La democracia de los derechos humanos

Marcel Gauchet

La democracia: de una crisis a otra

Traducción de Roberto Ranz

Introducción

Las siguientes reflexiones son fruto de un ejercicio peligroso pero indispensable: esclarecer la coyuntura histórica en la que estamos inmersos, orientarnos en la oscuridad del tiempo futuro que ya está gestándose. Tienen por objeto caracterizar la situación de crisis que en la actualidad sufren las democracias. A tal fin, pretenden poner en perspectiva esta situación actual tomando como punto de referencia una situación previa de crisis de la democracia, de tal forma que el paralelismo permita destacar los rasgos originales de nuestra situación sobre el fondo de las notas comunes a ambas crisis.

No es este el lugar para examinar las dificultades que un planteamiento de esta naturaleza plantea, pues son patentes. Me limitaré a insistir sobre su necesidad, insuficientemente sentida a mi parecer. ¿Cómo avanzar sin saber dónde estamos? ¿Cómo actuar si no analizamos el movimiento que nos arrastra? Por grandes que sean los riesgos de una empresa de esta índole, no podemos por menos que acometerlos. Por lo demás, resulta igualmente cierto que habitualmente uno afronta los riesgos bien a pesar suyo, de manera subrepticia y con vergüenza, como si el hecho de abandonarnos a la queja, casi sin saberlo, nos previniese contra dichos peligros. Nosotros, por contra, acometeremos esta empresa plenamente conscientes tanto de sus límites como de la imposibilidad de superarlos.

La ambición de la empresa no es solo cívica, esto es, alertar a los ciudadanos; también es de índole filosófica en la medida en que postula que el análisis de esta situación abre paso a una comprensión más profunda de la democracia. Así sucedió en el pasado con ocasión del análisis de los fenómenos totalitarios, síntomas principales de la primera gran crisis de las democracias. Dichos estudios dieron pie a una comprensión renovada, por contraste, del fenómeno democrático. Algo parejo sucede en la nueva circunstancia, esencialmente diferente de la precedente, y cuyo desenvolvimiento arrastra hoy en día a las democracias. Dicha circunstancia pone de manifiesto, a poco que sepamos descifrarla, dimensiones de la libertad durante la modernidad cuya relevancia habíase apercibido de manera imperfecta hasta ahora.

Mi argumentación se organizará en torno a tres tesis:

1. Nos encontramos ante una crisis de creencia en la democracia, una crisis de creencia que no es la primera en su género sino la segunda.

2. Esta crisis presenta como nota específica el hecho de traducirse en la autodestrucción de los fundamentos de la democracia.

3. Esta crisis corresponde a una crisis de composición del régimen mixto en que fundamentalmente consiste la democracia liberal moderna.

¿Qué crisis?

¿A qué nos referimos cuando hablamos de una crisis de creencia en la democracia? La cuestión no es evidente de suyo, y soy consciente de ello. Puede parecer una imagen mediocre, una analogía vaga en el mejor de los casos, fruto de asociar el sentido impreciso de la tan manida palabra «crisis» con la inadecuación del término «creencia».

Ciertamente el hecho de invocar de manera permanente y desmesurada el vocablo «crisis» ha limitado su alcance de manera considerable. ¿Qué no está en crisis? El uso del término crisis apenas es otra cosa que una manera perezosa de poner nombre a unos cambios cuyo sentido se nos escapa. Por añadidura, su aplicación a la democracia presenta una dificultad particular, ya que la democracia es, por definición, el régimen en el que se suceden, sin solución de continuidad, el desacuerdo, la protesta y la puesta en entredicho de las situaciones fácticas. ¿Dónde comienza o se pone término a la crisis fruto de la oposición de opiniones, del antagonismo de los intereses, de la inestabilidad de los poderes electos, de la protesta de los representados o de la reivindicación de independencia de los individuos con relación al orden colectivo, cosas todas ellas inherentes al funcionamiento de un sistema de libertad? No hay que ser muy hábil para acabar argumentando que la noción puede darse por desterrada, puesto que la pretendida crisis es, de hecho, el estado habitual de la democracia.

Estos obstáculos, ciertamente muy reales, no deben constituir sino una invitación suplementaria al rigor. Necesitamos un concepto para aprehender los desequilibrios que pueden afectar al funcionamiento, esto es, a la existencia de esas organizaciones por esencia inestables que son las reuniones humanas: su propiedad ontológica no es otra que ser estructuras según la multiplicidad y la contradicción. No encontramos un término alternativo a este de crisis que pueda desempeñar dicha función. Supuesto esto, no se trata sino de justificar su uso en cada caso, en función de la gravedad de la perturbación existente de facto y del carácter intrínseco de los factores operativos. Se puede hablar de una «crisis de la democracia», tomando nuestro problema como ejemplo, cuando una fracción importante de los ciudadanos llega a rechazar el principio de sus instituciones y apoya a partidos combativos que ambicionan establecer un régimen alternativo, como sucedió en la época de los totalitarismos. El problema no radica en la intelección de un supuesto estado «normal» de la democracia a fin de acomodarse al mismo. Se trata, por contra, de desentrañar las frustraciones y demoras suscitadas por el desenvolvimiento del universo democrático y que cristalizaron, en un momento dado, en esos proyectos de ruptura.

Es posible que alguien me conteste: tal vez sea así, pero ¿cómo podemos hablar hoy en día de «crisis» cuando dichas fuerzas adversas ya no existen, cuando la democracia ya no tiene enemigos dentro de sí, o incluso cuando la adhesión a su principio es la nota distintiva del espíritu de nuestro tiempo? Este es el momento propicio para refinar nuestro concepto de «crisis», que no se confunde ni con la presencia paralizante de oposiciones abiertas, ni con la existencia de simples disfunciones. El hecho de que la democracia ya no tenga enemigos declarados, no impide que se vea agitada por una adversidad íntima, ignorada como tal, pero no menos temible en sus efectos. El hecho de que ya nadie se proponga derribar la democracia no impide que se vea amenazada de manera insidiosa con la pérdida de su efectividad. Más aún: si su existencia queda fuera del alcance de la crítica, la forma en que sus actores la comprenden tiende a disolver las bases sobre las que reposa su funcionamiento. Aunque parezca imposible, acontece una crisis en el sentido riguroso del término, en el sentido de una puesta en cuestión de la realidad de la democracia desde dentro, a partir de los datos mismos que presiden su marcha. Lo que sucede es que la naturaleza del proceso es completamente más sutil que los asaltos del pasado, de igual modo que sus resortes son más difíciles de identificar.

¿Por qué, a fecha de hoy, hablamos de manera más precisa de «crisis de creencia», expresión analógica, convengo en ello, cuyas connotaciones pueden dar pie a que parezca que se flirtea peligrosamente con una vieja teoría del «organismo social» que ya no es de recibo? Aun a riesgo de tal -por otra parte fácil de descartar-, me parece que la imagen tiene la virtud de captar la atención sobre el tipo de historicidad en el que nos encontramos. No se trata en este caso de vicisitudes de la democracia a través del tiempo, de su historia externa; se trata de su historia interna, de la afirmación progresiva de su principio, del despliegue de su fórmula, en una palabra, de su desenvolvimiento. Desenvolvimiento que no tiene nada que ver con el crecimiento de un organismo, así entendido, sino que procede de un proceso endógeno de expansión y de explicación cuya dinámica es imprescindible que captemos. En ausencia de una palabra propia en el registro social, el término «crecimiento» me parece que aporta una aproximación aceptable. Las trasformaciones de la democracia proceden de algo así como un crecimiento, y este crecimiento, precisamente porque no es de naturaleza orgánica, entraña llegado el caso desequilibrios profundos que, por una razón u otra, ponen en peligro su existencia.

