Histórias de fantasmas: Mark Fisher e as políticas da nostalgia
Um dos muitos espectros que rondam a obra de Mark Fisher é o do lento cancelamento do futuro. É ele que se manifesta, por exemplo, no realismo capitalista, a sufocante sensação — ou constatação, ou aceitação resignada — de que é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo. O fantasma do cancelamento do futuro traz consigo outros, como o da depressão, com a qual Fisher se debateu em sua vida pessoal, e o dos futuros perdidos, com os quais ele tentou lidar na vida política. Desses dois ele trata em Ghosts of My Life (Fantasmas da Minha Vida) livro que reúne sobretudo textos escritos para o k-Punk, blog que o autor manteve por um longo período justamente como forma de tentar lidar com o que o assombrava.
Em Ghosts of My Life, o conceito derrideano de rondologia[1] (hauntolgy) ocupa o centro do palco. A rondologia, conforme concebida pelo teórico da desconstrução, o espectro que ronda é o da justiça, que para autor sempre se configura como uma promessa não cumprida de futuro. Construída na tensão entre a ontologia — em seu esforço de determinar o que é — e os fantasmas do passado (o que poderia ter sido) e do futuro (que ainda não é), a rondologia nos situa num tempo fora do eixo, deslocado, desconjuntado, a time out of joint que Derrida remete precisamente à frase do Hamlet, de Shakespeare, talvez o personagem mais assombrado da dramaturgia universal.
O rondológico que caracteriza a experiência do político como horizonte da emancipação é sempre da ordem do não mais ou do não ainda. Não por acaso, Ernesto Laclau, reconhecido possivelmente como o grande teórico do populismo, identificou na rondologia uma expressão do messianismo como “estrutura geral da experiência” (Laclau, 1996, p. 118), algo que estaria relacionado precisamente a esse papel da “promessa” na política, entendida por ele com aquilo que é capaz quede “desconstruir” a lei — gesto que, para Laclau, constitui a essência do político. “Desconstruir a lei (…) é possível por causa dessa estrutura de experiência na qual o messiânico, a promessa e a justiça são categorias numa relação de implicação mútua” (Laclau, 1996, p. 118). É isso que está implícito no conceito de “democracia por vir”, que Derrida desenvolve em Espectros de Marx: um por vir que não consiste, na interpretação de Laclau, numa afirmação teleológica (sequer enquanto ideia regulativa), mas simplesmente no “comprometimento contínuo de manter aberta a relação com o outro, uma abertura que está sempre à venir, que nunca está dada por qualquer cálculo apriorístico” (Laclau, 1996, p. 118). Trata-se, portanto, de um messianismo “sem escatologia, sem uma terra prometida preconcebida, sem um conteúdo determinado” (Laclau, 1996, p. 118).
É por meio disso que Laclau caracteriza como “estrutura da experiência messiânica”, quero argumentar, que Fisher procura mobilizar politicamente a nostalgia dos futuros perdidos em Ghosts of My Life. O futuro perdido em questão — esse que age sem existir[2] — é justamente o da promessa moderna de emancipação da classe trabalhadora inglesa dos anos 1970 — e atentar para esse “inglesa” me parece importante para nós, que sempre estivemos na periferia do capitalismo[3] — uma época em que, segundo ele, “a cultura estava aberta para a inventividade (…) de um jeito que mal somos capazes de imaginar” (Fisher, 2014).
Recorrendo ao comentário de Martin Hägglund ao texto de Derrida, Fisher identifica duas manifestações distintas do espectro, às quais já me referi: a do “não mais” (no longer) e a do “ainda não” (not yet)[4]. Fisher explica a distinção da seguinte forma. O “não mais” se refere que atualmente, já não é, mas virtualmente, ainda age — como uma compulsão traumática a repetir, um “padrão fatal”. O “ainda não” é que diria respeito à rondologia ou àquilo que ainda não é atual mas funciona eficazmente como atrator do futuro, na medida em que modifica nosso comportamento[5][6].
Reconheço nessa distinção formal entre o tipo de deslocamento temporal promovido pelas virtualidades do “não mais” e do “ainda não” uma decisão política. Trata-se, no meu entender, separar a mesmíssima “estrutura da experiência messiânica” em polos opostos, que, a depender do contexto, poderíamos chamar de reacionário/conservador, progressista/emancipador. Em outras palavras, creio que se trata de preservar a boa e velha separação entre esquerda e direita, deixando o passado para a primeira e o futuro para a segunda. Dito isso (polêmica), acredito que essa distinção não se sustenta senão no desejo de quem afirma, que esses marcadores muitas vezes se perdem no âmbito daquilo que poderíamos chamar de uma economia geral da rondologia. Não precisamos sair do solo (instável) da desconstrução para admitir que, como toda identidade, tais identidades políticas também têm caráter diferencial: é impossível defini-las em termos positivos, uma vez que os termos envolvidos só adquirem sua identidade naquilo em que diferem dos outros termos da relação. A opção pelo futuro ou pelo passado, tal como a opção pela esquerda ou pela direita, é em última instância uma questão de escolha, ou melhor: de desejo. Desejo que não passa pela livre volição de quem deseja e depende muito do lugar ocupado pelos corpos no espaço.
