公羊学概述：改制、生元与西儒会通
我们今天讲的这部经典，叫做《春秋公羊传》。宋朝以后，他被视为「十三经」之一，但实际上，它本身又是《春秋》的「三传」之一。什么是「经」？「经」原本是指绷在织布机上的纵线，是用来织布的，后来就引申为治理、料理，比如所谓的「经世济民」、「体国经野」，这两个词语中的「经」都是治理的意思。但仅仅是治理、料理，还只是技术、方法层面的，它们背后当然还有一个原理、常道，作为设计与实践的依据。所以「经」还有一个意义，就是《广雅》上说的「经，常也。」后人所说的「经」，几乎都是采取《广雅》所作的定义，也即把「经」视为原理、常道，是「道」的同义词。到了汉代，儒教有了「六经」之说——其实在荀子那里就已经有了——分别是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六部载道之书，而「传」则是先儒对「经」所做的解释，代表了孔门的大义微言。
所谓「六经」，按照今文经学的视角来看，就是孔子所制作、留给后人取法的六部大经大法。它们既承载着宇宙运行的法则，同时也是圣人给后王所立的法度。所以「经」本身就关乎到圣人的「制作」，而非完全是自然的常道。那么圣人是哪些人呢？无疑是尧、舜、禹、汤、文、武、周公这二帝三王，再加上孔子。今文经学与古文经学的一个关键分歧，就在于孔子到底算不算圣人。如果不算，那么孔子就只是传经的先师，完全「述而不作」；如果算，那么孔子就是最后一位圣王、「素王」，在「述」之中也有自己的「制作」。今文经学持的就是后一种立场。在今文家看来，《春秋》这部经典就是孔子自己的「制作」与「立法」，在六经中的地位最为崇高。
《孝经钩命诀》记载了据传是孔子所说的一句话：「吾志在《春秋》，行在《孝经》。」从这句话来看，《春秋》就相当于孔子的内圣，《孝经》则是孔子的外王；《春秋》揭示的是后王统御天下的法度以及常道，《孝经》则是遵循、运用此法度的成效。所以，《春秋》和《孝经》无疑是今文经学眼中最重要的两部经典，而公羊学恰恰是今文经学的重要组成部分，因为《公羊传》本身就是对《春秋》大义微言的解读。
《春秋》这部经典有三部《传》，分别是《公羊传》、《谷梁传》、《左氏传》。但在汉代的时候，它的「传」其实并不止这三部，还包括了《邹氏传》和《夹氏传》，只不过最后只有这三部流传了下来。按照后世今文经学和古文经学的分类来看呢，《公羊》和《谷梁》是属于今文经，而《左氏传》则是属于古文经的。但需要注意的是，在西汉的时候，其实并没有严格的今古文之分。按照钱宾四先生的说法，西汉谈到古文，其实专指经学，古文之学就等于经学，真正严格区分今古文的只有《尚书》。但这些经典虽然在名义上是古文，其实都已经转写为了汉代的文字，也就是隶书。只有河间献王私藏的一些经典，那是用先秦文字、蝌蚪文写成的，还有一些则是从民间献给朝廷，但朝廷一直没有转写成今文。那么到了西汉末年、新莽初年的时候，刘歆父子等人开始破译这些经典，就声称发现了与今文经内容非常不同的古文经，并且意图废掉今文经，改立古文经作为官学，这才导致经学有了今古文之分。
今文经学和古文经学是对于经典的两套解释系统，他们对于什么是圣人之道、圣人之法的理解都不一样。要知道，「经」最重要的是要通经致用，那么既然经典的系统不一样，它们的致用方法当然也不一样。这就构成了今文经学和古文经学的一个关键区别。
《左氏传》之所以遭到很多今文学家的批判，理由就是《左氏传》并非真正解释孔子所作《春秋》经文的经典，因为《左氏传》里「经」的部分与《春秋》的原文有很多地方是对不上的。所谓「孔子获麟绝笔」，《春秋》古经截止到获麟就没有了，获麟就标志着孔子受天命、成为新王。但是《左氏传》却不是这样。《左氏传》是结束在智伯灭亡、韩赵魏三家即将划分晋国的时候。那么，既然《左氏传》所载的经文与《春秋》的原经是对不上的，有些今文经学家就提出，《左传》可能只是一部类似于《国语》、《吴越春秋》的独立的史书，与孔子所作《春秋》并没有直接的联系。孔子所作的《春秋》是素王之法，而《左氏春秋》则仅仅是鲁史之遗文。蒙文通先生所持的就是这种看法。
《春秋》当然也是与鲁国的史书分不开的，因为鲁国的史书也叫《春秋》，但孔子所写的这部《春秋》是在鲁史的基础上进行了笔削，加以删改和添增，断以王者之心。所以这以后的《春秋》就已经承载着孔子自己的理念，其中存在孔子的微言大义。但是《左氏春秋》呢，可能单纯就是对原本鲁史的解读。在东周的时候，有很多书都被称作春秋，比如《晏子春秋》、《吴越春秋》等等。按照蒙文通先生的说法，《孔子家语》的别名其实也是《孔子春秋》。因此那时以《春秋》为名的书其实是很多的，而且它们的内容都跟历史有关，或者是国史，或者是私人家史。
在今文家看来，《左氏春秋》、或者说《左氏传》，它只是对鲁史《春秋》之遗文的解读，与圣人的《春秋经》是没关系的，而《公羊传》则恰恰相反，被认为是承载着孔门师传的讲说《春秋经》的口义，与孔子的王心直接相关，因此也就成了今文经学家特别看重的一部文献。
那么这是怎么证明的呢？按照汉时的传说，《公羊传》成书于汉初大儒胡毋生之手。从胡毋生再往上追溯，就追溯到孔子弟子子夏的门人公羊高。据说《春秋》的义理是口传的，并非在孔子那个时代就已经写成了文字。孔子在讲授《春秋》的时候，其实只有经文，而没有传文。对于经文中的微言大义，孔子是以口说的形式传授的，而不是写下来交给弟子诵习。纬书说「《春秋》属商，《孝经》属参」，按照这个说法，孔子把《春秋》传给了子夏，把《孝经》传给了曾子，而这两个弟子日后都成了儒家第二代里开宗立派的大人物，子夏开创了西河学派，曾子则是思孟学派的祖师。那么子夏呢，他在传授《春秋》义理的时候，当然也是像孔子一样口头述说给学生。其中有两个学生就是公羊高、谷梁赤，他们都从子夏这里习得了《春秋经》，而且在家族内部代代相传。到了西汉，公羊家族传到了公羊寿这一代，公羊寿就和他的弟子胡毋生把公羊家所传的这一套《春秋》义理加以文字化，使得《春秋公羊传》正式被整理成书。当然，《公羊传》所见的义理，并不仅限于公羊家族内部的传习，而是也汇集了公羊家族之外许多讲说《春秋》的经师的言论。但由于他们都被统合到《公羊传》之内，也就被一视同仁为公羊学的义理了。
《公羊传》的成书，非但不是公羊学的终结，反而是公羊学的开始，董子的《春秋繁露》紧随其后就问世了。据《史记》的说法，董仲舒、胡毋生是同时治《公羊春秋》的两个大儒，二人似乎是同学，但也有说法说董仲舒是胡毋生的学生，受业于胡毋生。不管怎么说，董子是当时最有名的专治公羊学的学者，而且他也不仅仅是讲学，更要通经致用，让汉朝尽变秦法、复古更化。他进一步推演《公羊春秋》的大义，创作了《春秋繁露》。《春秋繁露》的「繁露」二字到底意味着什么，现在已经不可考了，没有人知道他为什么叫「繁露」。但所有人都承认，它是公羊家治《春秋》的一个典范，承载着董仲舒自己对春秋学的理解。
