O primeiro romance publicado depois da morte do autor foi O Processo. O seu herói chama-se K., simplesmente K. Um dia, na rua, K. é subitamente preso. Explicam-lhe que fora instaurado contra ele um importante processo criminal; aconselham-no a confessar e, em seguida, soltam-no afim de que possa prosseguir na sua defesa. A prisão não passava de uma provocação por parte daquele estranho tribunal: o próprio K. tem de criar pelas suas atitudes as razões da sua absolvição ou condenação. E cria o delito mortal, prevalecendo-se obstinadamente da sua inocência. Faz tudo o que se pode fazer: contrata um advogado e um médico, corrompe o carcereiro e o escrivão. Nenhum destes compreende melhor o processo do que K., mas todos estão convencidos da justiça e da onipotência do tribunal; aconselham-no a confessar um crime que K. não conhece e não quer conhecer. De maneira misteriosa, todos são empregados do tribunal, assim como nós outros executamos, sem o saber e sem o querer, os desígnios da Providência. Pelas suas atividades, K. não faz mais que jogar o processo contra si mesmo. Obstina-se. Pelas suas providências apressa a catástrofe que será a sua condenação e execução. O delito desconhecido está vingado.
O Processo é um apólogo e uma apologia, ao mesmo tempo. Sob o véu da alegoria, Kafka instrui uma acusação contra a justiça do tribunal divino. O delito desconhecido é o pecado original. A prisão é o signo da predestinação. E o que K. evita pelas suas falsas atividades é a graça. Há nesse romance uma lembrança incerta de certas palavras do Senhor: “Muitos serão os chamados, mas poucos os eleitos”, e “Aquele que quiser salvar sua vida, a perderá”. Mas as palavras evangélicas perdem-se neste mundo de provação e desespero, onde a todo momento o tribunal está presente e a força armada. “É somente a noção que temos do tempo” — diz Kafka — “que nos faz datar o juízo final; na verdade é uma corte marcial cuja audiência está aberta todos os nossos dias.” Mas o céu negro se iluminará, um dia, sobre estas cenas de horror. No seu diário Kafka copiou as palavras de Lutero: “Deus não é inimigo dos pecadores, mas somente dos descrentes que não reconhecem os próprios pecados nem procuram o apoio de Cristo, mas que procuram, temerariamente, a purificação em si mesmos.”
Em torno deste romance, alguns contos explicam a situação metafísica do homem. A Colônia Penitenciária é uma como espécie de continuação de O Processo. Nesta colônia, uma terrível máquina de precisão grava no corpo dos forçados, por meio de agulhas incandescentes, os nomes dos delitos, que são desconhecidos dos próprios condenados. A tortura pela qual a sua culpa lhes será revelada é a única esperança, pois saber o nome do delito é a condição preliminar para saber justificar-se.
Em A Transformação, um jovem é subitamente transformado num horrível inseto que os seus próprios parentes querem matar. O homem, submergido pela vida banal de todos os dias, não é mais a imagem de Deus; não se pode deter essa queda onde se desejaria, em alguma etapa propícia; e a queda torna-se radical até se perder o direito de existir.
A transformação tornou-se definitiva nesta pequena obra-prima chamada A Preocupação do Pai Celeste. É objeto da inquietação do Pai misericordioso uma bobina, destituída de fios; coisa absolutamente inútil, sem nenhuma significação, mas que não descansa nunca, que sobe e desce incessantemente a escada, até o último dia. — “Como te chamas?” — “Odradek”; palavra eslava, de origem incerta, que significa “apóstata”.
Em todas essas parábolas, como em O Processo, o homem é a vítima passiva da perseguição celeste, lembrando Hound of Heaven, de Francis Thompson. Mas Kafka não condena a atividade: “Há dois pecados cardeais donde se poderiam deduzir todos os outros: a impaciência e a preguiça. Por causa da impaciência foram expulsos do paraíso; por causa da preguiça lá não podem voltar.” O que Kafka deseja excluir é a falsa direção das nossas atividades, no sentido da segurança neste mundo. No conto A Toca de Texugo, o animal, temendo a perseguição dos cães, decide alargar e fortificar o seu edifício subterrâneo. Cava buracos sobre buracos, corredores sobre corredores, até que afinal esquece a única saída. Então o animal agacha-se no seu canto, aprisionado e sem saída, e espera, indefinidamente, numa estranha solidão, atento aos ruídos funestos do mundo exterior, ou ao silêncio, ainda mais terrível.