La autonomía moderna

Esta esencia dinámica del fenómeno democrático solo es plenamente inteligible si la referimos a su origen. La democracia moderna no se comprende, en última instancia, sino como la expresión de la salida de la religión, es decir, del paso de una estructuración heterónoma del corpus humano-social a una organización autónoma[1]. Dicha salida de la religión representa, para ser más precisos, la formalización política de la autonomía del corpus humano-social. Tal es la definición más global y exacta que podemos dar de democracia. Siempre y cuando dicha autonomía no sea una mera idea abstracta que uno pueda considerar como ya adquirida de una vez por todas. La autonomía es una manera de ser de lo más concreta, que se forma y se afirma a lo largo de la duración temporal, al mismo tiempo que se opera el desgarramiento multisecular de la estructuración religiosa del mundo. Las cosas serían simples si la autonomía fuese un simple principio, pero no es así pues constituye, de manera más fundamental, un modo de despliegue del ser-con-otros. El proceso de salida de la religión es un proceso de materialización de la autonomía que pasa por la reforma del conjunto de los mecanismos organizadores de las comunidades humanas. De ahí que el decurso de esta aventura se vea permanentemente jalonado de sorpresas. Conocemos los principios de memoria, pero los rostros efectivos que dichos principios acaban tomando no cesan de desconcertarnos. Por este mismo motivo, al final de este camino se nos plantean de manera regular todos aquellos problemas relacionados con el dominio de los instrumentos de nuestra libertad. La paradoja radica en que las encarnaciones de la autonomía amenazan constantemente con escapar de nuestras manos.

Así pues, es menester que volvamos nuestra atención a este movimiento de concretización a fin de que podamos calibrar las dificultades que encuentra el avance de la democracia a lo largo de su recorrido. El paso previo consiste en comprender qué significa en la práctica la autonomía como manera de ser de las comunidades humanas.

Resumiendo cinco siglos en algunas frases, esta materialización de la autonomía -concomitante a la salida de la religión- se ha efectuado en tres oleadas y se ha formalizado en tres vectores sucesivos: lo político, el derecho y la historia.

La materialización de la autonomía se traduce, en primer lugar, en el advenimiento de un nuevo tipo de poder, que sustituye al antiguo poder mediador por el que se operaba la conjunción entre lo de aquí abajo y lo de más allá, la sujeción del orden humano a su fundamento trascendente. Este nuevo poder recibe el nombre de Estado, y su originalidad radica en funcionar, siempre y en todo caso, como aquel elemento que opera la escisión entre el cielo y la tierra, siendo el responsable de la inmanencia de las razones que presiden la organización del cuerpo político. La esencia de la política moderna reside en la existencia de este condensador de la autosuficiencia del aquí-abajo.

En segundo lugar, el proceso de salida de la religión se debe a la invención de un nuevo tipo de vínculo entre los seres, con arreglo a la configuración de un nuevo principio de legitimidad en el seno del cuerpo político. La jerarquía que vincula los seres sobre la base de su desigualdad, de su diferencia por naturaleza, refractando a todos los niveles del cuerpo social la relación de dependencia de lo natural con relación a lo sobrenatural, es sustituida por este nuevo vínculo basado en la igualdad de derechos entre los individuos y el contrato firmado entre ellos en base a su igual libertad de origen. Esta redefinición del soporte de las relaciones entre los seres se enmarca ad intra de una trasformación más amplia de los fundamentos del derecho en general. La fuente del derecho estaba en Dios; posteriormente se desliza hacia la naturaleza y, de manera más precisa, hacia el estado de naturaleza, hacia el derecho que originariamente ostentan los individuos: el hecho de su independencia primordial. La legitimidad de la autoridad pública y de la organización del cuerpo político deja de ser trascendente. Dicha legitimidad solo puede emanar ya del acuerdo permanente entre los individuos que componen el cuerpo político y que ponen en común, contractualmente, los derechos de los que cada uno dispone en propio o de suyo. Esta, y no otra, es la revolución de origen y la naturaleza del derecho que ha convertido el derecho moderno -convertido por esencia en derecho de los individuos- en un vector de la autonomía.

En tercer lugar, el proceso de salida de la religión ha acontecido, finalmente, debido a la inversión de la orientación temporal de la actividad colectiva. A contrapelo de la obediencia incondicional al pasado fundador y de la dependencia respecto a la tradición, la historicidad de la Edad Moderna proyecta a la humanidad hacia delante en aras de la invención de su futuro. Este tipo de historicidad sustituye la autoridad del origen, fuente del orden inmutable llamado a reinar entre los hombres, por la auto-constitución del mundo humano en el transcurso temporal, orientado hacia el futuro. Es lo que podemos denominar la orientación histórica, tercer vector de la autonomía humana, puesto que a través de ella la humanidad acaba por producirse deliberadamente a sí misma en el tiempo.

La historia de la modernidad es, en el sentido más profundo del término, la historia del despliegue sucesivo y de la conjugación progresiva de estos tres vectores de la autonomía. Evidentemente, no se trata en ninguno de estos tres aspectos de un surgimiento instantáneo, sino de una expresión que toma cuerpo poco a poco, de una lenta expansión que desplaza y hace añicos lentamente los mecanismos poderosamente constituidos por la estructuración heterónoma. Vemos así cómo la lógica inmanente del Estado se abre paso sobre la base de la lógica de la monarquía sagrada a la que estuvo asociada desde un principio, hasta que la abstracción de la cosa pública acabó por destronar la personificación real del poder. Poco a poco, de manera semejante, la redefinición del derecho en el seno del cuerpo político sobre la base de los derechos individuales revela su alcance democrático. La libertad del estado de naturaleza no puede acabar sino imponiéndose en el estado de sociedad. De igual modo, la orientación histórica se hace cada vez más profunda con el discurrir progresivo de una orientación cada vez más pronunciada hacia el futuro y de una extensión de la acción determinada por su perspectiva. Es lo que comúnmente denominamos «la aceleración de la historia», expresión poco acertada de cara a una percepción ajustada de las cosas. Existe por tanto un crecimiento, en el sentido de una expresión dilatada sin cesar de estas nuevas articulaciones de la experiencia colectiva, a medida que se afloja la opresión del antiguo modelo de organización según el poder de los dioses, la autoridad del todo y la dependencia con relación al pasado.

Desde un principio, este inventario dinámico de componentes de la modernidad comprendido como materialización de la autonomía hace patente aquello que fundamentalmente va a diferenciar la democracia moderna de la antigua. La democracia moderna está basada en tres nociones preliminares o dimensiones ajenas al poder en común de la ciudad antigua: se sirve del subterfugio del Estado; reposa sobre el derecho universal de los individuos; y se proyecta en la auto-producción colectiva. Tres nociones preliminares o dimensiones que añaden una gama de problemas inéditos para los hombres antiguos.