董仲舒是怎么看待《春秋》的经世作用、怎么看待《春秋》的大义微言的呢？康有为曾经对他的弟子说，如果你们想要学《公羊传》，那么首先就要相信孔子托古改制之说，不然《公羊传》就只是一本「无用之书」，没有什么价值。按照他的说法，托古改制显然是公羊学的一个精髓，也是《春秋》的「第一微言」，至少康有为是这么认为的。这种说法当然也不是空穴来风，而是公羊学本有的一个义例。董子处在汉武帝即位之初，西汉已经统治了半个多世纪，但基本的律法、制度，依然是沿袭秦制。原本在西汉初年，关东还是有一些邦国的，但随着七国之乱的平定，天下似乎重新归于了秦政。然而，自从西汉开国，要求复古更化的呼声就没有停下来过。复古更化直指的就是抛弃所有秦法、秦制，复兴三代之治。但怎么定义三代之治？这也是个大问题，因为实际上战国以后三代之治就已经彻底瓦解了，早就没有人知道三代之治的全貌了。董子以及公羊学则代表了对这个问题的一种解答：既然三代不可复，那就对三代加以因革损益，「通三统」，来创建一种新制度。在公羊学者眼中，孔子就是如此做的。同样，晚清的变法家也正是因为这一点，才选择以公羊学作为自己的思想武器。
康有为是晚清的一个极其特立独行的公羊学者，我们也都知道他是一个积极投身于实践的变法运动家。他想要通过戊戌维新来改变清朝的制度，还想创造一个近似基督教会体制的孔教会，为此到了几乎猖狂妄行的地步。但也许正是因为这种敢为天下先的气势，才使得他门下的弟子多到数不胜数，号称「康门弟子遍天下」，而这些弟子从康有为这里主要学习的就是公羊学。康有为把公羊学的「制作」之义发挥到极致，声称六经其实都是孔子一人创造出来的托古改制之书，然后以公羊学的微言大义贯穿、统率所有经典。可以说，康有为其实代表了公羊学的极端形态。但尽管如此，我还是建议所有对公羊学有兴趣的人，如果真的要治公羊学的话，首先应该去看看康有为的《孔子改制考》，因为这本书最能看出一个公羊学者应有的通经致用、经国济世之心。这本书指向的东西很简单，就是要以其学术来影响现实、改造现实的政治。其次重要的，就是康有为在书中完全贯彻了孔子托古改制之说。虽然他的很多说法现在看已经站不住脚了，但那种精神仍然是很有感染力的，体现了晚清以来西儒会通、以全盘西化来回到三代的大思潮。
当然，康有为的另一部名著《新学伪经考》则可以放一放，先不看，因为这本书声称很多经典都是刘歆伪造出来的——比如《周官经》很明显就是伪作伪造的——这确实显得有些偏激。这种说法虽然也有其道理，但并不一定站得住脚，不能当作公论。而《孔子改制考》虽然也不是完全站得住脚，可它对于儒教以及孔子立法改制的整个源流的建构是比较完善的，而且援引了各种文献的原文来说明孔子在当时就已经想要改制，而不是继承周礼，反而是要损益周礼，开创出一种新的礼以及制度。其次他还强调，在孔子活着的时候，孔门弟子就都已经把他视为一个不在位的圣王、也即「素王」。《中庸》里说「非天子，不议礼，不制度」，那个天子指的就是孔子，孔子是最后一位圣王。当时的诸子百家，无一不想改制立教，但唯独孔子脱颖而出，在后儒努力下，使他的政教在鲁国乃至后来的汉朝实现——这当然就是康有为学说中比较异议可怪的地方了。
康有为的这种说法，也不是突然凭空就发出来的，而是至少代表了清朝学术史上两条线的汇集。一条线就是清朝中晚期的常州学派。常州学派开创于庄与存和庄述祖二人，他们都是常州人，并不只研究《公羊传》，而是研究整个今文经学。当然，今文经学本来就是以公羊学为核心的嘛。常州学派在经学研究上最重要的三个人就是孔广森、陈立和刘逢禄，他们皆针对《公羊传》有一部重要的著作。
孔广森写了一部《公羊通义》，这本书非常重要，是第一部研究《公羊传》比较系统且推陈出新的书，可以说是超过了《十三经注疏》里的《春秋公羊传注疏》。之所以这么说，就是因为孔广森没有十分遵照先儒的师法，而是提出了大量的新见解。比如对于公羊学的所谓「三科九旨」，这本来是有一套家法加以解释的，但孔广森却仅仅沿用了「三科九旨」的名号，其内容则是自己的独创。其次，孔广森还在《序言》里非常难得地揭示了公羊学与孟子的联系。孟子确实提到过孔子与《春秋》的联系，而且把孔子作《春秋》这件事看的很重要。《孟子》文本还收录了孔子自述其制作《春秋》的理念：「吾因其行事，而加乎王心焉。」这直接与公羊家所说的孔子受命为王、改制立法相通。在孔广森看来，古来最善言《春秋》者，莫过于孟子，而《公羊传》所记的义理，也恰恰与孟子相合——这相当于把公羊学与孟子之学联系起来，以孟子为最古的经师，而降低了董子、何邵公的地位。
尽管孔广森所做的是一种创举，可这在公羊家眼中毕竟是不合于家法的。所以在孔广森之后呢，又有陈立作了《公羊义疏》，重新强化了对先儒师法、家法的看重。《公羊义疏》既然是《疏》，那么当然就要奉行「疏不破注」的原则，完全遵照何休《春秋公羊解诂》里注解的内容来疏解。这是此书与孔氏《公羊通义》最大的区别，《通义》显然要自由地多，并不完全迷信董子和何邵公，而是只相信经传，以经传通圣人之心；《义疏》则相反，很看重先师的解释。
常州学派第三个值得一提的儒者就是刘逢禄。刘逢禄其实要比陈立早一些，他没有像陈立这样直接疏解整个《公羊春秋》，而是写了《春秋公羊经何氏释例》，代表了公羊家义例之学的巅峰。什么是义例？说义例之前得先说常例与变例。《春秋》原本是鲁国的史书，但史书在被孔子删削之前的记载到底是什么样的，我们已经不得而知了，只能根据孔子的删削去推断。而我们之所以能够推断，则是因为孔子的删削是有讲究的，不是胡乱删削。那么，史书原本的记录原则、或者说笔法，就被视为常例；而孔子对常例的改变，则被视为变例。变例就是被孔子「加乎王心」的笔法。这种笔法当然是有标准的，每一个变例其实都体现了圣人删改笔削的标准，而这个标准就是大义。大义当然不是只有一个，而是包括了很多条，被统称为义例。义例就是孔子运用春秋笔法的标准，承载着圣人的「王心」。如果说变例是指孔子改变常例所依据的大义、规则，义例则是指《春秋经》都含有哪些大义、规则。二者的所指其实是相同的。
从公羊学的角度来看，《春秋经》的每一个字几乎都有讲究。比如说经文的第一句：「元年春王正月。」看似很短、很平常，但奇怪的是，之后有些鲁公的元年就没有写「王正月」，而是只写了「正月」，这是为什么呢？可见这是很特殊的，其中包含了很多义例。刘逢禄所作的《释例》，就在每一篇首先列举体现了相同义例的经文，然后附上何休的解诂，最后在结尾加上自己的释言。《释例》一共三十篇，共解释了《公羊传》的三十条义例，是刘逢禄治《公羊》最重要的一本书。虽然他也并不只有这一本书，但只有这本书能够算代表作。
