Teologia Política (Inédito em Livro)

A teologia volta a ser uma força viva; menos viva quando a estudam profissionalmente; e mais viva quando a ignoram ou desejam ignorá-la. A teologia é uma força viva na luta da economia calvinista do capitalismo privado contra a economia luterana do capitalismo de Estado; na luta da nova física indeterminista dos Planck e Heisenberg contra a física jansenista-protestante mecanística e determinista dos Pascal e dos Newton; na preponderância dos problemas “pecado” e “graça” no romance moderno; na revolução da filosofia pela inquietude escatológica de Kierkegaard. Lê-se Agostinho, estuda-se Tomás, medita-se Pascal. É um sinal do tempo.

É um sinal do tempo. Mas como interpretar este sinal? Significa ele o apocalipse ou a escatologia? O apocalipse é o trovão e o relâmpago da catástrofe, seguido do mundo ressuscitado e do reino da glória; a escatologia é o julgamento perpétuo das almas, até o último julgamento. Que nos espera? O reino milenar ou o último julgamento? O cristianismo vencerá no mundo ou nas almas? Ainda uma vez, o problema “cristianismo e mundo” é levantado.

Hoje em dia este problema aparece na forma “teológica e política”, e a solução que nos propõem chama-se “teologia política”.

O termo vem do jurista alemão Carl Schmitt, que sustenta um paralelismo universal entre as crenças teológicas e as doutrinas jurídicas. Ele tira conclusões que interessam igualmente o teólogo e o jurisconsulto, o cristão e o homem.

O primeiro traço deste pensamento encontra-se no inesgotável Giambattista Vico, num trecho obscuro do seu De Antiquissima Italorum Sapienta. Um dos poucos conhecedores de Vico no século seguinte, Pierre-Simon Ballanche, refere-se no fim de seus Ensaios de Palingenêsia Social (1827). Ballanche era um teórico vigoroso da Restauração, amigo de Bonald, que adotou as suas “condições religiosas dos regimes políticos”, o paralelismo entre o teísmo e a autoridade, entre o ateísmo e a revolução. Os discípulos dessa doutrina contra-revolucionária são Julius Stahl, teórico do absolutismo prussiano, e Juan Donoso Cortés, teórico do absolutismo espanhol. Mas o pensamento de Ballanche influência também o socialista Proudhon, do qual já citei o resumo: “É surpreendente que no fundo de nossa política encontremos sempre uma teologia”. Esta palavra é mais do que um feliz achado. O famoso jurista Hans Kelsen indica as analogias entre a teologia e a jurisprudência, duas ciências normativas, intérpretes, ambas, de um documento dado, da revelação e do direito positivo. Kelsen chega a comparar o Cosmos do Universo com o do Direito. Todas as grandes noções do direito público moderno são apenas noções teológicas, secularizadas.

Carl Schmitt parte deste princípio. A concepção metafísica de um tempo, diz seu axioma, e a organização política desse tempo têm a mesma estrutura, ambas baseadas no espírito dominante da época. Este “espírito dominante do tempo”, noção bem hegeliana, surpreende neste anti-hegeliano decidido que se gaba de ser católico; mas, pelo menos, ele não se contenta com uma analogia fácil, para estudar as raízes mais profundas das atitudes humanas. Este estudo, leva sempre à evidências irredutíveis. Com efeito, certa organização política parece também evidente, incontestavelmente justa, numa época em que a religião domina o espírito. No século XVII e no século XVIII, a monarquia absoluta era um fato evidente; ela corresponde ao espírito dominante do tempo tanto quanto a concepção do mundo cristão-cartesiano; a teologia e o direito público do tempo têm a mesma estrutura. No Universo e no Estado destes séculos, Deus e o rei têm a mesmo função: eles governam pessoalmente e suas decisões são virtudes definitivas. “O Estado imita os decretos imutáveis da divindade” é uma palavra de Rousseau, pois a religião de Hobbes e de Rousseau, o Estado todo-poderoso do absolutista e a “vontade geral” do revolucionário são idênticas.

