Michel Henry en La Bramarine (Lot), 1986

La subjetividad originaria

Entrevista a Michel Henry

Traducción de Roberto Ranz

Una teoría ontológica del sujeto, ¿no es algo abstracto que ha de recurrir a la psicología, a la sociología, para “concretizarla”? La sola inmanencia da cuenta del carácter monádico del sujeto pero, ¿acaso no nos revela un sujeto anónimo? Las características particulares que parecen definir la personalidad individual, ¿no hay que buscarlas por la vía de la transcendencia y del mundo, esto es, de un análisis del orden de las ciencias humanas?

Su pregunta es muy importante. Es verdad que según los fenomenólogos, cuya situación es por otra parte pareja a la kantiana, la subjetividad es a la vez anónima e impersonal. Mi posición es totalmente diferente: pienso que la subjetividad no es ni universal, ni impersonal, ni general, y que por su estructura es necesariamente individual. En efecto, si se abandona la noción clásica que concibe un sujeto para el que hay objetos, para el que hay mundo, y que por ende puede ser perfectamente impersonal como el sujeto kantiano, y se la reemplaza por la concepción de una subjetividad inmanente, que recupera de hecho la definición misma de la vida, entonces de lo que se trata es de un «experimentarse a sí mismo». Solo esto es fenomenológicamente efectivo y constituye esta experiencia, esta vida. Por esta razón me abstengo en lo sucesivo de utilizar el concepto de «sujeto» con el fin de evitar todo equívoco con la acepción kantiana. Por consiguiente, la subjetividad solo es posible como algo individual. El campo transcendental impersonal que encontramos en la obra de Kant, de Sartre o, en algunos aspectos, de Husserl –que ha querido lo contrario pero no ha podido fundarlo-, es para mí una noción absolutamente ajena. Sobre esta cuestión, tanto la filosofía clásica como la fenomenología comparten un mismo fracaso vinculado a su atadura con la intencionalidad, con la apertura al mundo.

Ello no significa que mi concepción de la subjetividad pueda ser asimilada a la noción tradicional de «persona». Desde la perspectiva clásica, en efecto, la persona aparece como una realidad autónoma. Sin embargo, si la subjetividad es ciertamente una ipseidad, a mi juicio este yo me aparece en realidad como algo fundado en la vida; dado que esta subjetividad se auto-experimenta a sí misma, puede nacer cada vez en ella un yo y fundarse en un acontecimiento que lo excede. Yo no soy una suerte de mónada agente de su propio origen: soy más bien como un remero en el mar. Soy llevado por la vida. Este punto es difícil de concebir. Sin duda, todo lo que experimento es a mí mismo y, sin embargo, mi pasividad respecto a mí mismo implica necesariamente la presencia de un Fondo[1] que me lleva. La idea de Deidad en el Maestro Eckhart podría aportar algo de luz. Una suerte de presencia me hace ser yo y no puede cumplirse sin que yo sea –Eckhart decía que si yo no soy, Dios tampoco-. Su estructura misma hace que yo sea engendrado y llevado por ella. El yo no es naturante sino algo naturado. O, más bien, el yo es sobre el trayecto de un naturante a un naturado, y por esta razón se experimenta a sí mismo. Su pregunta afecta efectivamente al núcleo de las cuestiones que me planteo en la actualidad.

¿Pero no podemos acaso comprender la realidad de la persona como una «mezcla» óntico-ontológica, un complejo inseparable de inmanencia y de elementos transcendentes?