刘逢禄也开始把《春秋》运用于现实，从而经世致用，写了《议礼决狱》。尽管经世致用在刘逢禄整个学问中的占比还很小，但这种学风却影响了清朝末年的两位改革先驱，也就是我们现在历史教科书里提到洋务运动时的两个代表思想家，魏源和龚自珍。这两个人都可以算作常州学派的后学，都受学于刘逢禄。所以刘逢禄几乎可以说是清代公羊学史上承先启后的人物。
魏源写了《海国图志》，被称为「睁眼看世界第一人」，但同时他也是一个经学家，而且是今文经学家，写了《诗古微》和《书古微》，从书名就知道他想要探求《诗经》以及《书经》中的圣人之微言，不过实际上除此之外他还寄予了一些政治理想。他也想要变法。但如果只是空言变法，就不太容易为传统士大夫所接受，所以他不得不假装使自己的思想依托于经典——当然，他也有可能是真诚地相信这本来就是圣人之道。
而龚自珍就更有名了，如果说魏源虽然有开创之功，但是人格、学术各方面还都比较有瑕疵的话，那么龚自珍就要干净得多。为什么说魏源有瑕疵呢？因为他写过一个叫《圣武记》的歌颂大清武功的书，此书给人的感觉就是魏源把大清屠灭准噶尔之类的事迹看得很光荣，颇有今日所谓的战狼情结。章太炎曾经评价过这些晚清的今文学家，其中对魏源的评价是最低的，说魏源根本不懂经学，只是想博取一个高名，好来「奸说贵人」。贵人显然就是指林则徐这种达宦者。换句话说，他只是想要构建一套看似能够治国平天下的学说，然后待价而沽，去找达宦者当幕僚，比较有功利性。这是魏源的瑕疵之处。龚自珍则比他要纯粹得多。首先他人格上几乎没得说，廉直且忧世，而且有家学底蕴，是训诂大师段玉裁的外甥，自幼就受学于段玉裁。后来他又拜刘逢禄为师，从刘逢禄这里习得了公羊学，这就奠定了他一生的学术风格，也就是专主公羊，忌言宋学，也厌恶无补于世事的纯粹训诂之学。龚自珍反对空疏无用，强调经世致用，对秦制帝王的藏天下于筐箧之术多有批判，对时政之蔽也毫不讳言地加以抨击，其实是一个颇有狂气的人。不过龚自珍的狂气与康有为自然不同，康有为是欲以教主之姿欲收揽天下人，龚自珍则仅仅是直抒胸臆、显胸中之才华。所以他们虽然同样善于文学，但其文风、文气都似同而实不同。
龚自珍和魏源都出自于常州学派，他们之后就是康有为，但康有为只能算作常州学派的私淑弟子，并非正宗的传人。康有为治学走的是野路子，学无师承，全靠自得，看书也很杂，比较有江湖气。他既继承了常州学派这条线，也继承了四川的廖季平。廖季平和康有为差不多，同样是一个半路出家的今文经学家。据他自己的说法，他一开始学的是宋学，通过学宋明理学来接触圣人之道，但后来突然顿悟，转而开始挖掘今文经学，并且以今文经学来贬低乃至兼并古文经学。这之后，他就一发不可收拾，走上了构建宏大今文经学体系的路子。这个体系实际上不只包含了今文经学，也包含了古文经学，乃至诸子百家、道教、佛教、西学等等，都被熔铸到一起，兼容并蓄，如同大杂烩。当然，廖平确实有学术底子，只是他的原创性极强，而且也非常有想象力。
康有为据说就是在看了廖平的《知圣篇》的书稿以后，才写出了《孔子改制考》。包括《新学伪经考》，也是在看了廖平的《辟刘篇》以后才写出来的。所以一直有人指责康有为抄袭廖平。当然，第一个提出这种指责的就是廖平自己，也有人认为廖平是借此来炒作自己，但我觉得更可能的是康有为确实抄袭了他。而康有为自己对此也比较忌讳，不怎么提及，因为康有为毕竟是实践型学者，本来就不走那种纯粹做学术的路，而是直接去实践自己的道。他是要搞出一些事情来的。而廖平呢，他比较接近常州学派那些人，纯粹只是一个学者，不太有搞事的魄力和能力。
那么康有为说了这么多，无非就是想说明一点：公羊学在汉朝的时候就是一个改制之学，董仲舒把它推出来，就是要让汉朝复古更化，用素王之法尽变秦法。而素王之法呢，就是一个损益了夏、商、周三代之法的一个全新的法。素王指的就是孔子。那么到了清朝末年，常州学派魏源、龚自珍、康有为这些人出来，他们也是要求清朝变法、改革，而他们所取法的对象就不是夏、商、周三代了，而是当时的西方。为什么要取法于西方呢？因为在这些公羊学者看来，西方的一些制度、一些文化、甚至技术，都是符合圣人之道的，乃至是保留了三代失传的制度、文化、技术的。这点其实不仅是公羊学者承认，即使是理学家也承认。儒者本来就是普世主义者，对于现代人的普世价值是比较容易接受的，而不像今天所谓的大陆新儒家这样，把普世价值说成是西方文化。
那么我们重新回顾汉代的公羊学，当它在汉武帝时刚刚兴起的时候，它到底有哪些基本特质。首先，第一个特质，就是维护大一统。《公羊传》一开始就已经说了：「元年春王正月。」为什么要说「王正月」？按照传文的解释，就是为了「大一统」。王就是文王，文王是周的始受命之君，也即周的第一个天子。天子、王者，代表了一种普世性的权力，这种普世性的权力就对应了「大一统」的「一统」。《春秋经》承认、尊重这种权力，因此在「一统」前面加一个「大」字，意思是看重，以这种普世王权为重大。
天下不能无王，这个王就是《诗经》里「普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣」的王，但又和秦制的那种中央集权的皇帝是有很大区别的，因为三代也有这个王，三代的王就是指天下共主。当时的天下是有很多很多邦国的，是多元的，有很多君主，但是所有的君主中有一个至尊，也即共主。夏商周三代的天子都是这样的共主。王这个字在今文学的体系里至少有两种解释，一种解释是通天地人之谓王，王就是沟通天地人三者的一个通道；还有一种解释则是「王者往也」，天下归往之谓王，也即受到整个天下人都推崇、所向往的就是王。
到了秦朝建立之后，虽然秦朝的皇帝也宣称自己拥有普世性的权力，但他和三代的天子依然存在着非常大的差异，因为它是用武力兼并的方式征服了六国，而非是三代的「保民而王」。秦国也打出旗号说自己是为了全人类才把六国那些暴君给灭了，把自己的侵略美化为诛残贼、兴义兵。在秦国自己的宣传里，秦始皇是一个拯救万民于水火的圣主。但实际上，所有人都知道他就是纯粹以暴力和阴谋统一了天下。而汉朝就和秦朝的建立不一样，毕竟有一个大义名分。
秦朝灭亡后不久，当时名义上的天下共主楚怀王、也就是义帝被杀害了，《史记》上说是死于项羽之手。在楚怀王被杀害以后呢，刘邦与项羽开战的名义，就是为义帝报仇。即使到了项羽最后被击败以后，刘邦也不是立刻就登基为了皇帝，而是先由诸侯及群臣劝进，并且像尧舜一样三揖三让，最后才仿佛勉为其难地正式登基。刘邦登基以后，仅仅改变了几个诸侯的封地，整个天下的封建格局并没有改变，彼时的汉朝仍然存在大量诸侯，或者独立，或者半独立，只不过全都承认刘邦是皇帝。可是即使如此，秦的统治模式也仍然被延续下来。一开始还只是关内沿袭了秦制，到了汉武帝的时候，整个天下不分关内关外其实都回到了秦制之下。诸侯虽然存在，但形同虚设。