Contra esta exposição, Dietrich Schindler observou que a teologia e o direito não são sempre análogos, mas que se completam algumas vezes. Assim é o Deus soberano de Calvino e a comunidade aristocrática dos Calvinistas. Mas o calvinismo não venceu, em política, senão no parlamentarismo inglês do século XVIII, e este parlamento é, com efeito, uma assembléia soberana e toda-poderosa. Da mesma forma, o deísmo do século XVIII só venceu, em política, no liberalismo doutrinário do “juste-milieu”. Como o Deus dos deístas reina sem se misturar nos negócios do mundo, Thiers declarará: “O rei reina, mas não governa”, quer dizer, não intervém nas decisões políticas do ministério e do parlamento. Mas a segunda metade do século é cientificista, relativista; não se fala de um Deus, mas admite-se todas as crenças, submete-se a muitas leis naturais, a fatores sociais e econômicos. Não é mais um Universo, é um “Plurivers”, o mundo da democracia: a política é a discussão interminável entre os partidos, no qual cada um pode ter razão, como todas as religiões da época têm direitos iguais. A discussão, como a sessão parlamentar, continua; e não existem mais decisões. O ponto final desta dissolução política e religiosa é o socialismo ateu, cujo teólogo é Bakunin; sua religião, na qual Deus é um Nada, ameaça-nos com a ditadura do Nada. É nesta situação que Schmitt escreve. Contra a ditadura do socialismo ateísta, que o liberalismo burguês combate em vão. Schmitt acentua a necessidade de uma decisão, baseada na religião ressuscitada, de uma decisão contra-revolucionária. Por aí, ele se aproxima da ciência política da Restauração, onde encontra seu mestre: numa idêntica situação, em 1848, Donoso Cortés proclamou, contra a ameaça da ditadura socialista, a decisão da ditadura contra-revolucionária, para salvar a religião e o Estado.

Juan Donoso Cortés, orador e publicista da Restauração espanhola, lido e admirado, em sua época, por Napoleão III e Bismarck, atirado ao esquecimento completo pelo liberalismo espanhol, ressuscitado por Eugênio d’Ors e Carl Schmitt, era um grande conservador de espírito radical. Ele pensava sempre profundamente, até ao fim. Até a teologia inconsciente de seus inimigos. Até às grandes catástrofes nas quais os nossos erros serão seguidos. O fim do mundo era sua idéia fixa. Seu pensamento era apocalíptico; ele o tornava profeta. Prevê a ditadura socialista, e desejava preparar, contra ela, a ditadura contra-revolucionária. “El mundo — diz ele no famoso discurso de 4 de janeiro de 1849 — camina con pasos rapidísimos á la constitución de un despotismo el más gigantesco u asolador de que hay memoria en los hombres”. Pela doutrina deste aristocrata espanhol, a monarquia legítima não existe mais: fracassou. Entre a ditadura do punhal ateísta e a ditadura da espada católica, as discussões e os adiamentos da burguesia liberal não valem mais. Resolutamente, Donoso decide-se pela ditadura da espada. Ele acredita ter encontrado esta espada em Napoleão III, que salvou o Papa, em 1850, da ditadura do republicano ateu Manzini. É por isso que Donoso torna-se conselheiro íntimo de Napoleão, louvando, entusiasmado, o golpe de Estado: a Igreja e a sociedade estão salvas. Foi o seu discípulo Louis Veuillot que manteve a aliança dos católicos com o segundo Império.

Veuillot viu a catástrofe que Donoso Cortés tinha previsto; mas a história ligeiramente modificou a profecia. Napoleão III, o incrédulo, que tinha escolhido a aliança da Igreja para os seus fins temporais, acabou traindo a sua aliada. A queda do segundo Império, no campo de batalha de Sedan, precede apenas de dezesseis dias a queda do Estado papal e a entrada do exército italiano em Roma. Dois Estados tinham caído; mas a Igreja e a França, ambas, subsistiam. O fim do mundo, o Apocalipse, absolutamente não tinham chegado.

É que o pensamento apocalíptico exagera sempre, e desmesuradamente, confundindo as decisões humanas e as decisões divinas. Sempre, ele sabe melhor as vontades de Deus do que os homens podem prever. Assim, a doutrina da Restauração tinha visto, na queda da aristocracia, o fim do mundo, encontrando-se com o apocaliptismo dos socialistas que se aproximavam, por sua vez, do apocaliptismo dos primeiros sectários cristãos; apocaliptismo que volta, hoje, em vista da queda da burguesia.