El desarrollo y los problemas de la democracia moderna deben ser analizados a la luz del establecimiento de estos tres vectores. Estos problemas se reducen desde el principio a la cuestión del gobierno de la autonomía o, si se prefiere, del dominio de los vectores de la autonomía. El Estado procura a la comunidad humana los medios para su autonomía; hace falta todavía que los sepa utilizar, los domine y no se deje conducir por ellos. El individuo dotado de derechos da cuerpo al fundamento autónomo de la comunidad humana; hace falta todavía construir el poder correspondiente a esa libertad contractual de los individuos, contra la dispersión y la disolución del poder común que ella puede entrañar. Entre el retorno tiránico de la libertad de los antiguos y la impotencia anárquica de las libertades privadas, la vía es estrecha. La historia, la orientación histórica, hace de la autonomía algo más que la capacidad de darse su propia ley. La eleva al rango de constitución concreta de sí misma. Es preciso todavía gobernar esta producción de sí mismo, que puede desembocar en el más enloquecedor de los desposeimientos. Hacerse a sí mismo ignorando lo que se hace, ¿no supone acaso el súmmum de la alienación, del hacerse extraño a sí mismo? Ahora bien, este es el peligro que corre una humanidad lanzada a la conquista del futuro: perderse.

En la práctica, los problemas actuales de la democracia moderna se reducen principalmente al ajustamiento, a la articulación o a la combinación de estas tres dinámicas de la autonomía: la política, la jurídica y la histórica. Una tarea erizada de dificultades, pues estas tres dimensiones definen cada una de ellas una visión autosuficiente de la condición colectiva y tienden a funcionar por su propia cuenta, excluyendo a las otras. Esta es la razón por la que al principio de estas líneas evocaba el renacimiento del problema del régimen mixto. Dicho problema se plantea en términos que no tienen nada que ver con los de la mezcolanza y equilibrio entre la monarquía, la aristocracia y la democracia, problema, como se sabe, liquidado en la Edad Moderna tras la irrupción del régimen contractualista y la composición del cuerpo político a partir del derecho de los individuos. Ello no impide que la democracia moderna sea un régimen mixto, cuya vida gira en torno a la conjugación más que problemática de sus componentes. Nada hay más laborioso que mantener unidos y procurar que marchen de consuno estos tres ingredientes: los imperativos de la forma política, las exigencias del individuo de derecho y las necesidades de la auto-producción futurista. La discordia es más común que la armonía. He aquí el dilema y el foco de tensión permanente de nuestros regímenes.

El hecho liberal

Entre estos tres vectores de la autonomía, el más espectacular por su poder de arrastre es el tercero y último en acontecer: la orientación histórica. A él se deben los cambios más rápidos e inmediatamente sensibles, puesto que su naturaleza no es otra que la valoración del cambio. La orientación histórica se instala entre 1750 y 1850, desde la apertura de la perspectiva del progreso hasta la toma del poder por las consecuencias derivadas de la revolución industrial. En función de dicha orientación se establece la dimensión más familiar de nuestros regímenes, su dimensión liberal.

Ciertamente, es posible concebir la democracia sobre la única base del derecho. Los principios del derecho moderno, tal como quedan circunscritos desde su origen, bastan para dar una definición completa de la misma. La fuerza de las revoluciones del derecho natural a finales del siglo XVIII, en Estados Unidos y Francia, dan pie a ello, revoluciones con las que nuestros regímenes mantienen un vínculo genealógico directo. No obstante, esta perspectiva resulta en parte engañosa, en la medida en que enmascara el trabajo de reinterpretación del derecho natural a la luz de la historia que ha presidido la formación de los regímenes representativos tal como los conocemos. La orientación histórica es la que ha conferido su sello específico a la organización política liberal que practicamos.

El balanceo hacia el futuro entraña, en efecto, una reorganización completa de la ordenación de las sociedades. Dicha reorganización trae consigo, en primer lugar, un descubrimiento de la sociedad en tanto que asiento de la dinámica colectiva y fuente del cambio; en segundo lugar, legitima tal cosa llevando a cabo la emancipación de la sociedad civil respecto al Estado; y, en tercer lugar, lleva hasta el paroxismo una inversión de signo en las relaciones entre el poder y la sociedad. El punto de vista de la auto-constitución de la humanidad en el tiempo se revela portador de una política de la libertad. El primer artículo de esta política es que hay que dejar libre a la sociedad en tanto en cuanto ella constituye el verdadero motor de la historia. El segundo afirma que es menester dejar libres a los individuos, por los mismos motivos, ad intra de la sociedad, en cuanto actores de la historia. El poder, en un marco como este, ya no puede ser considerado como la causa de la sociedad, como la instancia encargada de hacerla existir mediante su ordenación, ya sea a través de la refracción de un orden trascendente o bien a título de administración de sus necesidades internas. El poder es considerado como efecto de la sociedad. El poder ha sido segregado por la sociedad y no tiene otro papel que cumplir las misiones que ella le encomiende. En una palabra, su sentido no es otro que representar a la sociedad. Una tarea de representación cuyo desempeño por parte del poder será mejor en la medida en que la sociedad sea explícitamente reconocida y el poder sea designado de manera más libre por la colectividad.

Propongo denominar inversión liberal a esta redefinición de las relaciones entre poder y sociedad que da origen al gobierno representativo en su sentido moderno. En este caso ya no se trata de asociar la mejor parte del cuerpo social al poder, como sucedía en la representación medieval; de lo que se trata ahora es de trasformar el poder en expresión de la sociedad, en la medida en que esta última constituye el centro de la creación colectiva.

Del mismo modo, propongo calificar como hecho liberal a este reconocimiento práctico de la independencia de la sociedad civil y de la iniciativa de los actores de la sociedad civil o, para darle una formulación que de entrada resalta su carácter revolucionario, a este reconocimiento de la prioridad y primacía de la sociedad civil sobre el gobierno político –un reconocimiento que consecuentemente supone la admisión de la esencia representativa de la legitimidad política-. Solo la justa traducción de las necesidades de la sociedad puede dar pie a un gobierno legítimo, sea cual sea su forma institucional.

Decimos que es un hecho porque, independientemente de la ideología liberal, esta primacía de la sociedad constituye objetivamente la articulación central de la sociedad de la historia. Entendemos por tal la sociedad que no solo se comprende como histórica, sino que se organiza como histórica. La ideología liberal no es más que una lectura entre otras posibles de este hecho y de los resultados políticos que conlleva.

Dicho de otro modo: nuestras sociedades están dotadas de una estructura liberal en función de su orientación histórica, de su prosecución de la autonomía por medio de su trabajo de trasformación y de producción por sí mismas.

La primera crisis de la democracia

Bajo el signo liberal, la democracia entra poco a poco en las sociedades europeas a lo largo del siglo XIX, según un proceso que puede resumirse en la extensión democrática del gobierno representativo gracias al sufragio universal. El gobierno representativo se apropia en un principio de una versión elitista, reservando el desempeño del interés colectivo a la deliberación de los más responsables y clarividentes. Pero, puesto que a partir de sus propias premisas, el régimen liberal está abocado según la historia a desarrollarse en forma de liberalismo democrático, síguese de aquí que cada actor acaba por ser reconocido como el mejor juez de sus intereses y que la representación es juzgada tanto más eficaz cuanto mayor es el número de actores de la historia común. Esta democratización irresistible de los regímenes representativos es la que efectivamente va a triunfar en torno a 1900.

Al mismo tiempo, este advenimiento del gobierno liberal-democrático va a venir acompañado de una crisis que puede ser reconocida como la primera crisis de crecimiento de la democracia, con los caracteres distintivos que dimanan del hecho de que se trata de una crisis de implantación. Dicha crisis se incuba y se perfila a lo largo del periodo-bisagra que va de 1880 a 1914, y acabará explotando poco después de la primera guerra mundial para culminar en los años 30.