Con la condición de que insistamos fuertemente en lo que usted denomina el elemento ontológico. Creo que el término «persona», en su sentido habitual, es una suerte de auto-objetivación. Nunca pensamos este acontecimiento transcendental de la subjetividad en el que nace cada vez una experiencia a una individual y determinada, particular, sustituyéndola siempre por su objetivación. Y en el fondo, cada vez que utilizamos los términos «persona física», «cualidad física», reemplazamos este acontecimiento de la venida a sí de la vida -que es la estructura original del ser- por su simple representación que la contamina. Si a este respecto uno evoca inmediatamente las relaciones sociales, las pulsiones, etc., no es por azar Pues se trata en todos estos casos de un acontecimiento insertado en el mundo, que hace de la persona una entre las otras, es decir, un individuo empírico, que en lo sucesivo sustituye a la subjetividad viva originaria en calidad de autoafección del ek-stasis, una autoafección que no puede quedar sometida de manera absoluta al horizonte del mundo. Ahora bien, cuando se practica la psicología, necesariamente se opera de este modo y se pervierte de manera profunda la esencia originaria del yo vivo. Cuando se habla de ego, de ego transcendental, se trata ya inevitablemente de una simple representación del ego sujeto. Esto se observa de forma clara en Kant, por ejemplo, cuando evoca «la intuición intelectual del yo pienso», que no es en realidad más que su representación. También en el plano transcendental se ha operado esta sustitución y Husserl, cuando habla del «sujeto anónimo», del «constituyente último», quiere retornar al acontecimiento primordial. Pero es incapaz de hacerlo pues no dispone de una teoría de la auto-afección, que él reemplaza constantemente por una teoría de la constitución destinada por lo demás a pensar la parte constituyente. Se enfrenta uno entonces a un anonimato del que no se sabe ya qué decir. Por ello es preciso resituarse constantemente en la vida transcendental, volver al acontecimiento mismo y partir de lo experimentado originariamente, aunque uno no se lo represente en el pensamiento. De ahí mi reticencia frente a la psicología pues, de manera constante y sin saberlo, lleva a cabo esta sustitución. Por eso, nosotros, los filósofos, hacemos un esfuerzo de rectificación para pensar lo previo al pensamiento, mientras que las ciencias humanas consideran ingenuamente al individuo en su estado empírico. Por lo demás, dichas ciencias siempre han confundido el individuo ya objetivizado con lo que somos en realidad, es decir, el acontecimiento originario que siempre es no objetivo. ¡Por esta razón todo lo que dicen sobre el hombre es falso! ¡Y cuanto más afirman y dan una apariencia científica a sus afirmaciones, más se engañan y se tornan seudociencias!

De manera más precisa, ¿procede esta falsificación de la confusión entre dos «fuentes»: óntica y ontológica?

Sí, las ciencias confunden ambas fuentes de manera inextricable. Es cierto que el hecho mismo de hablar de «persona», de «individuo empírico», supone lo transcendental pues de otro modo no podría distinguirse aquel del resto de la realidad óntica, natural, ni hablar precisamente de «individuo». Así pues, la persona psicológica, por perdida que esté debido a esta objetivación, nunca lo está de manera total, pues conserva la sombra de la realidad original, sin la que no podría ser designada desde el exterior y de manera ingenua como una persona. Pues por mal que uno hable de él, resulta imposible ocultar totalmente la referencia ineludible al fenómeno originario. Es así como se crea una suerte de paralelismo entre el discurso de las ciencias humanas y la reflexión filosófica. Esta disociación explica también por qué el hombre y su cuerpo, considerados en calidad de objetos, nos aparecen bajo una luz tan bizarra, precisamente porque es imposible hacer caso omiso de su condición verdadera.

¿Puede su pensamiento ser calificado de humanismo o se sitúa más allá de él?

Se sitúa más allá. Si quisiéramos definir en sentido propio el humanismo necesitaríamos retomar la fórmula que Marx utilizaba en la época en la que todavía era seguidor de Feuerbach: «La raíz del hombre para el hombre es el hombre». Ahora bien, esta tesis me es ajena, precisamente porque toda subjetividad está determinada de cabo a rabo por una pasividad radical que la convierte en vida: el hombre, aun en calidad de ipseidad original, es una suerte de naturado, se genera en la ola de la vida, adviene con la experiencia de sí y en ella. Esta concepción constituye a mi parecer el verdadero humanismo, pues pensar la verdadera naturaleza del hombre exige retornar a este acontecimiento absoluto que eventualmente se podrá calificar de transcendental o de ontológico, y por ende ser pensada como no empírica, no natural. Preservar así la verdadera naturaleza del hombre supone reconocer en él una esencia que, en cierto modo, no es la suya sino la del Absoluto en cuanto Vida en la que nacen los individuos que somos cada uno de nosotros.

¿Esta naturaleza verdadera es propia y única del hombre o es la esencia de toda forma de vida?

¿De toda forma de vida? Sí, sin duda, así es…

¿Entraña ello una visión particular del lugar del hombre en el seno del cosmos?

Sí. Se trata de un lugar decisivo porque según creo no hay cosmos sin subjetividad.