A falsa direção das atividades humanas é o assunto da obra-prima de Kafka: o romance inacabado O Castelo.
Ainda aqui o herói chama-se K., simplesmente K. O seu adversário não é, desta vez, o tribunal, mas o Castelo, o lugar onde a graça está concentrada. Ao pé desse Castelo há uma aldeia, onde os camponeses, crentes humildemente submissos, executam as suas tarefas diárias. K. também desejaria ser camponês nessa aldeia. É preciso frisar: ele o quer, ele o exige mesmo. Desejaria obrigar o Castelo a conceder-lhe o direito de permanência na aldeia. Quer forçar esta comunhão dos fiéis, sem ter obtido a graça.
Numa fria tarde de inverno, K. chega, contando com a piedade, que não fará voltar o peregrino. Com efeito, o hospedeiro acolhe-o. K. é modesto; quer somente achar um emprego de diarista. Sim, há sempre possibilidades. Nesse ínterim o filho do castelão aparece para expulsá-lo. K. desesperadamente recorre à mentira: “O Castelo contratou-me como nivelador.” Resolvem telefonar para o Castelo. E o Castelo responde de maneira surpreendente (“K. estremeceu um pouco”): “Sim, K. é o nivelador contratado.” É o primeiro dom voluntário da graça: mas contém uma punição. Pois o Castelo acrescenta: “K. tem, portanto, permissão para ficar; mas o seu contrato foi um lamentável engano, aqui não temos trabalho para um nivelador. K. tem permissão para ficar, mas não para trabalhar.”
Deste modo, K. encontra-se impossibilitado de verificar o contrato surrupiado, justificar sua presença na aldeia. Sua vida será vazia, destituída de qualquer sentido, como a nossa vida quotidiana sem a vocação interior. K. não está contente. Não quer ser tolerado. Quer o direito de permanecer, o direito. Quer extorquir a graça. Recorre a meios impuros, perde-se em mentiras e subterfúgios. Tudo em vão. Esgotado, enfim, cai gravemente doente. Espera a morte.
Eis-nos nas últimas linhas do fragmento. Uma anotação explica-nos o fim: “Quando K. está à morte, chega a decisão definitiva do Castelo: K. não tem nenhum direito de permanecer na aldeia; mas considerando-se certas circunstâncias acessórias, ser-lhe-á permitido que aí permaneça até a morte.”
Em O Processo, o Céu instaura processo contra o homem. Em O Castelo, o homem instaura processo contra o Céu. É o cúmulo da temeridade titânica. “Uns negam a miséria evocando o sol; outros negam o sol evocando a miséria.” O homem, em Kafka, não vê na sua miséria a conseqüência da sua condição humana. Revolta-se. Acusa Deus, como Ivan Karamazov. A face de Deus, em sua obra, adquire traços blasfêmicos.
Em toda parte, no mundo desse Deus, há tribunais e forcas. Não parece que esse Deus queira a redenção do homem. “O verdadeiro caminho desdobra-se sobre uma corda, lançada muito perto do chão; parece ser destinada mais a fazer tropeçar que a ser transposta.” Às vezes Kafka atinge uma inversão diabólica: “Leopardos forçavam o templo e esvaziavam os vasos sagrados. Isto se repetia freqüentemente. Até que conseguiram calcular a hora em que chegavam e faziam do incidente uma parte do cerimonial.” Tais blasfêmias lembram a zoolatria dos egípcios ou o Demiurgo mau dos gnósticos. Mas um outro aforismo diz: “O nosso mundo não é mais do que um mau-humor de Deus. Há esperança, muita esperança, mas não para nós homens.” Este “não para nós homens” equivale a uma grande confissão, que restabelece a ordem dos valores. “Todas essas parábolas dizem somente que o incompreensível é incompreensível.” Na aparência dessas parábolas Deus não tem razão; mas esta falta de razão significa somente uma incapacidade do homem em face do mandamento de Deus. Na aparência dessas parábolas, Deus se cala; mas isto significa somente que o mundo não o está escutando. Há, portanto, esperança, muita esperança. No fim de O Castelo, a graça aparece. Fato simbólico: Kafka não estava destinado a escrever esse fim.