Se trata de una crisis de crecimiento puesto que, por una parte, la legitimidad democrática pasa a formar parte de los hechos e impone el reinado de las masas, mientras que, por otra, este avance teórico de la autonomía, garantizada por el poder según el sufragio universal, lejos de desembocar en un auto-gobierno efectivo, conduce a una pérdida de dominio colectivo. El régimen parlamentario se revela a la vez falaz e impotente; la sociedad, agitada por la división del trabajo y el antagonismo de las clases, da la impresión de dislocarse; el cambio histórico, al mismo tiempo que se generaliza, se acelera, se amplifica y se sustrae a todo control. De este modo, en el preciso momento en que los hombres no pueden ignorar que hacen la historia, se ven forzados a confesar que desconocen la historia que hacen. No han ganado su completa libertad de actores más que para caer en el caos y la impotencia de unos frente a otros. La duda deja insinuar que la salida de la religión podría haber dado origen a una sociedad insostenible.

Los dos grandes fenómenos políticos del siglo XX -la irrupción de los totalitarismos y la formación de las democracias liberales- deben ser comprendidos a la luz de esta inmensa crisis a la que intentan dar respuesta.

La alternativa, si la formulamos como una elección clara que ciertamente no tuvo lugar, es la siguiente: o bien reconquistar y construir el poder democrático como poder de auto-gobierno, en el marco de la sociedad de la historia y de sus articulaciones liberales; o bien romper con las articulaciones liberales para encontrar de nuevo el dominio del destino colectivo, el poder sobre sí mismo que es incompatible con esos fermentos de desorganización y anarquía que son la libertad de la sociedad civil y la libertad de los individuos en el seno de la misma.

A la apertura hacia el futuro, los totalitarismos oponen el establecimiento de un régimen definitivo; sustituyen las vacilaciones asociadas a la representación de la sociedad por la restauración del primado ordenador de lo político; en lugar de la desvinculación entre los individuos, instalan la compacidad de las masas o de la comunidad del pueblo. En realidad, regresan, o intentan regresar, en un lenguaje laico, a la sociedad religiosa, a su coherencia y a la convergencia de sus partes. Señal de ello es que su modelo permanece sólidamente implantado en las mentes, pese a su repudio oficial, y continúa imprimiendo la marcha de las colectividades de manera suficiente, presentándose como un recurso en caso de necesidad.

La historia de la lucha entre las dos opciones es archiconocida, pero logra una nueva comprensión una vez resituada bajo esta perspectiva. Los totalitarismos tensarán la cuerda en los años 30, hasta el punto de hacer pensar en un tiempo en que la era liberal burguesa tocaba a su fin, desbordada como estaba tanto por su izquierda como por su derecha. Posteriormente, tras 1945, las democracias liberales supieron transformarse de manera lo suficientemente profunda como para superar estos males que, sin ningún motivo, se había creído que eran incurables. Tiene lugar de este modo, durante una treintena de años que dan pie a su vez a un crecimiento excepcional, una fase de reforma y de consolidación de los regímenes liberales democratizados por el sufragio universal que dará origen a las democracias liberales tal como hoy las conocemos. Una fase de reforzamiento y de estabilización que acabará permitiendo que la democracia triunfe sobre los restos de sus viejos adversarios reaccionarios y revolucionarios. En 1974 comienza a desencadenarse, con la «revolución de los claveles» en Portugal, lo que los politólogos han denominado «la tercera ola de democratización»[2]. Dicha ola será fatal para las dictaduras que perpetuaban las secuelas de los fascismos en el sur de Europa, antes de alcanzar América Latina, y tras culminar en la caída de los regímenes que se adscribían al «socialismo real».

Pero de manera paralela a esta expansión mundial, y poco después de la misma fecha, los regímenes de la democracia liberal estabilizada entran en una fase de trasformaciones internas considerables, trasformaciones que participan del movimiento general, puesto que corresponden a una penetración y a un ahondamiento suplementarios del espíritu democrático. Una vez más hemos tenido ocasión de verificarlos, pese a que el avance de la democracia no se produce en ningún caso sin que entrañe dificultades para la propia democracia. Esta metamorfosis va a desembocar a lo largo de los años 90, una vez consumado el triunfo de la democracia, una vez que ella se ha impuesto como el horizonte insuperable de nuestro tiempo y el único régimen legítimo imaginable, en una segunda crisis de crecimiento, semejante en su principio a la primera, pero muy diferente en sus expresiones. Esta similitud entre ambas así como sus diferencias es lo que ahora nos queda por clarificar.

La síntesis liberal-democrática

Esta elucidación supone como condición previa que tengamos una idea clara del punto de partida, es decir, de las reformas que han producido la estabilización de la fórmula de las democracias liberales tras 1945. Su unidad de conjunto constituye una respuesta sistemática a la crisis de los regímenes liberales de la que había surgido la ola totalitaria. Centrándonos en lo esencial, estas reformas representan una inyección de poder democrático en la sociedad liberal. Ello fue posible, cosa que habría que mostrar con detalle, gracias a un sutil entrelazamiento del derecho con lo político y lo social-histórico. Tal cosa se presenta, en términos de régimen, como una combinación del régimen liberal y del régimen democrático, que reposa sobre un cañamazo sabio y complejo que entrelaza los tres elementos de la modernidad autónoma. Esta es la razón que nos ha llevado a hablar de la síntesis liberal-democrática como forma de nuestro régimen mixto.

Estas reformas se han desplegado en tres direcciones principales. Me limitaré a recordar su inspiración general, a fin de resaltar lo que está en juego en cada caso.

1. Han sido, en primer lugar, reformas políticas cuyo fin era dar respuesta a la impotencia parlamentaria y a la mala representación, en particular a través de una reevaluación del papel del poder ejecutivo en el seno del régimen representativo. Él es, a fin de cuentas, el que mejor cumple esta función enigmática que constituye la representación. Al poner en primer término el poder ejecutivo, no solo se incrementa la eficacia del poder público; también se procura a los ciudadanos la posibilidad de reconocerse mejor en su acción.

2. En segundo lugar, se han materializado a continuación en una serie de reformas administrativas que han puesto en pie, con un aparato de servicios públicos, un aparato de regulación y previsión destinado a remediar el pilotaje a ciegas y desarmado ante la anarquía de los mercados que constituían el lote de los Estados liberales. Estos últimos podrán contar en lo sucesivo con poderosos medios de conocimiento de la sociedad, de organización de la existencia colectiva y de conducción de su proceso de trasformación. El cambio de innumerables principios resulta inteligible y dominable desde el punto de vista de la comunidad política.

3. Por último, estas reformas han consistido –este es su aspecto más conocido- en reformas sociales que podemos resumir bajo el capítulo de la edificación de los Estados-providencia. La maniobra tiene un doble sentido: el Estado social no es solo un instrumento de protección de la independencia real de los individuos contra los riegos de la naturaleza que los amenazan (la enfermedad, el paro, la vejez, la indigencia); él es igualmente un instrumento de incautación de la sociedad en su conjunto y de dominio de su orden desde el punto de vista de la justicia. No pretende realizar de manera instantánea la sociedad justa, pero propone un marco que permite debatir sobre ella de manera operativa.