¿Para desvelarlo?…

Sí. No pienso que haya cosmos independientemente del desvelamiento. Y en el corazón de este último está la vida. Ya sea el del hombre o el de Dios, no pienso que se pueda hablar de cosmos sin referencia a la subjetividad de la vida. Creo que la idea de un mundo que pudiese existir con independencia de su desvelamiento, a título de ente natural puro, proviene de una abstracción: el espacio galileano de la ciencia. Es necesario dotar de realidad a este mundo y creer que es el mundo real para llegar a plantear semejante problemática. Mi posición actual sobre estas cuestiones es que esta idea de naturaleza autónoma, cuyo desvelamiento no constituye más que un plus contingente, es una idea segunda, que históricamente data de Galileo, y que yo rechazo. Para mí, el ser de la naturaleza es la autoafección del ek-stasis y, por ende, la ipseidad de la vida. Sobre este punto estoy de acuerdo con Husserl cuando piensa que esta autoafección se origina siempre, en realidad, en el mundo de la vida. Descartes lo ha mostrado claramente a propósito de la sensación, y es lo que voy a intentar hacer a propósito de la pintura en un libro sobre Kandinsky[2]. Así, la obra de arte no es una cosa exterior. Tiene aire de estar en el mundo pero su sitio verdadero es el acrecentamiento de la sensibilidad. En el fondo, la barbarie es la negación de todo lo que acabo de decir: es el objetivismo. Pero como este no suprime por ello la vida que desconoce, y puesto que la vida continúa, está obligado a servirse de drogas, es decir, a favorecer todo lo que supone una huida de la vida. Ahora bien, la primera de estas huidas es la ciencia; la segunda es el mundo de los medios de comunicación, y la técnica la conexión entre ambas. Para decirlo de otro modo: la idea de un ente, en el sentido de Heidegger, al que se añadiría el ser en tanto que su manifestación, supone un prius que implica la hipóstasis del mundo y de la ciencia.

¿Cómo pensar el nacimiento, el advenimiento de la vida a sí? ¿Nos dice la ciencia algo sobre esto? Los elementos genéticos, por ejemplo, ¿proceden del cuerpo subjetivo o del cuerpo objetivo?

¡Del cuerpo objetivo! En este punto estoy de acuerdo con Descartes cuando afirma que no son los padres los que dan la vida a sus hijos. La vida transcendental se da siempre por supuesta cuando se abordan estas cuestiones. La vida transcendental viene al ser a partir del absoluto de la vida y no de elementos ónticos. Lo que adviene sobre el plano de la biología no es, bajo esta perspectiva, más que una causa ocasional. ¡Más aún! Ella no da cuenta en realidad de nada. No se puede inferir de un gen tal o cual rasgo de carácter, como tampoco se puede comprender el color a partir de ciertos procesos materiales. La teoría física establece correspondencias precisas entre tal sonido o tal color y los procesos materiales definidos, pero cuando de lo que se trata es de un sonido o de un rojo en tanto que experiencias subjetivas se produce un salto del que no puede dar cuenta la teoría física.

¿Y la muerte?

¿La muerte? No sé lo que es. En la medida en que el yo es llevado por la vida, es a cada instante. En esto le doy la razón a Descartes y a su profunda teoría de la creación continua: ello significa que mi ego se forma continuamente en el Pliege[3] incesante de la vida. Entonces, que este Pliegue cese y que yo no me forme ya o que yo continúe formándome, es algo que no depende de mí. Pienso que en efecto estamos en las manos del ser o de Dios, como se quiera decir.

La muerte, a falta de experiencia directa, es una idea que tiene su fundamento en la vida. En la medida en que me experimento a cada instante como no siendo el fundamento de mi ser, hago en el fondo la prueba o tengo la experiencia de que puedo morir, de que estoy en manos de este poder. La idea de la muerte es la proyección en el futuro de la condición de un ser que no es el fundamento de sí mismo. Ello no significa, por otra parte, que sea preciso entender dicha condición de forma negativa, sino todo lo contrario. Pues tal condición significa la experiencia misma de la vida como experiencia de lo que me adviene, de esta corriente que se hace en mí y cuya fuente no soy yo. Así, de manera idéntica a esta experiencia, o vinculada a ella, nace la idea de que este advenimiento podría ya no advenir. Existe por lo demás una conexión muy extraña entre la idea de la muerte y esta experiencia de la profusión de la vida, de la sobreabundancia en mí de la vida, sin mí, pero haciéndome a mí y de tal forma que en este fenómeno yo soy por entero yo mismo. Es una cuestión que delimito en la actualidad cada vez más, pero precisamente en su carácter misterioso, enigmático. Más aún cuando no hay que olvidar que todo ello procede de lo patético, de lo no objetivo, y que por tanto no se puede definir como se define un cuadrado o un triángulo. Solo es posible hacer referencia a algo invisible en su presencia misma, a un pathos.

¿Puede decirse que se trata de un retorno al anonimato del ser?

No diría eso. Dudo que haya un anonimato del ser. Ignoro lo que es un ser anónimo en el sentido de la filosofía clásica, de la fenomenología o de la bio-evolución. Semejante expresión me resulta contradictoria. Si hay ser, entonces está vivo, y la vida es lo contrario del anonimato. La vida es la extrema singularidad, la extrema individualidad, la intensidad, el sentimiento. ¡Nada hay menos anónimo que un sentimiento! No, de veras, la idea de tal anonimato me es ajena…

Digámoslo de otra manera: ¿La muerte conduce a la objetividad del mundo?