董仲舒以及当时的公羊家，他们的初衷就是「兴灭国，继绝世，举逸民」——这在《论语·尧曰篇》讲得明明白白，意思就是恢复被灭亡的国家，重新延续那些被断绝的大家族、也即世家、而且让那些为逃避世道而遁入山林的贤者重新现身。这可以说是儒家外王实践的一个纲领，也就是所谓的「复古更化」。但在公羊家看来，汉朝既应该全面回到三代的封建，但又要建立一种不同于三代任何一代的封建，就像唐虞三代的每一个朝代也都有对前朝的因革损益一样。尽管公羊家的目标是如此，可他们还是要「大一统」，要借助汉朝皇帝来完成这个尽变秦法、把秦朝的制度完全更替掉的任务。所以也可以说这就是一种和平演变，与清末康有为、谭嗣同的路线也极其相似。
这样看，公羊学自诞生起几乎就是一种改制之学，而且它还有限制君主权力的措施。公羊学如何限制君主的权力？在《春秋繁露》有一句话很明显指向对君权的限制：「屈民而伸君，屈君而伸天。」为什么要「屈民而伸君」？因为民之性是混沌的，是「性情相与为一瞑」的。所谓「民者瞑也」，民就意味着蒙昧、昏昧。民不仅没有自己立法、产生秩序的能力，反而会为了争夺利益而互相残杀，因此民是需要被管教的。之所以要「伸君」，就是为了要压抑、约束、限制民的这种混沌之性，让民得到管教。如果民没有受到管教、天下无王的话，这个世界就混乱了，就没有秩序了。所以需要「屈民而伸君」。而君王的管教分成两面，一方面是对愚众的直接统治，也即「管」；另一方面则是对愚众的教化，使他们能够向善，也即「教」。由此就引申出所谓的「王教」、「礼教」，以及最重要的「纲常之教」。纲常就是君臣、父子、夫妇乃至兄弟、朋友的伦理关系。以这种人类独有的伦理关系来规范、教化百姓，他们就会逐渐脱离与禽兽没有区别的那种混沌状态，秩序也就更加稳固了。所以，「屈民而伸君」这句话是承认了君权的合法性，承认君主的存在是必要的，理由则是对人类的管教是必要的。
但是，君主该如何创立自己的教化以及统治呢？他该遵循一个什么样的最高原则呢？简单说，君主自身也应该受到管教，因为几乎没有人生下来就是全知全能的圣人。他同样需要受教育，同样需要有约束自己的法度。而君主自身所受的管教，也直接关系到他对天下人所施加的管教。如果君主没有被管教好，天下人当然也不会被管教好。所以董仲舒接着就说「屈君而伸天」，就是以天、天道来给君主加一层约束，让君主也有属于他的管教。
那么天道又是怎么回事呢？人如何体悟天道？董仲舒说：「以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治。」。这句话也出现在了何邵公的《春秋公羊解诂》的开头。那么这句话是什么意思呢？就是说，最终极的地方有一个元，那个元是万化之本，相当于第一因。元具有价值意义，是世间的真、善、美一切价值的一个源头，而它本身又以初始、原始作为含义。也就是说，「元」既是最原始的，同时也是纯粹至善的，而且还是蕴藏着一切价值的。
《春秋经》的第一句话就是「元年春王正月」。这一句话的义理含义其实非常重大，因为它首先说的是元。元是最重要的一个价值，所以被放在最开始。之后是年。元与年其实都是时间概念，但是差异很大。元指的是初始，初始当然也是一个时间概念，但不能像年一样用来计时。《易传》说「大哉乾元，万物资始」，元不仅仅是开始，而且是开始的开始，似乎是不被时间所限定的。严格说，元的确切含义，应该是在时间还未产生之前的、极致的初始，而年则是时间已经开始运行以后的计时单位。十二月组成一年，一年中必然包含了天地运行、四时运转，每一年都是一场循环。
年之后是春，它就是更具体的时间了，就是一年所包含的四时之一。春夏秋冬是一气之运行流转，属于气的层面，也即自然界、自然现象。整个现实世界的这些变化，在古人眼里都是气的变化，而一气的流行也是有发展次序的，分成生、长、收、藏四个阶段。一气最开始仅仅有一个生意，或者说种子，种子真正萌发出来就长成了，长成以后就开始收获，收获完成就藏起来了，然后又开始播种、孕育新的生机。这就是生、长、收、藏。生、长、收、藏就对应了春、夏、秋、冬，也对行了《易经》的「元、亨、利、贞」。元既是最初的那股生意、那颗种子，同时也是贯穿整个发展过程的元气。冬天以后就是春天，收藏以后又开始生长，元气是未曾消散的，所以我们也知道「元年春王正月」的这个春不仅仅是时间观念，而且也代表了元气的流行，王则是排到春的后面，因为它已经是人伦世界里的概念了。
有了元气流行，于是万物都开始诞生，万物中就包括了人类。人类诞生以后，随之也诞生了王者，奉持天道对人类加以管教，抑制人类的混沌之性，以建立养成万物的王政。所以经文在王之后又说到了正。为什么要说正？正的含义是什么？正义、正常、正确、端正、矫正，这些都是正，但正还有一个更重要的含义，就是同时指代政治。孔子说过：「政者正也。」政治本身就带有对正义的追求。如果政治与正义可以分离，这样的政治根本没有存在的必要。良好的政治就是接近于正义、符合正义的政治。但人们对于什么是正义往往有所争议。说白了，正义就是最高善。对儒者来说，最高善就是《论语》里说的「老者安之，少者怀之，朋友信之」，就是《大学》里说的「君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利」，就是《孟子》里说的「人人亲其亲、长其长而天下平」，就是《中庸》里说的「万物并育而不相害，道并行而不相悖」。说白了，就是万物各得其所、人人各得其分。王者之政一定要实现这个最高善，不然就称不上是王政。按照何邵公《解诂》的说法，就是「王者当继天奉元，养成万物」。
如果再分析下去，就要对万物各得其所的所、人人各得其分的分作出定义。什么是万物的所？什么是人人的分？我们先回到「元年春王正月」的顺序，这句话从最原初的元开始，先讲到宇宙宏观的时间，再讲到元气的变化，然后讲到人伦世界，再然后讲到政治，最后就用月将这五个维度收束到一起。月当然也是个时间概念，但它已经经过了元、年、春、王、正的演化，所以既具备气化的属性，也包含了宏观时间的概念，还有一个元在根源处作驱动力。而最最重要的是，与元、年、春相比，它还具有人伦和政治意义。每个王者在受命以后都要改正朔，也就是重新确定哪一个月是正月。只要改了正朔，就意味着他已经成为王者，要肩负起王者特有的政教的使命。如此一来，这个最后的月就具有了很重大的含义，不再单纯是指时间，而是一种由各种原理来贯彻、来指导的时间、是一种具有政教意义的时间，体现了王者的法度。