Franz Kafka, segundo uma frase de Kierkegaard, “aspirava a uma imortalidade mais alta que a da glória”. Kafka desejava que a sua obra morresse com ele para servir de testemunha em seu favor, perante o tribunal de Deus. A despeito dele, o seu dia chegará, se já não chegou.
À propagação dessa obra opõem-se obstáculos do destino. A sua publicação póstuma não encontrou nem leitores nem críticos. Dez anos depois da sua morte, um André Gide, um Charles Du Bos, deploram a inacessibilidade das obras, a inexistência de traduções. Uma casa editora de Praga promete a publicação das obras completas, a Nouvelle revue française traduz alguns contos. A edição de Praga é interrompida pela derrota do Estado tcheco. A tradução integral, prometida na França, talvez nunca apareça. A despeito de tudo, o seu dia chegará, se já não chegou.
Todos esses obstáculos aprofundam mais a virtude desse pensamento, em vez de sufocá-lo. Existe uma herança que se deve conservar. À reflexão sobre o lugar de Kafka na literatura universal é o primeiro dever.
Feita a abstração de alguns pontos de contato com Heinrich von Kleist, o Kleist do ensaio Sobre o Teatro de Bonecas, e com E. T. A. Hoffmann, a presença de Kafka na literatura alemã é simplesmente ocasional. O seu lugar está na literatura européia de após-guerra.
O simbolismo de Kafka perturba o mundo, pela estranha transposição dos acentos, pela desvalorização dos fatos tradicionais, pela revelação de um mundo mais real atrás do mundo real dos bem-pensantes: “per realia ad realiora”. Eis o lema de Anton Tchékhov, a quem Kafka deve a técnica do conto. Mas um traço significativo distingue Kafka radicalmente deste grande contista pessimista do fin de siècle: a noção do tempo. Os homens de Tchékhov vivem no seu tempo, no tempo do seu mundo. Mas o tempo, em Kafka, é um fato extramundano. Não é o tempo psicológico de Proust. É antes um tempo religioso: o caminho da aldeia ao castelo, “dois quilômetros mais ou menos”, leva séculos, eônios, para ser percorrido; não se pode dizer a respeito de nenhuma obra de Kafka em que século decorre a ação dela. A era dos deuses e a vida quotidiana dos nossos dias se confundem. Não existe tempo, há unicamente uma data: a da irrupção do divino no mundo, acontecimento que se repete todos os dias, todas as horas.
Esta ausência do tempo humano destrói a estrutura normal do mundo e isola os homens em desertos de eternidade glacial, tornando-os comparáveis às personagens plásticas de um De Chirico, aos cantos “homófonos” de um Stravinsky, aos anjos de um Rilke. A psicologia desses homens é uma psicologia de monstros revoltados, como nos romances fantásticos de Julien Green. A sua vida quotidiana é destituída de sentido, como nos contos de um Bontempelli. E a sua vida real se passa na atmosfera mágica dos romances de Marcel Jouhandeau. Enfim, este mundo acha a sua expressão final nos poemas apocalípticos dum Pierre Jean Jouve que precedem a catástrofe. O dia de Kafka chegou.