El resultado de conjunto de estas vastas trasformaciones es, por una parte, un maridaje de la dinámica histórica con un poder renovado del Estado y, por otra, un derecho de los individuos redefinido en su espesura concreta. La libertad liberal es respetada, incluso ampliada dados los medios puestos a disposición tanto de las libertades personales como de la libertad de invención y de auto-constitución de las sociedades civiles. Pero la libertad liberal queda provista esta vez de una expresión política capaz de dar cuerpo al gobierno de sí de la comunidad histórica de este modo reconocida en su fuerza creadora. La libertad liberal queda verdaderamente elevada a libertad democrática. Del liberalismo democratizado, hemos pasado a la democracia liberal en la plenitud del término.

El hecho es que estas grandes reformas operadas tras la segunda guerra mundial se han mostrado sumamente eficaces, a medio plazo, para obtener el asentimiento de las poblaciones. Han desarmado poco a poco los temores y rechazos que durante un tiempo, particularmente durante la gran tormenta de los años 30, parecían que iban a hacer naufragar a los regímenes liberales, condenados por lo que parecía ser una debilidad irremediable. Dichas reformas han determinado una adhesión a la democracia bastante profunda para caminar, a partir de mediados de los 70, en medio de una grave crisis económica. La crisis consecutiva al crac de 1929 había exasperado las protestas revolucionarias; la crisis consecutiva al conflicto petrolífero de 1973 estará marcada por el abandono de las esperanzas revolucionarias y el descrédito de las promesas totalitarias.

La expansión de la autonomía

Más allá del mal funcionamiento de los mecanismos económicos, esta crisis va a revelarse, poco a poco, como la señal de un cambio de mundo, aquí comprendido en la acepción literal del término, un cambio de geografía mundial, un cambio de base material de nuestras sociedades, del capitalismo, de la industria y del sistema técnico. De la esfera económica, el cambio va a extenderse a la esfera política. El espíritu de las medidas de regulación y liberación adoptadas para relanzar el crecimiento va a penetrar en el dominio de las instituciones públicas, con efectos poderosos. El equilibrio de la síntesis entre dimensión democrática y dimensión liberal, mal que bien logrado al comienzo de los años 70, se va a romper en beneficio de una hegemonía renovada de la dimensión liberal.

Este renacimiento tanto práctico como ideológico del liberalismo, tras una larga fase de eclipse, resulta el aspecto más visible de la trasformación del paisaje colectivo en el último periodo. Pero la significación del fenómeno es mucho más profunda. La inflexión ideológica solo es el aspecto manifiesto de una mutación de conjunto que tiene su origen en una reactivación del proceso de salida de la religión. Solo bajo esta luz podemos reconocer todas sus dimensiones. El desgarramiento de la estructuración religiosa estaba lejos de darse por acabado. Podía parecer que se había consumado desde el punto de vista de las reglas explícitas que gobiernan la actividad colectiva, pero no lo estaba desde el punto de vista de los mecanismos efectivos y de los supuestos tácitos de la vida en sociedad. Esta reserva oculta era la que habían explotado las religiosidades totalitarias. Ahora bien, los resultados espectaculares en materia de concretización de la autonomía obtenidos gracias a la fase de consolidación que va desde 1945 a 1975 han creado las condiciones para un paso suplementario. Han puesto las bases y acumulado los medios para una nueva fase de expansión de la organización según la autonomía. Esta se traduce en nuevos desarrollos de sus tres vectores, desarrollos que echan a perder las combinaciones y compromisos que con anterioridad se habían establecido entre ellos. Uno de los vectores, el del derecho, parece predominar sobre los otros y dictar su ley de manera hegemónica. Esto es, en parte, un efecto óptico. En realidad, se produce una profundización simultánea de la política, del derecho y de la historia. Pero el estatuto y el aspecto que su profundización confiere a la política y a la historia quedan, por así decirlo, ocultos a la vista. El Estado-nación es más estructurador que nunca, pero lo es bajo un modo infra-estructural, y teniendo como fondo el desvanecimiento de la trascendencia imperativa que le proporcionaba la estructuración religiosa, de tal modo que el retroceso en sus atribuciones anteriores aparece como un fracaso, aunque de hecho, si ha dejado de ordenar la economía es porque previamente le ha servido de apoyo. Pero es así: conforme su papel resulta más importante, menos manifiesto es. Nunca, igualmente, el sentimiento de aceleración de la historia ha sido tan generalizado, y con toda razón, pese a lo poco adecuado de la expresión. La amplificación de la acción histórica es sin duda alguna algo notorio. Pero este ahondamiento de la orientación productiva hacia el futuro tiene como resultado el hacérnoslo irrepresentable, ocultándonos el pasado. Nos encierra en un perpetuo presente, haciendo añicos los vínculos que unen los tiempos. Cuando la orientación histórica manda en un grado tal, todo pasa como si la historia ya no existiese. Solo el elemento del derecho perdura en el paisaje colectivo. Él, en cambio, ocupa la primera fila con soberbia. Su visibilidad le confiere una preponderancia inusitada. El derecho es la instancia dominadora de la configuración actual. Da su color político a la ofensiva liberal, al poner el acento en el ejercicio de los derechos del individuo no menos que en las facultades de iniciativa de la sociedad civil. Podemos discutir ampliamente qué fuerza de las que dan forma a nuestro mundo tiene, finalmente, mayor preponderancia: las libertades económicas o la política de los derechos humanos. Basta, para nuestro propósito presente, con observar su mutua solidaridad.

Una de las expresiones más patentes del cambio de dirección con relación al gran periodo de organización de postguerra ha sido, en efecto, el resurgimiento de los procesos de individualización. Si en el pasado la cuestión no era otra que la de las masas y las clases, de tal modo que el individuo era aprehendido a través de su grupo, en la actualidad la sociedad de masas ha sido subvertida desde dentro por un individualismo de masa, separando al individuo de sus adhesiones grupales. El fenómeno ilustra la forma en que la discontinuidad del nuevo periodo se sitúa en continuidad con el periodo anterior. Esta disociación generalizada hubiese sido inconcebible sin el inmenso trabajo de construcción del individuo concreto llevado a cabo por el Estado social. Dicha disociación es la heredera directa de sus disposiciones protectoras y promocionales. Pero acaba por infligirle una torsión que conduce a una vía muy diferente, al devolverle toda su preponderancia al individuo abstracto sobre la base de los logros del individuo concreto. La conquista de los derechos reales tiene su prolongación en forma de rehabilitación de los así llamados derechos formales y de reactivación de las demandas formuladas en su nombre.

La consagración del movimiento, en esta línea, supondrá la entronización majestuosa del individuo de derecho y de los derechos humanos a lo largo de los años 80. Podemos establecer a su vez una fecha histórica que proporciona un soporte simbólico a este coronamiento. 1989 quedará para la historia como la confirmación irónica del carácter insuperable de los logros de la revolución burguesa, dos siglos después, a la luz de la caída de aquello que pretendía ser su superación. Ello no quiere decir, naturalmente, que no haya pasado nada significativo a lo largo de esos dos siglos, ni que este ser de derecho que retorna a la escena pública sea el mismo que el ciudadano de 1789. Dista mucho de tal cosa. Nuestro problema consiste precisamente en comprender cómo el camino recorrido cambia las condiciones de funcionamiento de la democracia al punto de hacer de su soporte natural la fuente de sus problemas.