这就对应到了董子的那句话：「以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治。」境内要想得到治理，首先要使每个诸侯都依法、合法地即位。而如何保证诸侯即位之法能够维持下去？就要依靠最高的天子自己实行王者之政。只有天子实行王者之政，才能端正诸侯之即位，不至于君不君臣不臣。而王者之政本身也依附于一个最高善。只有贯彻了这个最高善，王者之政才成为王者之政。所谓的天之端指的就是最高善，也就是春，春的含义就是一岁之始、四时之首。那种万物都生机勃发、生生不息的气象，就是王者需要体贴的最高善，而这也是天道自身运行出来的至善。所以王者真正体贴、体察的其实是天道。
但是，作为天之端的春，并不是指每一年中所包含的四个季节中的春，而是天地开辟、宇宙诞生之初乃至更之前的那个原始、醇美、生机勃勃但还没有长成的阶段。这才足以称之为天之端，端的意思就是端绪、起源、开端。那么这个开端又是依靠什么才产生的呢？董子说「以元之深，正天之端」，元就是最终极的一个根源，再往上就讲不下去了。因为我们其实无法确定元之深是一个什么东西。如果天道运行有一个端绪、有一个根源，这个根源就叫做元。元其实就是对天之端的强名。
由于儒家把自身以及天地的生生不息当做自己的终极追求，所以它虽然并不讲人格神，但却讲一个承载着生生不息之创化活动的道体。有这个道体，就生；没有这个道体，就死；显发了这个道体，就虽死尤生、日新又新；遮掩了这个道体，就虽生犹死、犹如行尸走肉。儒家所讲的几乎所有义理，包括道德实践、人是什么、人为什么要道德，都是从生命的根源来讲。而元这个概念，首先就与生的概念相通，它就是指原初之时那种充满生命力、创造力的状态。
从宇宙来说，如果宇宙处于其最原初的状态，那是一种什么景象？这种状态并不能简单说成是静止，因为此时连静止都不存在，而是无动无静、无内无外、无一无多、无善无恶，连时间也没有，一切皆没有。但这种一切皆无的状态同时却也是一个绝对的完美，因为一旦有了动静、内外、一多、善恶的分别，就意味着产生了瑕疵，只有没有分别它才能保持这种完美。但元是可以活动的，虽然它本质上无动无静，但它又即动即静，没有一刻不在活动，一活动就有了时间、有了四时变化、有了万物、有了人类、有了王者政教，一有俱有。
在宇宙刚刚创化、天地刚刚开辟之际，那股开天辟地、创生宇宙的生化之源，其实早在那一瞬间就预定了之后宇宙以及万事万物发展的目的。这个目的就代表了正义与至善。古代的圣王顺遂并达成了这些目的，于是就「止于至善」，「继天奉元，养成万物」，开创了风俗淳美的治世。后王若想废除暴秦的一切苛法，就同样要「止于至善」，法天、体元、居正，从而复古更化。
这套元的哲学具有很多深微的内涵，但最显而易见也最重要的一个内涵，就是对君主加以约束。董仲舒承认君王的存在是必要的，君王存在的意义就是要统治、教化人民，约束人类的混乱的本性。如果没有君王，就等于没有了秩序，人民会再度陷入混乱。在这方面，他和荀子比较接近，但也与荀子不同，因为在董子看来，君主并不是任凭己意来管教人民，而是要秉持天意、尤其是要继承那个「元」，成为在人间养成万物、参赞化育的圣王。什么是圣王？首先每个君主理应都既是君也是师，君强调的是政，师强调的是教，而圣王的圣就代表了他的德行很优秀，足以担当教化的责任，成为一个很好的老师；王则代表他是一个合格的、贯通天人一个君主，能够顺应天道维持王政。所以圣王这个概念本身就是关于管教的概念，其内涵类似于一种完美且娴熟的管教专家。
那么，如何成为这种管教专家？作为一种技术来看，成为圣王是有其途径的，并不能完全凭借天才。这个途径就是通过修身。《中庸》说：「斋明盛服，非礼不动，所以修身也。」还说：「知所以修身，则知所以治人。」这两句完全可以从公羊学的视角来进行解读。圣王的修身，是使自己完全约束于礼，而这个礼也并不是荀子式的后天人为制作的规矩，而是天道、天理。《礼运》里的礼就是这种含义。所谓「非礼不动」，就是使自身的运行完全效法天道，天人合一。君主毕竟是一个无限体，是一个权力无限大的存在，而天也是一个无限体，他覆盖众生，而且始终都持续着一气的运行、天地四时的流行。而王者作为人间的无限体，他当然也要效法天来行事，这是他的正位。这就等于用天道来把王者约束起来。真正优秀的君主就是使自身完全遵守天道的君主，只有遵守了天道才有可能实现最高善。
但天道也还算不上最终极的东西，我刚才也讲过了，天道背后还有一个元，元才是最终极、最根本的。所以说「继天奉元」，继天后面还有奉元。之所以要说到「奉元」，因为「继天」是很不容易的，天道既看不见也摸不着，它并不是一种成文的法令，也不存在一本叫天道的书把天道包括哪些条目都写好了、只要去遵循就够了，这是不可能的。天并不说话。孔子就说过：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。」所以，如果想要「继天」，就只能从「奉元」来「继天」，因为「元」是最高原则。这与老子说的「人法地，地法天，天法道，道法自然」一样，既然自然是最高原则，那么中间的地、天、道就可以省略，人直接法自然就够了。
所谓「道法自然」的自然指是什么？自然就是自然而然、自生其生、自成其成，而不是到自身之外去寻一个东西，让它来帮助自己成长。同样，所谓「继天奉元」，继天也并不是去寻找一些条文、规矩去遵循，而是恢复、保持那个最原始、最纯粹、最纯洁的状态。这和「道法自然」也有差别，自然是自生、自成，以无事取天下，奉元则是要人去养成万物，顺遂、成就万物的本性，从而参赞天地的化育之功。
这是「继天奉元」最深奥的含义。天的运行和王者的政教，背后所遵奉的都是「元」。说遵奉也不太合适，因为元是一股动力。元是本性吗？当然是，但更严格地说，它是本性的本性。如果说人之性是混沌、混乱、邪恶、善恶混杂的话，如此定义的人之性，从宋明儒的观点来看，其实只是气质之性、自然构造之性，而不是《中庸》所说的「天命之谓性」。人以及万物真正的本性是具有超越性的，类似于基督教所说的超性、神性，而不是一般人所说的人性。孟子说「性善」，就是在说这种性，但是在董仲舒这里，性的含义与孟子并不一样，他所说的性与告子是一脉相承的，也就是「生之谓性」，性仅仅是形而下的生理之性，因此才有混浊、难分善恶等特征。
但是董子还是要承认一个超越的东西，不然人若是只有混沌之性的话，又凭什么能法天呢？元就是这个超越的东西。元为什么深？深就是妙，妙就是微妙，微妙就是不可测，就是让人琢磨不到。为什么琢磨不到？因为人人都被混沌之性包裹着，很难体会到他们生命里这种微妙难言的元。这个元就代表了超越性，使人能够突破自己善恶混杂的本性，去追求最高善、追求道德，乃至上达于天德。「继天奉元，养成万物」。