¿Las moléculas, los átomos? En todo caso es así como se la representa. Pero precisamente uno se representa la muerte en la representación, y su idea está cargada de todas sus categorías: el espacio («ahí estará el cadáver»), el tiempo («será tal día»). La muerte es por ende muy difícil de pensar pues está sobrecargada de aquello que es ajeno a la vida. Tiendo no obstante a descartar estos problemas porque tienen su génesis en la representación. Al igual que todos aquellos relacionados con la idea de la continuidad del alma («¿y qué pasa entonces durante el sueño?»). Todos estos problemas no tienen sentido más que en la representación, pues fuera de ella no hay interrupción; se necesita un tiempo objetivo para que haya interrupción. A buen seguro, no constituyen por tanto objeciones verdaderas, sino más bien indeterminaciones. El ser nos resulta verdaderamente desconocido tan pronto como lo captamos en la objetividad, en el sentido de que se nos escapa constantemente de las manos. De ahí que sea sustituido por el saber científico, que se cree imperial y el único verdadero. Así es el positivismo, el cientificismo. ¡Hay que elegir! Pero eso no quiere decir que se sepa. Lo que procede del saber científico es precisamente aquello a lo que uno no puede responder. Es cierto que desde un punto de vista científico no quedarán más que moléculas…

La ipseidad, por una parte, y la presencia del ente, por otra, ¿no son fundamentalmente enigmáticas, los límites últimos del pensamiento?

Sí, así lo creo, ciertamente…

La idea de misterio es muy fuerte…

Sí. No obstante, circunscribir nuestro decir a la experiencia de la vida significa mucho, pues al menos le hacemos justicia. Y como somos vivientes, este reconocimiento me parece esencial. Todo discurso de otro orden, y especialmente el del mundo abstracto de la ciencia, nos extravía y debe ser denunciado como una fuente de error, de aberración total. Lo que he denunciado en La barbarie[4] es la idea de que «saber» equivale a «saber científico». Existe otra fuente del saber, y el saber científico mismo apela a ella constantemente. Por ejemplo, los psicólogos o los sociólogos hablan sin cesar de otra cosa distinta a lo expresado en su discurso explícito, presuponen constantemente el yo transcendental.

Algunos de sus comentadores leen su obra como una llamada a vivir lo más posible en la inmanencia. ¿Cuál es el sentido concreto de tal recomendación? ¿Tiene el sentido de oponer de manera radical inmanencia y transcendencia?

Lo que puedo decir de todas maneras es que si la vida es una experiencia de sí, que es lo que es en cuanto acontecimiento ontológico, entonces al hombre le es dado apercibirla como tal en él. Este es el caso sin duda de los místicos. Es por tanto posible experimentar esta experiencia de sí. En la mirada misma y en todas las actividades de la preocupación mundana acontece una huida que nos desvía de tal experiencia. No se trata de volver a ella usando tal o cual método, ni de prestarle atención únicamente a nivel reflexivo -algo que solo puede servir de guía intelectual-, sino, sobre el plano mismo de la vida, de vivir más intensamente, de hacer que la vida se sienta a sí misma mucho más. Y creo que los fenómenos de la cultura constituyen tal fin. Son procesos que, cualesquiera que sean sus caminos, tienen una misma finalidad o, mejor, una misma realidad: permitir el acrecentamiento de la vida. Tal es el sentido de La barbarie, un libro menos simple de lo que parece.

Se podría decir entonces que todas las variedades de ascesis desplegadas por los místicos son tentativas para intensificar esta experiencia de sí de la vida…

Sí, supongo. No he estudiado de manera particular la mística, pero desde un punto de vista filosófico me parece probable.


Palabras recogidas por Roland Vaschalde. Entrevista realizada en Montpellier en noviembre de 1986. Publicada en Henry, M. (2004), Auto-donation, Entretiens et conférences, París, Beauchesne, pp. 77–85.


Notas

[1] Esta ortografía corresponde al uso constante que Michel Henry hace de este término a lo largo de toda su obra. La mayúscula está ahí para indicar que se trata menos de una suerte de punto límite como de una fuente ontológica.

[2] Henry, M. (2008), Ver lo invisible. Acerca de Kandinsky (Trad. de María Tabuyo y Agustín López), Madrid, Siruela.

[3] La mayúscula se justifica por el uso establecido por Michel Henry en L’Essence de la manifestation, París, PUF, 1963, por ejemplo, p. 688.

[4] Henry, M. (1996), La barbarie (Trad. de Tomás Domingo Moratalla), Madrid, Caparrós Editores.

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