La democracia de los derechos humanos

No podemos subrayar en modo suficiente el alcance histórico de este coronamiento. Gracias a este retorno del individuo de derecho, la democracia se convierte de veras en aquello que en verdad jamás había sido, más allá de la tentativa inaugural y breve de la Revolución francesa: una democracia de los derechos humanos. La Revolución francesa, ciertamente, los reclamaba de forma remota y se empeñaba en preservarlos, pero de manera negativa, en tanto que garantías personales, en la esfera judicial. Pero si algo estaba claro a este respecto, desde el surgimiento de la autoridad de la historia en el siglo XIX, es que dada su abstracción propia de otra época representaban principios tan venerables como inoperantes. Se daba por supuesto como algo ya logrado que la acción política debía tomar como guía el conocimiento concreto de la sociedad y de sus dinámicas, si es que dicha acción quería ser eficaz. El avance de los derechos personales bajo forma de derechos sociales en el seno del Estado providencia suponía, a este respecto, la ilustración más convincente de todo ello. El alcance del resurgimiento del que acabamos de ser testigos debe ser valorado en relación a este eclipse de dos siglos. La democracia se remite a la escuela de sus fundamentos para procurarles esta vez una traducción positiva. La condición de posibilidad de esta reapropiación es el cambio de estatuto de los derechos humanos, que lentamente los ha traído del cielo de lo ideal a la tierra de lo practicable, al hilo de una historia soterrada, cuya apertura al gran día representa una fecha señalada en la larga historia del derecho natural. Todo transcurre como si la ficción del estado de naturaleza hubiese devenido realidad, como si la norma primordial definida según el tiempo previo a la sociedad no fuese ya sino una sola cosa con el estado social. Nada obstaculiza, por tanto, que los derechos detentados por el hombre en virtud de su naturaleza prevalezcan y se apliquen sin encontrar ya obstáculo alguno. Se conciben no solo para orientar la acción colectiva, sino también para determinarla.

Tal es el origen del enigmático retorno de la Democracia contra sí misma[3], como he propuesto que se denomine a este fenómeno, un fenómeno que la hace regresar al mismo tiempo que progresa, que la vacía de su sustancia en medio de su ahondamiento. Los efectos políticos de esta entente jurídica renovadora de la democracia son considerables. La noción de Estado de derecho adquiere en esta coyuntura un relieve que supera con creces la acepción técnica en la que estaba acantonada. Tiende a confundirse con la idea misma de la democracia, asimilada a la salvaguarda de las libertades privadas y al respeto de los procedimientos que presiden su expresión pública. De forma reveladora, la comprensión espontánea de la palabra democracia ha cambiado. En su empleo cotidiano, recubre otra cosa distinta a lo que se suponía. Anteriormente, designaba el poder colectivo, la capacidad de autogobierno. Pero actualmente solo remite a las libertades personales. Se juzga que transita por el camino y en el sentido de la democracia todo aquel que aumenta el papel y el rango de las prerrogativas individuales. Una visión liberal de la democracia ha suplantado su noción clásica. La piedra de toque en esta materia ya no es la soberanía del pueblo, sino la soberanía del individuo, definido por la posibilidad última de hacer fracasar, si es preciso, el poder colectivo. De donde se sigue, poco a poco, que la promoción del derecho democrático entraña la incapacitación política de la democracia. En una palabra, cuanto mejor reina la democracia, menos gobierna.

Si pretendemos dar cuenta en detalle de los efectos de esta contradicción interna podemos escalonarlos en dos niveles. De manera superficial, dichos efectos se manifiestan en forma de una auto-restricción del dominio político de la democracia. De manera más profunda, dichos efectos se traducen en una puesta en entredicho de las bases sobre las que reposa su ejercicio.

Una democracia mínima

El eclipse de la soberanía popular en beneficio de la soberanía del individuo impulsa de hecho, de manera inexorable, hacia una democracia mínima. No se trata de oponer de manera ingenua ambas nociones. Ambas están vinculadas por una sutil articulación que constituye la piedra angular de nuestros regímenes y que justifica el uso del término «democracia liberal» en el sentido riguroso de la expresión. Esta, como su nombre indica, comporta dos aspectos asociados y distintos: la democracia liberal, por una parte, descansa sobre los derechos fundamentales de las personas y las libertades públicas que las prolongan y, por otra, consiste en el ejercicio del poder colectivo, es decir, en la conversión de las libertades individuales en autogobierno por parte de todos. Dicho gobierno no puede ejercerse más que mediante el estricto respeto de las libertades individuales, puesto que se concibe para expresarlas, pero representa un poder distinto y superior en el que las libertades individuales encuentran su cumplimiento, puesto que en él no solo acceden a la dignidad de partes del todo, sino también a la responsabilidad del destino común. El problema constitutivo y permanente de la democracia liberal consiste en asegurar la hibridación equilibrada de estos dos órdenes de exigencias. Esta segunda dimensión del poder de todos es la que se halla como desdibujada en beneficio de la primera, la libertad de cada uno. Ya no es comprendida como una extensión necesaria de la disposición de sí, a no ser bajo el ángulo de la protección que es capaz de garantizarle (de ahí que la ampliación de la demanda dirigida al Estado social pueda ir acompañada de la reducción de las prerrogativas políticas reconocidas a los gobiernos). Por lo demás, la ambición de dominar y conducir al conjunto tiende a ser rechazada por su índole exterior y autoritaria. El mandato general de la ley misma acaba siendo la figura enemiga de la irreductibilidad de los derechos. Todo sucede como si fuese necesario el menor poder social posible a fin de obtener el máximo de libertad individual.

La inflexión es especialmente sensible en Francia, ya que la República se enraíza en torno a un ideal particularmente exigente con relación a la soberanía colectiva. Es fruto, por una parte, de la herencia de una gran tradición de autoridad estatal y, por otra, de la confrontación con la Iglesia católica, que le ha llevado a desarrollar una visión maximalista de la autonomía democrática, frente al renuevo teocrático. De ahí se deriva una separación jerárquica particularmente pronunciada entre la esfera de la ciudadanía pública y la esfera de la independencia privada. De este modo, el balanceo que nos ha hecho pasar de una democracia de lo público a una democracia de lo privado se ha hecho sentir de manera más aguda que en otras partes. La inversión de la prioridad que sitúa la esfera pública en dependencia de la esfera privada, retirándole su preeminencia de principio, es vivida como desestabilizadora con relación a una representación de la política poderosamente arraigada.

El nuevo ideal operativo de la democracia, que no necesita ser explicitado para funcionar, se resume en la coexistencia procedimental de los derechos. ¿Cómo asegurar la co-posibilidad reglada de las independencias privadas, de tal modo que sean capaces de contar de igual modo en el mecanismo de la decisión pública? He aquí la cuestión. Ahora bien, más derechos para cada uno, en un contexto semejante, significa menos poder para todos. Y si, en rigor, solo se quiere la plenitud de los derechos de cada uno, ya no existe al punto ningún poder de todos. La posibilidad misma de semejante cosa, con lo que ella implica de consideración del todo por uno mismo, socava toda construcción. La comunidad política deja de gobernarse. Se convierte, en sentido estricto, en una sociedad política de mercado. Entendemos por tal, no una sociedad en la que los mercados económicos dominan las opciones políticas, sino una sociedad cuyo funcionamiento político mismo adopta el modelo general del mercado propio de la economía, de tal modo que su forma de conjunto se presenta como la resultante de iniciativas y de reivindicaciones de diferentes actores, al término de un proceso de agregación autorregulada. De ello se sigue una metamorfosis de la función de los gobiernos. Solo están ahí para velar por la preservación de las reglas del juego y para asegurar la buena marcha del proceso. Les compete operar los arbitrajes y facilitar los compromisos exigidos por la dinámica del pluralismo de intereses, convicciones e identidades. Este desplazamiento con relación a la idea clásica de gobierno se aprecia especialmente en el término «gobernanza», tan en boga hoy en día. Tras la modestia de la que hace gala, se esconde una gran ambición, nada menos que la de una política sin poder. Una ambición por la que se dice adiós de manera no menos considerable, pero no asumida del todo, a lo que el poder permite, a saber, la hechura en el tiempo de la comunidad humana mediante la reflexión y la voluntad.