当然，并不需要人人都继天奉元，甚至实际上只需要王者一个人继天奉元就够了，这是王者独有的义务。王者继天奉元，从而确立政教，其他诸侯、士大夫、庶民百工皆在此政教的影响下自然向善成德。若没有这个政教，而是风俗颓败、纵情恣欲，那么上梁不正下梁歪，百姓就算想要向善也没有这个机会。所以不得不要承认政教。为了承认政教，不得不承认天道；为了承认天道，不得不承认元。
元是一个大本。有了这个元，人类才不是只有混沌的本性。如果说人类完全只有混沌的本性，那他们是如何获得管教的呢？王者又凭什么能免于其外呢？王者也是人类中的一个，他的本性也是混沌的，当然董仲舒并不是说所有人的本性都是混沌的，他是继承了孔子的那个上智、下愚还有中民的说法，孔子说：「唯上智与下愚不移。」就是说，不管政教如何，总有两类人是不受政教的影响的：一类是上智，天生就达到了圣人的境界，生知安行，所以也不需要受管教；还有一类人是下愚，就算怎么管教也都改变不了自己的本性，管教对这类人根本无效。
董仲舒根据孔子这句话，把性分成三种，分别是圣人之性、斗筲之性、中民之性。圣人之性对应上智，斗筲之性对应下愚，中民之性则对应虽然生来就混沌、但能够接受管教的大部分人。而中民之性就是混沌之性、善恶混杂之性，所以董仲舒说：「圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。」
按照董仲舒的说法，历史上那些圣王，尧、舜、禹、汤、文、武以及周公、孔子，他们生来就是天才、就是圣人，是一般人望尘莫及的。一般人只要受圣王的教化就够了。而后世的君王、包括现世的君王、也即时王，他们其实也是一般人，甚至很可能是下愚。而君王位高权重，是人间的无限体，那么最重要的一件事就是对君王施加管教。汉初贾谊提出要教养太子，其实就是要在君王即位前对其加以管教，即使即位之后也要强调师保的作用。
太子是国之储君，国家的最高权力将来迟早要交到太子手上，所以太子一定要接受教化，从小就被管教起来，等管教到了完全接受约束的地步，才能放心地即位。如果太子不愿接受教养，甚至产生叛逆与抗拒，那么这个太子就可以看做下愚之辈，可以根据立贤不立长的原则将他废黜，另换一位皇子当太子。如果太子是上智之辈，不受管教就天生有圣王的德行，那当然是天下之福，但这种情况太少了。韩非就说过，尧、舜这种人，就算没有法来约束他们，也不会胡作非为；桀、纣这种人，就算有法来约束他们，也拦不住他们胡作非为。但是这两种人都是不世出的，很罕见。大部分人、包括君主，其实都属于中民之性，他们既不是天生的圣君，也不是天生的恶魔，而是能够也愿意接受管教。所以教养太子就显得非常重要。
当然，教养太子也只是一个备用措施，是让储君在即位前就熟悉身为王者应该遵守的法度，具备良好的政治素养。这些法度既包括了律令化、形式化的礼法、礼制，还包括了看不见摸不着的天道。至于天道如何解释，则是完全交由儒生负责。这样一来，儒教其实就成为了国教，君主必须服从孔教才是合格的君主、才能成为圣王。董仲舒就是想用宗教来约束君主。这种国家宗教一旦建立起来，实际上就已经约束了君主的权力，而它也造成了一个结果，就是不论在位者是圣人、是中民还是下愚之辈、是残贼，他都很难胡作非为了，因为宗教的教法、天道已经对他有所约束。如果他要胡作非为，就不得不破坏教法、违背天道，那么这样一来，自然就会有像成汤、武王或者汉高帝这样的人来名正言顺地讨伐他、废黜他。
提到国家宗教，就不得不再提到文质。《春秋繁露》讲到三代改制的时候，有一句话非常重要：「一商一夏，一质一文。」什么意思？就是历史上的朝代更迭，其实都是文统与质统的循环。什么是文质？文质也是孔子提出来的。《论语》里有句话：「质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，方为君子。」文和质分别代表了外在的修饰和内在的真质，文就相当于制度，质则相当于自然。但是，制度如果缺失了内在的真质，就只是一个空壳子、虚架子，根本无法让别人信服它、遵守他；同样，如果只是纯任自然的情欲而不加以修饰的话，也就显得太过野蛮粗俗了。因此每个王朝在初创的时候，必然都是文质彬彬的，也就是既有文也有质。如果只有文或者只有质，则是亡国之象，意味着这个国家已经陷入了危机。比如说一个朝代逐渐重文轻质，就会陷入肃杀之气，令人感到压抑和束缚，于是就有一个偏重于质的朝代出来将之替代，建立质统。但是等这个朝代质到一定程度，就又会开始涣散、野蛮，这样就又有一个偏重于文的一个朝代兴起出来顶替它，建立文统。
这样一来，朝代的循环其实就是文统与质统的循环。具体到唐虞三代而言，虞朝、商朝是质统，夏朝、周朝则是文统。商朝在儒家的诠释里，是一个尚质的朝代，他的质特别厉害，具体表现就是对鬼神的信奉，所以也有一些记载说商朝「尚敬」、「尚鬼」。尚质到了极端，当然会有问题，但在成汤刚刚开国的时候，它也是文质彬彬的。商朝尽管属于质统，毕竟也要有一些文饰加以补充。可是随着商朝的建立，质的那面逐渐越来越浓重，文的方面越来越少，就陷入了一种堕落腐化、酗酒无度、酒池肉林的享乐状态，质特别旺盛，文反而没有了。所以周文王就应运而生，建立了一个文统的朝代，也就是周朝。
提到周朝，就不得不提到周礼，孔子称赞周朝「郁郁乎文哉」，就是说周朝的礼乐文章极其繁荣，粲然明备，但从另一方面，也充满了各种繁文缛节、复杂的规章制度，因为周朝之所以开创文统，就是为了对治商朝末年的无文。不过周朝的礼节、礼教背后同样也有一个亲亲尊尊的精神与本质，同样也是文质彬彬的，但是随着周朝的建立呢，质的一面逐渐流失，只剩下一个干巴巴的文，于是就不可避免地礼崩乐坏、只剩下虚礼了。因为一旦没有了那个质，文就会显得越来越多余无用，人们会觉得他非常束缚生命，开始怀疑自己为什么一定要遵守礼乐。所以孔子才出来建立一个质统的新王朝。
孔子当然是要挽救周文，因为周是他所继承的王朝，但他建立的是质统，而不是文统。跟二帝三王一样，孔子作为开创之君，他的法度也是文质彬彬的，并不是完全抛弃了文，而是把文降低到次要地位，居于质统之下。孔子非常盛赞周文，他曾经说：「郁郁乎文哉！吾从周。」就是承认周公的礼乐确实具有灿然之美，但孔子并不把它视为最主要的东西，因为他要以质救文。孔子的仁其实就是孔子所找到的质，孔子就是要以仁义对治周文的疲弊，并且对整个三代之制加以损益。所以，孔子的「述而不作」其实只是停留在「文」的层面；在「质」的层面，孔子是大作特作的。