Dava para chamar o Espinosa para a conversa neste ponto, mas, não desta vez — não ainda. Quero explorar essa linha de raciocínio a partir da obra do próprio Fisher, que se por um lado está contida num período muito curto, por outro é extremamente vasta, dispersa e assistemática. Quero de argumentar que esse é justamente um dos aspectos que a torna essa obra tão interessante: as falhas, as inconclusões, os pontos cegos, as aberturas e, sobretudo, às ambivalências. Num sentido mais amplo, me refiro ao que não me parece equivocado chamar de honestidade intelectual em Mark Fisher, sua capacidade de pensar com — com amigos, polêmicas da semana, com o que há de mais novo na cultura pop, tudo isso a despeito da pobreza de tempo que caracteriza a vida do meio intelectual, meio de esquerda, o cotidiano do acadêmico, do estudante, do pesquisador ou simplesmente do ativista político nos grandes centros urbanos. Talvez eu esteja me referindo ao que alguns teóricos — amigos e ex-alunos de Fisher — chamaram de “Função Fisher”, algo que passa pela insistência em fazer política, apesar do realismo capitalista, de manter um blog, apesar da falta de tempo para escrever os próprios livros, de discutir Espinosa no Twitter, apesar da inutilidade desse esforço, e, no limite, a insistência em tentar viver intensamente, apesar da depressão. E algo que passa, acima de tudo, pelo esforço de pensar imanentemente, no meio disso tudo.
A classe trabalhadora vai à rave
Dito de modo breve: a nostalgia que Fisher defende nosso direito de sentir é a nostalgia do estado de bem-estar, que na Inglaterra começou a ser desmantelado no governo Thatcher e terminou de ruir com a ajudinha do Partido Trabalhista e da famigerada Terceira Via. É nesse cenário que emerge o realismo capitalista. E é na década imediatamente anterior que Fisher identifica a era de ouro do proletariado inglês, aquela em que vicejou o que o autor chama de modernismo popular.
Essa ideia de modernismo popular se sustenta, ela mesma, numa ambivalência tipicamente moderna (que em alguma medida, é a mesma a ambivalência de Marx em relação ao capitalismo no Manifesto Comunista). Isso porque, por um lado, “o modernismo possuía um potencial revolucionário, que se desdobrava por si só de suas inovações formais” (Fisher, 2009), como já identificara Adorno e, por outro, o pós-modernismo, seu filho bastardo, promovia uma “incorporação dos motivos modernistas pela cultura popular” (Fisher, 2009) e permitia que as formas modernistas fossem “absorvidas e mercantilizadas”, (Fisher, 2009) como apontava Jameson. No sentido oposto ao da fé modernista no “elitismo como um modelo monológico e verticalizado da cultura (…), o modernismo popular, acredita Fisher, tendia a produzir a ‘diferença’, a ‘diversidade’ e a ‘multiplicidade” (Fisher, 2009). Para Fisher, cultura musical britânica pré-Tatcher é um exemplo disso. Tratava-se de um espaço privilegiado para a produção de diferença: uma cultura que se constituía precisamente ao fazer girar em torno da música todo um conjunto de elementos — modas, discursos, e artes — que conjuravam “mundos sedutoramente não-familiares” (Fisher, 2014, p. 27). Para Fisher, foram esses mundos estranhos que o realismo capitalista expulsou de seu espaço.
Uma outra forma de pensar esse desaparecimento do espaço da diferença é dizendo que o realismo capitalista se livrou, mais precisamente, dos espaços públicos (ou não ocupados pelo capital), que nele foram substituídos por aquilo que o teórico Marc Augé um dia chamou de “não lugares” (shoppings, aeroportos, lojas de conveniência).