En realidad, como el poder no desaparece a voluntad, como existe siempre un gobierno -pese a estar limitado y acotado en su poder directriz-, y como, por otra parte, los individuos y los grupos de la sociedad civil no se tienen en cuenta más que a sí mismos y a sus preocupaciones propias, abandonando el punto de vista del conjunto, reducido a una coordinación funcional, al personal de la casta política, de ello resulta una oligarquización creciente de nuestros regímenes. A primera vista, el creciente proceso de oligarquización resulta paradójico pues se desarrolla en medio de una efervescencia de protestas alimentada por la inagotable defensa e ilustración de causas particulares. El encerrarse en uno mismo no implica en ningún caso la pasividad frente a las autoridades sino que, por el contrario, es en sí mismo y de manera originaria reivindicativo. Va estructuralmente a la par de la reclamación de un lugar legítimo para la particularidad que se defiende en el seno de ese conjunto cuyo destino se deja en manos de las élites dirigentes. El activismo se sitúa ad intra de la renuncia. Esta es la razón por la que, a fin de cuentas, esta movilización permanente, lejos de amenazar a la oligarquía reinante, no cesa de confortar su posición, más allá de trabas circunstanciales. Ello no significa que las élites en cuestión tengan a su vez un plan de conjunto a su disposición. Más allá del acontecer de sus decisiones, acumulativamente, en un contexto de mundialización, lo que les sirve de guía es la solidaridad con sus iguales y el consenso técnico alcanzado. Es la otra parte de la gobernanza, la convergencia de las opciones a escala internacional guardada en secreto por la connivencia de los círculos de gobernantes. De suerte que este cosmos de sociedades que uno creería ingobernable se revela bastante firmemente gobernado, en resumidas cuentas. Está completamente dirigido por un manojo de opciones que comprometen la forma de conjunto de las comunidades políticas y su futuro, pero cuyo aspecto esencial escapa a la deliberación pública así como a la imputación de responsabilidades. De ahí el sentimiento generalizado de desposesión que asedia a la democracia de derechos. Su mecanismo ahonda la fosa entre las élites y los pueblos; erosiona de manera inexorable la confianza de los pueblos en las oligarquías a las que dicho mecanismo los empuja a ponerse en sus manos. Pero las reacciones populistas que a su vez suscita no hacen sino reforzar la situación que aquellas denuncian. La democracia mínima es una democracia inquieta y descontenta consigo misma debido a que se encuentra encerrada en un círculo que la priva de los medios que posibiliten su corrección.

He ahí pues cómo una profundización innegable de la democracia puede saldarse con su vaciamiento.

Una crisis de cimientos

Eso no es todo. Existe un segundo nivel de problemas para las democracias, todavía más profundo, que atañe no tanto a su mecanismo interno como a su marco de ejercicio y respecto al cual cobra su sentido más pleno la tesis de la democracia contra sí misma.

En ciertos aspectos, resulta lícito pensar que somos testigos de un proceso de corrosión de las bases del funcionamiento de la democracia. Más allá de la auto-restricción que ella misma se inflige, la democracia es víctima de una dulce autodestrucción que deja su principio intacto, pero que tiende a privarla de su efectividad.

El universalismo fundacional que está en la base de la democracia hace que se disocie del marco histórico y político ad intra del cual se ha forjado –el Estado-nación, para ser más breve-, pero de manera más general de cualquier marco de ejercicio, limitado por definición. La lógica del derecho le incita a que rehúse reconocer una inscripción en el espacio, cuyos límites suponen una injuria para la universalidad de los principios de los que ella se vale. De igual modo y en la misma línea, recusa la inserción en una historia, que la situaría en dependencia de una particularidad no menos insoportable. La democracia se ve abocada, dicho de otro modo, a no poder asumir las condiciones que le han dado origen. Rechaza categóricamente, en última instancia, la idea de que haya podido nacer. Acaba por considerarse como una evidencia natural con relación a la cual la geografía y la historia son un escándalo incomprensible. ¿Cómo es que ella no ha prevalecido desde siempre y por todas partes? El pasado humano y su diversidad de civilizaciones quedan remitidos a la uniformidad de una barbarie sin interés a fuer de resultar ininteligible. Este desarraigo hace que la democracia viva en realidad sobre la herencia de una genealogía de la que no quiere saber nada, y cuyos logros no se preocupa en transmitir.

De la misma manera, y con efectos todavía mucho más directos, la democracia ha llegado a abandonar el instrumento capaz de hacer realidad las opciones colectivas. Todo espacio de poder le resulta sospechoso frente a la idea de derecho a la que procura conformarse. Paradoja suprema: se hace antipolítica. Históricamente, las democracias modernas se han constituido sobe la base de la apropiación del poder público por parte de los miembros del cuerpo político. Dichas democracias han supuesto la formación de un Estado inédito en su tipo, en el que la comunidad de ciudadanos podía reconocerse y proyectarse, y en el que podía poner a su servicio el poder legítimo. Su nuevo ideal consiste en neutralizar el poder sea cual fuere, de manera que la soberanía de los individuos quede al abrigo de todo perjuicio. Ahí radica la razón profunda del estremecimiento de los Estados y del principio de su autoridad en la democracia actual. Todo ello va mucho más allá del mero retroceso de sus atribuciones económicas. Tiene que ver con la interferencia de su naturaleza y papel en el espíritu de los pueblos. La verdad es que ya no se comprende su función de vectores operativos del gobierno en común. Su acción está afectada de una ilegitimidad difusa por una sospecha estructural arbitraria.

La democracia de los derechos humanos se ve abocada de este modo, por una propensión poderosa, a rechazar los instrumentos prácticos de los que necesita para poder ser efectiva. De ahí el descubrimiento doloroso de la impotencia pública sobre la que descansa permanentemente y que sin duda procede, por una parte, de factores externos: depende, en cierto modo, de las tan famosas «presiones externas». Pero, en la mayor parte de los casos, resulta de factores internos. La idea de que la democracia se hace a sí misma le impide admitir los medios de su concretización: la condena a la evasión en lo virtual.

De este modo, la presente crisis de la democracia merece el nombre de crisis de los cimientos de la democracia. Una crisis de cimientos cuyo nudo no es otro que la puesta en primer plano de los fundamentos de derecho de la democracia. Fundamentos jurídicos contra cimientos históricos y políticos: tal es la lucha intestina singular que hace problemático, de nuevo, el régimen de la libertad al convertir la autonomía en algo imposible de gobernar. El desarrollo y profundización de la estructuración autónoma del mundo humano-social ha engendrado una democracia de los derechos humanos que, en su funcionamiento actual, tiende a negar, es decir, a disolver sus condiciones prácticas de ejercicio. Así es como me parece que debe se comprendido el origen del misterioso marasmo que afecta a nuestros regímenes, divididos como están entre una certeza nueva sobre los principios que los deben guiar y una incertidumbre inédita en cuanto a su puesta por obra.