孔子所立的这个法度，我们已经初步看到了雏形。如果对照到历史里，商朝所谓的质统就是说他的宗教感特别强，凡事都要问鬼神、都要占卜，每一天几乎都要祭祀，而且还存在人牲、人祭。而到了周朝呢，就是反过来，相对于商朝来说大大压抑了那种宗教感，不再特别看重于鬼神，而是以宗法、周礼来维持他的秩序。周礼说白了就是封建贵族的习惯法。这些都是文统的特征，但一旦质开始流失，人们不再知道为什么要遵守习惯法、遵守周礼的制度，就不得不有一个人出来，为其注入新的精神，建立一个质统。这个人就是孔子。所以孔子才是素王。他建立了一套既继承了传统、而又有所开新的法度、制度。如果用董仲舒的说法来看，孔子其实就是恢复了殷商的宗教传统，重唤人们对上帝鬼神的畏敬。
按照廖平的说法，民主就是孔子之质，礼教就是孔子之文。所以孔子建立的法其实是个民主之法。民主体现的是什么？照清末儒者来看，民主就是上下通情、万物一体，而议院则是一个通民气、达民情的场所。正因为礼教僵化到了一定程度，造成上下隔绝、等级森严，所以孔子就设议院、开国会、官天下、建联邦，以民主之法来对治等级与尊卑、补救崩坏的礼乐文明。而今天西方的制度无疑是与孔子的质统相通的，所以正应该取法于西方，以完成复古更化。
廖平的说法虽然惊世骇俗，属于典型的「非常异议可怪之论」，但也反应了那个时代的一股西儒会通的思潮。不论是魏源、龚自珍、廖平还是康有为，他们都想在他们那个年代实践公羊学，用自己的经术指导政治，继承孔子改制立法的精神，建立新的制度。这其中，魏源和龚自珍还只是技术性的运用，但到了康有为这里就不一样了，因为康有为想要真正建立起一个宗教，而他创教的依据就是公羊学，也包括了一些宋明理学、大乘佛学、庄子、墨子以及耶教。这其实主要还是从廖季平那里继承的。
总的来说，康有为当时确实是打动了一些人，比如谭嗣同。谭嗣同是一个有良知、想要让中国民主化、最后也为此牺牲的人，他曾经说他期盼孔教也能出一个像马丁·路德的教改家，来对孔教进行宗教改革；因为只要完成了孔教的改革，那么整个清国也都会跟着改革。孔教是清国的根本，清国的整个修齐治平之道都是孔教之道，一旦孔教自己发生了改变，那么当时的清国想要改变也就没有阻力了。而康有为的孔子改制之说之所以立刻就能令谭嗣同心服口服，正是因为前者并不是仅仅要寻求变法那么简单，而是要从经典层面建立一套崭新的、服务于现代化的儒学经学，就相当于谭嗣同所期盼的宗教改革。
今天我们如果重读一下谭嗣同《仁学》里所有提到孔子支持民主、反对君主专制、提成自由平等博爱的段落，会发现他的依据几乎全都来自于《公羊传》和康有为的《孔子改制考》。谭嗣同非常看重公羊学。在谭嗣同这里，公羊学就是中国人接受自由、民主、平等、博爱的一个桥梁，也是孔教自身完成更新的一个跳板。经过谭嗣同极具西儒会通意味的公羊学诠释，孔教几乎就成了一个自由，民主，平等，博爱之教。
我以为，今人如果想要成为真正的公羊学者，就要避免走那种离现实政治特别遥远的路，而是时刻对政治、也对社会保持着自己的关怀。因为公羊学的精髓是改制，不能像廖平那样只是谈玄说怪。廖平越到晚年，他的学说就越让人听不懂，越来越稀奇古怪、天花乱坠，成了一种没有学术意义的空谈。这种空谈和宋明理学还不一样，宋明理学有严格的话语体系，而且每句话都是从自身格致诚正的体验而发，但像廖平这样纯粹构建一种大杂烩式的、非常玄虚古怪的经学体系，它既无法指导修身，也不能和政治发生直接联系，最后只能走向泡沫化。虽然我们也应该具有超越于政治之上的更高的关怀和信仰，但这似乎并不是公羊学本身最重要的地方。
所以我们在当今治公安学就要避免走到廖平的这种处境，而要走谭嗣同的路。我的想法是，每个想治公羊学的人，最好都先读一下谭嗣同的《仁学》，因为《仁学》这本书的公羊观即使拿到今天也仍然有生命力，可以先通过看《仁学》来确立一个大本，我们才知道自己该如何从当今治公羊学。《仁学》里的很多社会政治批判，即使拿到今天来看也仍然很有意义。包括康有为的书，也是很值得看的。除了《孔子改制考》以外，《春秋笔削大义微言考》、《春秋董氏学》、《孟子注》、《中庸注》、《礼运注》、《论语注》等等，这些都是值得一看的，因为都被他寄托了托古改制、西儒会通、西化即复古的理念。这种理念非常有意思，说白了，就是西体中用，从儒学角度为全盘西化作辩护。
看完了谭嗣同、康有为的书以后，我接下来推荐的是皮锡瑞和宋育仁这两个人的著作。皮锡瑞是有清一代最后一位今文经学的大家，真真正正以学者的态度来治学，而不像康有为、廖平这样有很多怪异之论。皮锡瑞的学术风格是很严谨、很平实的，但也同样是清末变法维新的支持者。皮锡瑞有两本书可以作为治公羊学的入门作，分别是《经学历史》和《经学通论》，前者很短，后者篇幅较长，但却不得不读。
除了皮锡瑞以外，另一位重点推荐的清末经师就是宋育仁，他的文字也是特别值得看的。从学派归属上说，宋育仁是廖平的同学，二人都师从于王闿运。王闿运这个人并不是一个醇儒，甚至把他称作儒者都是有问题的，准确说他应该是一个帝王学家、一个策士，其行事风格与学术都像是一个更加功利化的魏源。清代治今文学本就有这一路，也即将今文学当作帝王学来治，王闿运所走的这个路线，而宋育仁相比廖平可谓是更加接近其师的风格。而且不管是王、廖还是宋，背后都有张之洞的影子，毕竟他们讲学的所在地尊经书院本来就是张之洞创建的。张之洞最有名的就是鼓吹中体西用，以纲常名教为体，以西洋技术为用。他对变法、立宪的态度很模糊，似乎是朝廷什么态度，他就也采取什么态度。朝廷不想变法，他就鼓吹中体西用，表示支持；朝廷想要变法，他就把中体西用雪藏起来，同样表示支持。那么在张之洞和王闿运二人的影响下，宋育仁不可避免地也沾染了一些帝王学的气息，但难能可贵的是，他能够守住身为一个儒者、身为一个今文家的立场，一方面坚决反对秦制、拥护联邦及地方自治，一方面也是千方百计地、积极地把公羊学运用到政治层面。
他不像康有为，康有为在辛亥以后就越来越走样了，一方面想要保持帝制，和清遗民群体关系密切，另一方面又开始反思，既然都已经民主了，那么他的孔教理论的意义是什么？按照他对公羊三世说的诠释，升平世是君主立宪，太平世是民主，既然现在连民主都已经实现了，太平世都已经达到了，孔子改制的意义又在哪里呢？所以康有为就开始提出新的理论来修正他的学说，使孔教仍然有在新时代里活动的空间。他写了《大同书》，但是《大同书》在其生前只刊行了一部分，并没有全都刊行。康有为把大同的标准设置得太高，已经沦为纯粹的空想，而且孔教在这个体系里的位置也变得可有可无。虽然书中也有一些颇不错的内容，但难以掩盖整体的不尽人意。康有为之所以没有在生前刊登全书，可能是因为他自己也知道，自己在民国的所作所为多是为了小康，而不是为了大同。他是一个非常矛盾的人。
而宋育仁则是比较难能可贵的。首先，他在清朝末年就已经提出了《复古即维新论》，思路接近于康有为，认为全盘西化就等于全盘复古，唐虞三代之古与英美法德之新是没有矛盾的。他能这么说，当然也和他率团访问欧洲有关，他亲眼目睹了欧洲的政治、社会和风土人情；辛亥以后，他也没有像康有为那样头脑忽然就不清楚、不知道自己该干什么了，而是非常恰当地依据公羊学提倡地方自治。