A maneira de pensar de Donoso Cortés é apocalíptica; quer dizer, ela é sem história. É por isso que o pensamento de Hegel o revolta; as mediações dialéticas, são para ele, um meio de fugir à decisão: “O Tribunal foi constituído para julgar entre Cristo e Barrabás, e Hegel nos propõe o adiamento”. Este protesto é significativo. O apocalipse é sempre impaciente. Seu espírito de decisão desejava interromper, pela força, o curso da história; ele desejava empregar a força para parar a história. Mas o cristianismo não se submete a esta decisão; porque o cristianismo é uma religião eminentemente histórica que não vê, na história, a garra do diabo, mas sim o dedo de Deus. O cristianismo é uma religião escatológica, absolutamente não apocalíptica; conhece apenas um único fim do mundo.

Daí resulta a incomensurabilidade da teologia cristã e da “teologia política”. Mas não se saberá fazer a demonstração senão aproximando a história da teologia; devemos a Erik Peterson, esclarecimentos preciosos.

Aristóteles acaba o décimo segundo livro da Metafísica, “o livro teológico”, pela citação da Ilíada, cap. II, vol. 204: “a policracia não é boa, é preciso que um só seja rei”. O filósofo funda sua teologia monoteísta sobre a concepção de uma “monarquia divina”. Durante séculos, esta concepção ficava inapercebida; o politeísmo pagão e o dualismo platônico resistiam. No começo da nossa era, o filósofo juiz Philon volta; tira partido da “monarquia divina” aristotélica para provar a superioridade do monoteísmo judeu sobre os numerosos deuses dos pagãos. Philon é muito lido pelos padres da Igreja; os apologistas Justino, Taciano, Teófilo de Antioquia o aproveitam. O reino de um só Deus é coisa escandalosa, inacreditável, dizem os pagãos. Mas o Império Romano é governado por um único príncipe, e esta monarquia lhe convém muito mais do que uma multidão de pequenos tiranos com os quais podemos comparar os deus pagãos. Por esta comparação de fins apologistas, a “teologia política” estaria quase terminada, se não surgissem bem cedo as dificuldades. A seita dos Monarquianos, que nega a Trindade, apodera-se do pensamento: a monarquia romana culmina na única pessoa do imperador; da mesma forma, a monarquia divina culmina na única pessoa do Pai, e não na Trindade. Tertuliano responde: o imperador não se aproveita muitas vezes de seu filho como corregente? Vê-se que estamos no tempo dos imperadores-adotivos. Bem cedo a seita dos Subordinacionistas declara: Jesus Cristo não é o verdadeiro filho do Pai, mas unicamente o seu filho adotivo. Atanásio luta ainda contra este raciocínio, utilizado pelo arianismo. A “monarquia divina” caiu nas mãos dos sectários. Mas ela cai também nas mãos dos pagãos. Celso, o maior inimigo da Igreja é, em política, uma espécie de federalista; a monarquia romana, diz ele, tem um único imperador, é verdade; mas esta monarquia está baseada numa pluralidade de nações e de países dos quais cada um tem os seus deuses, que abala esta pluralidade pelo culto parcial de um único deus, do deus dos judeus, priva as outras nações de seus cultos, abala o Império; o cristianismo, diz ele, é “stasis”, sedição.

Esta denúncia era muito perigosa. O grande Padre Orígenes a isso responde com um raciocínio complicado que encerra toda a “teologia política”. A pluralidade das línguas; ele deriva, pois, da confusão das línguas em volta da torre de Babel, e é apenas uma punição dos nossos pecados; a diversidade de línguas impede o culto do verdadeiro deus. Mas no tempo em que nasceu Jesus Cristo, Deus procurou unir, por Augusto, todo o Império, para restituir a paz e tornar possível a propagação da verdadeira religião pelos apóstolos. A “Pax Augusta”, a Paz Augusta, é um acontecimento providencial; a monarquia romana é o complemento do reino de Deus. A paz augustana é apenas o precursor da paz apocalíptica do reino milenar do Cristo, onde não haverá mais nações nem línguas, onde se falará a língua dos anjos. Pode-se notar que, no começo da teologia política, o apocalipse já aparece.