Pero vista desde la perspectiva de la amplia duración del devenir moderno, la crisis todavía puede ser analizada en otros términos. Ella se presenta de manera típica como un problema de composición entre los elementos que integran las sociedades tras la salida de la religión, entre los tres vectores de la autonomía. Se trata de una crisis de nuestro régimen mixto. El último avance de la revolución moderna ha dado una posición de privilegio al derecho, que ha acabado por adoptar una posición dominadora y motriz, descalificando a la política y haciendo sombra a lo social-histórico –aunque sin política el derecho es un ideal sin cuerpo, y sin el control de lo social-histórico el derecho reina ignorando sus efectos reales-. De ahí las contradicciones permanentes que dan lanzada a este unilateralismo. Pues lo que la óptica dominante no tiene en cuenta no por ello deja de existir, siendo comprendido, en este caso de manera inconsciente, por aquellos que nada quieren saber de él. Los celotas más encarnecidos del derecho no cesan de apelar, muy a su pesar, a esa política de la que, por otra parte, aspiran a liberarse. De igual modo, se ven obligados a constatar que las normas cuyo sentido creen conocer adquieren, de manera eventual, un alcance totalmente imprevisto a la luz del desarrollo social efectivo en que se inscriben. Hablando de manera más concreta, y con el derecho como bandera, la economía es la que impone su ley, no sin influir en la imagen de los poderes y libertades del individuo. Estas discordancias constantes hacen que arraigue el sentimiento de una sociedad condenada a ignorarse, de un colectivo que se sustrae a toda consideración y de una democracia imposible, en última instancia, en el sentido pleno del término. ¿Cómo esta comunidad política indómita a fuer de estar atraída en sentidos diferentes por solicitaciones incompatibles, suponiendo que tal comunidad política exista todavía, podría ser capaz de una opción de conjunto cualquiera? Ello nos conduce a la idea de una democracia mínima pero por otro camino: en este universo decididamente sustraído a nuestro control, la protección de las libertades del individuo privado es la única acepción que con plausibilidad puede conservar la idea democrática. El escepticismo respecto al poder colectivo conduce al dogmatismo de la legitimidad exclusiva de las prerrogativas personales.

Hacia la recomposición

El interés de la perspectiva que nos ocupa radica en hacer resaltar la inestabilidad fundamental de la configuración actual. Pone en evidencia la amplitud de las contradicciones planteadas por aquello que solo deber ser considerado como una tendencia dominante, una tendencia que no supone ni el todo de la realidad de nuestras sociedades, ni la única tendencia operativa en su seno. La hegemonía unilateral del elemento del derecho no constituye la última palabra de la historia. Es tan solo un momento del recorrido de la sociedad autónoma, un momento de desequilibrio que apela al restablecimiento de un equilibrio entre los tres elementos que deben marchar de consuno a fin de que una democracia coherente funcione. Los términos del problema que se nos plantea, con las miras puestas en encontrar una salida a la presente crisis, son claros. Se reducen a la posibilidad de negociar un compromiso, con las limitaciones recíprocas que ello supone, entre la lógica del individuo de derecho, la dinámica socio-histórica y la forma política del Estado-nación (forma a propósito de la cual podemos captar rápidamente su profunda metamorfosis en el medio europeo, metamorfosis que va del acontecimiento de una federación de Estados-nación a su desaparición).

Huelga que insistamos en los márgenes de maniobra conquistados por los individuos. De igual modo, la emancipación de las sociedades civiles (y de las sociedades económicas en su seno) es en gran parte irreversible. A fin de cuentas, no disponemos de otros fundamentos que no sean los derechos humanos. No se trata de criticar los derechos humanos, ni tampoco, por lo demás, el individualismo. Se trata de aclararlos. De lo que se trata es de mostrar a los individuos que su libertad no adquiere su sentido verdadero más que en el marco de un gobierno en común bien comprendido en sus bases y condiciones. Ello supone inscribirlo en un orden político asumido como tal, así como situar la maestría refleja de la historia en el centro de la deliberación pública.

No es necesario buscar muy lejos el motor capaz de ocasionar semejante evolución. Habita en las frustraciones intensas que la situación actual supone para los individuos que supuestamente son los grandes beneficiarios. A santo de qué verse entronizado actor soberano, si es para ignorar su propia identidad, tal como la historia la ha modelado, y ser de nuevo bamboleado por un futuro cuya dirección ya no se comprende y, de resultas de ello, tampoco los medios que permitan su reorientación. La impotencia colectiva es difícil de vivir, incluso para los más furiosos individualistas, sobre todo tal vez para ellos, cuando a ello se añade finalmente y por añadidura la desposesión íntima. La paradoja de una libertad sin poder es insostenible en un último término. Solo puede reconducir más temprano o más tarde a la idea de que únicamente el gobierno en común da su sentido completo a la independencia individual.

A estos factores de movilización subjetiva que dependen de las contradicciones puramente internas del juego democrático actual hay que añadir, entendámoslo bien, los desafíos objetivos a los que se enfrentan nuestras sociedades y que se encargarán de dar un contenido urgente a la exigencia de dominio colectivo. Basta con que evoquemos el muro ecológico hacia el que nos lleva la aceleración del movimiento de la economía para hacer sentir las revisiones desgarradoras que se perfilan con relación a la fe actualmente dominante en la magia de las regulaciones automáticas. A decir verdad, la coacción ecológica, con lo que ella significa de obligación de producir la naturaleza, no supone sino la ilustración más evidente de una coacción general en la que el conjunto de condiciones de nuestra existencia actualmente consideradas como dadas van a tener que ser queridas. Una situación en la que no será suficiente ninguno de los recursos de la inteligencia y del poder colectivo.

Otras tantas razones me parecen que justifican un pesimismo a corto plazo y un optimismo a largo plazo, si me permiten que retome una formula que a continuación he de precisar. A corto plazo, lo más probable, en el estadio en el que nos encontramos, es que la crisis se agrave. Nos encontramos al final de la descomposición de los antiguos equilibrios y del arranque de los nuevos factores. A largo plazo, en cambio, existen sólidos motivos para pensar que la presente crisis de crecimiento es susceptible de ser superada. No solo el ejemplo del pasado es ilustrativo en este sentido, sino que existen signos numerosos de que el trabajo de recomposición está ya en marcha, aunque todavía de manera embrionaria.

Podemos estimar de manera razonablemente fundada que la democracia del año 2000 es superior a la del año 1900. No me parece irracional creer que la democracia del año 2100 puede ser una democracia sustancialmente más perfeccionada que la que nosotros conocemos. Nos toca a nosotros trabajar por ello.


Conferencia impartida en el Liceo David d’Angers (Angers) el 8 de junio de 2006 por invitación de la Société Angevine de Philosophie. Editada en Gauchet, M. (2007), La démocratie d’une crise à l’autre, Nantes, Éditions Cécile Defaut.


Notas

[1] Léase a este respecto Gauchet, M. (2005), El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Madrid, Trotta; Gauchet, M. (2007), Lo religioso después de la religión, Barcelona, Anthropos, 2007; Gauchet, M. (2004), Un monde désenchanté?, París. Les Éditions de l’Atelier, 2004. [N. del T.]

[2] Huntington, S. (1991), The Third Wave. Democratization in the Late Twentieh Centuary, Norma, University of Oklahoma Press. La primera discurre, según Huntington, de 1918 a 1926, y la segunda de 1943 a 1962. Ambas podrían quedar limitadas en función de los cambios de régimen consecutivos a las dos guerras mundiales.

[3] Gauchet, M. (2004), La democracia contra sí misma, Santa Fe, Homo Sapiens. [N. del T.]

One clap, two clap, three clap, forty?

By clapping more or less, you can signal to us which stories really stand out.