Todas essas comparações só têm como fim estabelecer mais solidamente as oposições. A corrente literária de após-guerra acha-se diante de um montão de ruínas. O mundo é um cadáver que se decompõe porque o espírito abandonou o corpo. A literatura e o pensamento modernos tentaram contentar-se somente com os destroços, olhando-os primeiro como brinquedos de uma nova infância, e em seguida como pedras para a construção do futuro; eram as etapas do primitivismo e do construtivismo. Mas se reconhecerá o verdadeiro estado de coisas e um profundo desespero prevalecerá. Este desespero se conformará ou não se conformará: ele afirma e confirma a decomposição do mundo por meio de uma nova psicologia, ou se insurge contra essa decomposição pelas expressões de um pessimismo cínico. São estas as posições do romance e da poesia modernos.
O que é comum a todas essas correntes é o relativismo, que já não admite a integridade do mundo, exceto a daqueles, não raros, que mergulham na fé tradicional. A atitude de Franz Kafka é muito diferente. Não se contenta com os destroços, como os “fragmentistas” italianos; não se conforma nem decompõe. Não é nem tradicional nem relativista. Entre dois mundos e entre duas épocas, coloca-se em caminho; está a caminho de Damasco.
Esta atitude o situa no meio de duas grandes correntes dos nossos tempos: uma na França, os novos estudos pascalianos que giram em torno do problema da graça e inspiram até o André Gide de L’École des Femmes; a outra na Alemanha, a “Teologia Dialética” de Karl Barth e de Emil Brunner, que gira em torno do abismo dialético, a incomensurabilidade entre Deus e o mundo, e faz ressuscitar a obra esquecida de Soeren Kierkegaard.
No abismo entre o Deus soberano dos dialéticos e o homem falido de Pascal, Kafka procura o lugar da graça. É Pascal quem define a situação. No artigo XV das Pensées enumera as quatro possibilidades do homem. Primeiro, o homem conhece a Deus, mas não conhece a sua própria miséria; é o caso do farisaísmo orgulhoso. Segundo, o homem conhece a sua miséria, mas não conhece a Deus; é o desespero ateístico. Terceiro, o homem conhece a Deus e a sua própria miséria, mas não a graça; é a angústia. Quarto, o homem reconhece em Jesus Cristo seu Deus, sua miséria e sua graça.
A posição de Kafka é a terceira. É a posição do judaísmo perante o seu Messias encarnado. Mas é também a posição atual do mundo apóstata, que renuncia à graça e se declara pagão, cheio de orgulho e de angústia. Não se é mais pagão depois de Jesus Cristo: a velha inocência desapareceu; ou procuramo-Lo, ou renegamo-Lo. Em vão “a angústia da lei” maltrata o rabino Saul antes de ter ele visto a luz do mundo. Uma fé vem nascer no caos de uma alma em desespero. “Como cumprir a vontade de Deus? Teme-se que essa lei não seja mais do que uma tentação. E se o seu cumprimento não representar nada perante Deus?” É um aforismo de Kafka. Mas o apóstolo Paulo poderia ter dito isso. É a confissão de um homem no caminho de Damasco.
O caminho de Damasco é a única saída desta prisão que é o nosso mundo envenenado. Todos os outros caminhos são subterfúgios inúteis, tergiversações que nos abismam cada vez mais, sem a possibilidade de uma libertação. Sem a graça não se escapa deste mundo. Todas as seguranças exteriores são vãs. Em vão nos entrincheiramos nas linhas Maginot da nossa “toca de texugo”. Enfim, somos os prisioneiros das nossas próprias prisões, para assistir, impotentes, à nossa derrota decisiva. Só o caminho misterioso de Damasco é que liberta dos terrores exteriores, para preparar “o segundo nascimento”: é o caminho do apocalipse do mundo para a escatologia da alma.
A obra de Franz Kafka é um indicador na direção desse caminho. Nela se lê o seu aforismo, cheio de aflição e de esperança: “Quem procurar, não encontrará; quem não procurar, será encontrado.” E uma voz lhe responde, através de Pascal: “Console-toi, tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais trouvé.”
Texto Fonte: CARPEAUX, Otto Maria. Ensaios Reunidos 1942-1978, Volume I, De A Cinza do Purgatório até Livros na Mesa. Rio de Janeiro: UniverCidade Editora/Topbooks, 1999. (p. 153–160). Editado por: Pedro G. Segato.