Eusébio de Cesareia ousa acrescentar: o que Orígenes tinha previsto para o futuro apocalíptico, Eusébio o vê no presente. Aquilo que Augusto preparou, Constantino concluiu: um Deus, um imperador, uma monarquia. O que era, antigamente, uma apologia da religião, é então a apologia de uma organização política. Efetivamente, o bispo Eusébio é o capelão, o conselheiro eclesiástico do imperador Constantino, e esta apologia deriva de uma necessidade política do imperador. Na época desta apologia, Constantino era ainda pagão, e era Romano, habituado à utilizar a religião como um instrumento de governo. Ora, ele tinha necessidade urgente deste socorro. Todas as bases da ordem e da autoridade estavam abaladas como na época de Donoso Cortés e de Carl Schmitt, e a Igreja parecia a única base possível da unidade do Império. (V. Guglielmo Ferrero, A Ruina da Civilização Antiga, pp. 202–203). A concepção religiosa e a organização política se paralelizavam, se identificavam. A “teologia política” está completa.

Mas existe um dogma cristão, o dogma central do cristianismo, que ameaça esta concordância artificial: é o dogma da Trindade. É por isso que existe, nas lutas teológicas pró e contra o arianismo, muito de política, de política imperial. O dogma das três pessoas divinas ameaça a unidade do Império. O ariano Eunômio declara que somente o arianismo pode salvar a unidade do Império, porque ele ensina a unidade da divindade; o monoteísmo absoluto dos arianos apoiará a monarquia absoluta dos imperadores. Os imperadores inclinam-se naturalmente para o arianismo; o que, por outro lado, ameaça a unidade da Igreja. A “teologia política” de Eusébio produz seus frutos: ou o mundo está perdido ou o cristianismo está perdido. Mas ambos foram salvos pelo Concílio de Niceia.

A resolução de Niceia tem um sentido religioso e um sentido político. Adotando uma resolução, desfavorável à política imperial, o Concílio rasgava a teologia política. Condenando o arianismo, ele restabelecia a ortodoxia cristã, mais tarde, esta resolução forçará o Império a abandonar seus apoios religiosos. A concepção da monarquia divina desaparece. Era por aí que o cristianismo continuava erguido, quando o Império romano se perdeu sob os golpes dos bárbaros. Defendendo-se da interpretação religiosa da “Pax Augusta”, o cristianismo sobreviveu ao apocalipse do Império.

A resolução de Niceia suspendeu, em gérmen, a teologia política. Mas o problema é profundamente cristão: o cristianismo não é deste mundo, mas ele existe no mundo. A tentação da teologia política voltará sempre.

O que é deste mundo, é o paganismo; e os estudos de Fustel de Coulanges e de Burckhardt nos ensinaram que, dentro do paganismo, toda política é teologia política. Mas no cristianismo, Niceia nos ensinou que não existe teologia política. O fantasma volta sempre, porque o poder do paganismo continua. A maioria é algumas vezes pagã, o poder o é quase sempre, e todos os ensaios de acomodação são apelos ao braço forte de Constantino, o braço do imperador pagão. Quanto mais se desejasse salvar a “teologia” pela “política primeira”, mais se reconhece que a “teologia política” é uma política teológica.

Esta política teológica deriva da inquietação do destino exterior do cristianismo; é preciso, dizem, admitir o paganismo para se garantir uma estabilidade que é o contrário da verdadeira inquietação religiosa. É a inquietação exterior, política, que não teme a queda do império, o apocalipse. É a inquietação interior, religiosa, que só teme a perdição da alma, a escatologia. O medo da inquietação apocalíptica receia o curso da história, deseja anular uma secularização, o que é impossível. Existe uma conversão ao cristianismo, mas não existe uma volta ao cristianismo. A “volta ao cristianismo” não salvaria o mundo. O cristianismo não existe para salvar o mundo, mas para salvar o homem. O grito apocalíptico é uma decisão que paralisasse a história, não faria senão ligar, cada vez mais, o homem ao século e ameaçar sua alma. O fantasma inatingível do apocalipse desmaia para sempre, quanto mais se aproxima. Mas aquilo que se aproxima sempre, é a escatologia, é o Julgamento.


Texto Fonte: CARPEAUX, Otto Maria. Teologia Política In Correio da Manhã, Nº 14.364, Ano XLI, Rio de Janeiro, 31 de Agosto de 1941. (Suplemento, págs. 1–2). Editado por: Pedro G. Segato.