在他这里，据乱世、升平世、太平世这三世分别对应了割据、联邦、封建。宋育仁支持联邦和地方自治，但他却只是把二者放在升平世，而非太平世，目的就是把太平世作为一个遥远的理想国，可以承认它是政治上的最高善，是一个未来可能会实现的东西，只是一个预言，并不能直接追求。如果非常向往于太平世，也只能先致力于升平世。他把儒者传统上非常推崇的三代之封建放到了太平世，声称封建是联邦的进阶版。联邦的本质是在割据形成以后，各种割据势力结束对立状态，走向统一，选举出一个共主，并且开始具备作为维系联邦之纽带的礼义。这个阶段就是联邦，对应升平世。他认为，人类从野蛮初步走向文明，走到羲农黄帝的那个阶段，就相当于联邦阶段。然后呢，当联邦进一步发展，整个世界没有任何一个割据势力还没有加入联邦内部的时候，国的概念就发生变化，由原本的割据势力为国，转化为人人皆有一个国、人人皆国君，这个时候就进入封建阶段了，所谓的封建，所封的是爵位，所建的则是国。人类在联邦时代就已经开始建国了，但真正达到建国的极致是在封建时代，因为此时每一个人都有自己的爵位和国家。
宋育仁认为，中国国家的历史呢，从天造草昧之世进入羲农黄帝之世，就是从原始野蛮的氏族割据阶段进入了有会盟、有礼义的联邦阶段。再由羲农黄帝之世进入唐虞三代，就是从联邦进入了人人有士君子之行的封建阶段。虽然三代已经是世袭家天下了，但它的封建本质没有变，甚至还有了周礼，周礼就是对封建井田的保障。至此为止，中国一直在进化，但是到了春秋时代，中国开始退化，从西周之封建退化到春秋之联邦，春秋五霸就是联邦的五个共主，以礼义来维持联邦的统一，内诸夏而外夷狄。诸夏就是联邦，夷狄就是联邦之外未加入联邦的割据。到了战国，又从联邦退化到割据，礼义荡然无存，此时的七雄实则已经与夷狄无异，也与羲农黄帝之前的天造草昧之世无异，彻底退回到了野蛮。但中国的退化并没有至此结束。秦并天下以后，中国实际上连割据都算不上，退化到了连夷狄都不如的地步。因为那个时候虽然没有了割据，但却以天下奉一人，整个天下都被皇帝一人霸占为己有，简直是比野蛮还野蛮、比夷狄还夷狄。
所以宋育仁就在此基础上提出，今世儒者的当务之急，就是要贯彻《公羊春秋》的改制之说，把自春秋以来的退化扭转为进化，至少要建立一个联邦，进入升平世。而三代之封建则被宋育仁抬升为了在联邦体制建立以后的一种永恒的向往。当然宋育仁未必真这么认为，这只是我理解的，因为我认为他所构想的这种封建实际上是不太可能从现实实现的，只能作为一个正义、一个最高善，就像熊十力所说的「群龙无首」的太平世一样，只能高悬着。熊十力其实也受了晚清公羊学很大的影响，虽然他对康有为比较鄙夷，多有批评，但他的《原儒》、《读经示要》之类作品的灵感明显来自于康有为。
所以宋育仁是很值得研究的，他这一套在今天也很有价值，可以进行新的诠释，但今天学界似乎还没有怎么注意到他。除了宋育仁之外，再推荐两个人，就是廖平门下的两个在治学方面既得师传又颇为严谨的弟子：蒙文通和李源澄。他们已经是比较晚的一辈的学者了，著述也以白话文为主，但并不像其师那样有很多怪异之论，反而比较严谨平实，接近于皮锡瑞。李源澄的代表作就是《诸子概论》和《经学通论》，都不长，可以配合皮锡瑞的作品一起读，当做公羊学的入门书。蒙文通的代表作就特别多了，可以直接看他的全集，但他也有很多瑕疵之处，因为他还是继承了公羊学的那种反古文的倾向，非要贬低古文学，而且尤其贬低《周官》、《左传》，进而贬低周朝乃至周公，把《周官》的国野之别说成是周人对殷人的「种族歧视」。这其实也反应了大多数今文家的立场。今文家一般都不会承认孔子只是一个「吾从周」、完全想维护周制的人，而且咬定孔子要开创新的制度。这个制度当然也继承了周制，但并不是周制，也不是秦制，反而要改造秦制。虽然公羊学标榜的是「复古更化」，但「复古」本身就蕴含着「开新」、「维新」。当然蒙先生是并不主张孔子本人改制的，而是认为汉之今文家乃是对诸子百家之总结，因此能超越周制、秦制而建立一种新制度，「当一王之法」。
我刚才也提到了熊十力也受过公羊学的影响，从他的《读经示要》、《原儒》等书很明显就能看到这点。但是熊十力有一个很大的问题，很多公羊学家也都有这个问题——包括谭嗣同、康有为等人也避免不了——就是他们缺乏对历史的识见，对古人的史书体会不深，总是从经的立场上去校正、批判历史，无法忍受历史中那些不合于经的现象，比如不平等或是党派倾轧。他们非常同情历史上那些理想主义者，反而对那些受理想主义者之害、而批判理想主义的人非常不满。熊十力就很典型。所以熊十力的书经常有一些自相矛盾的话，他对历史的一些评论也常常令我不能接受，尽管他的文笔确实气象非凡，写的是真好。这一点他与康有为是很像的，康有为同样有许多幼稚肤浅之论，但文采较佳。不管怎么说，我不推荐初学者看熊十力的书，因为他有太多太多不通之处了。尤其是在49年以后，他向共产党妥协，想要使儒学在共产党统治的环境里仍然得到传播，他做了非常多的让步，包括把孔子说成是一个社会主义者。这对我来说是无法接受的。
如果要入门的话，我推荐先读谭嗣同的《仁学》还有康有为的《孔子改制考》，其次是皮锡瑞、宋育仁、李源澄的书，都可以读。蒙文通和熊十力其实都有瑕疵，不太适合读，但是都可以读，都很有启发性。廖平也可以读，但廖平的这些人里最需要保持距离的一个，因为它的异议可怪之论太多了，不可信的东西太多了。至于常州学派那些儒者的书，则是有余力的话就一定要去读，读他们的书对公羊学者来说就是打地基，培养基础。但是也不能仅限于此，要试着推陈出新。像龚自珍、魏源这些人的言论，其实很多都已经过时了，只有身处在他们所处那个时代或许还有些道理，至于今天我们该怎么说、该怎么用公羊学去影响今天这个现实，这就又值得每个儒生自己体悟研究。
我非常不喜欢蒋庆、曾亦、孟晓路那些人讲的公羊学，一直觉得他们有非常强烈的投机倾向。为什么这么说呢？因为他们明明看到公羊学自清朝末年以来一直是西儒会通的一个桥梁，却就是要对此加以否定，还要千方百计地说儒家和西方的民主是不同的、是隔绝的，把民主特殊化为西方文化的产物。而他们所构建的那套制度、所谓的儒教宪政，实际上也是漏洞百出、只是想要儒化共产党罢了。比如蒋庆就提到什么太学监国，还有什么三院制。就算共产党真的接纳了这套制度，对于实际政治环境也不会发生什么变化，顶多是党员们全体改信儒教，换了一套名义和形式继续维持从前这套一党专政的统治模式罢了。说难听一点，蒋庆等人的学问，完全就是曲学阿世，不要说不能和董仲舒相比，就算和康有为相比也是远远不如的。
那么就说到这里，对于公羊学。