Nostalgia do espaço (público) e do tempo (livre)
Quero falar dessa dimensão do realismo capitalista a partir do prefácio de Fisher para a edição de Savage Messiah (o texto está entre aqueles reunidos em Ghosts of My Life), livro publicado pela Verso em 2011, que reuniu os desenhos do fanzine de Laura Oldfield Ford, inspirado das ruínas da Londres pré-Olimpíadas 2012. Nesse prefácio, Fisher se referia a Jon Savage, em England’s Dreaming, para descrever uma Londres detonada, repleta de abismos e cavernas, “espaços que poderiam ser temporariamente ocupados e invadidos [squatted]”. (Fisher, 2014, p. 186), e argumentar que o cercamento desses espaços, movimento indispensável à modernização neoliberal que precedeu os Jogos Olímpicos, fez com que praticamente toda a energia dessa Londres semi-selvagem fosse muito rapidamente concentrada no pagamento do aluguel ou da hipoteca. “Não há mais tempo para experimentar”, lamentava Fisher, no prefácio. Nessa Londres olímpica, já não se podia aberrar (andar sem objetivo, sem telos): todas as metas precisavam ser definidas antecipadamente. Com ela, “[o] ‘tempo livre’ entra em convalescência”. (Fisher, 2014, p. 187).
São os fantasmas do tempo livre e do espaço público — promessas do modernismo popular — que assombram os desenhos de Savage Messiah. São eles que se manifestam, carregados de nostalgia, nos cantos mais esquisitos e insólitos de Londres, capturados pela artista, que se propõe a “documentar a natureza efêmera e transiente” (Fisher, 2014, p. 184) da cidade que, em ritmo olímpico, era submetida a um processo cada vez mais acelerado de “cercamento e privatização” (Fisher, 2014, p. 184).
Essa Londres coberta de ruínas e prédios de cadentes carregados de memória não cabia no realismo capitalista que informou a “modernização” compulsória que precedeu os jogos, acredita Fisher. “Resista à modernização neoliberal e (assim nos diziam) e você estará condenado ao passado” (Fisher, 2014, p. 185), era esse o mantra da época — uma das tantas versões do “não há alternativa” Thatcheriano.
Onde antes existiam “montanhas de geladeira e fábricas abandonadas” que pareciam tiradas de Tarkovsky ou Ballard, uma semi-selva no coração da cidade, agora cresce um leve deserto: espaços de devaneio foram eliminados, dando lugar a shoppings e estádios em-vias-de-abandono.
(Fisher, 2014, p. 185)
É em documentar o processo de desaparecimento dessa “Londres assombrada”, que o esforço olímpico pretendia tirar do mapa, que a criadora do zine se concentra.
“Quando estava escrevendo zines”, Ford recorda, “eu estava vagando por uma Londres assombrada pelos traços e vestígios das cenas rave e anarco-punk e de subculturas hibridas no tempo em que todos esses incongruentes esquemas de regeneração urbana estavam acontecendo. A ideia de que estava me movendo numa cidade fantasma era realmente forte, era como se tudo que havia de prosaico e estúpido no New Labour estivesse encontrando resistência nesses fantasmas de arquitetura brutalista (…). Acredito que o livro pode ser visto como rescaldo de uma era, na qual os resíduos e traços desses momentos de euforia assombram a paisagem melancólica”
(Fisher, 2014, pp. 195, grifo meu)
De novo: tempo livre e espaço público. São esses os dois fantasmas que assombram o fanzine de Forme. E é em nome deles que Fisher procura mobilizar as forças desse messianismo — ou desse mito — semi-selvagem da nostalgia, em Ghosts of My Life. Para ele, essas são as forças que o realismo capitalista precisa manter sob controle[7].
Políticas da nostalgia
Mas como funcionaria essa política da nostalgia? Fisher não dá o peixe, tampouco ensina a pescar, mas registra e compartilha, quase em tempo real, suas tentativas de pesca.
Boa parte desse registro está caoticamente espalhada nos posts do k-Punk. Um desses textos, que indica trilhas interessantes para o que estamos tentando discutir aqui, foi publicado em 2015, no calor da hora, logo após o resultado das eleições gerais inglesas, que apontou, na época, um avanço do Tory e do UKIP — um partido conservador, outro de direita nacionalista, no parlamento inglês.
O título, Abandone a esperança, é enganador. Embora comece pelo reconhecimento da derrota e da frustração que a acompanha a derrota da esquerda inglesa, o que Fisher procura nessa postagem é um caminho para a militância recuperar não a esperança, mas a confiança (securitas), conforme definida por Espinosa, na Ética: “a alegria nascida de uma coisa passada ou futura sobre a qual já não existe dúvida” (Fisher, 2015).
Esse é um dos textos que o que chamei de honestidade intelectual, em Fisher, me parece estar presente de forma muito marcante. Nele, suas afinidades teóricas e políticas não apenas aparecem explicitamente, como dá para ver como elas são agenciadas no esboço de uma estratégia para a retomada da confiança política de uma esquerda tão combalida. Esboço que chega a se desdobrar numa Programa de Oito Pontos, que apontam desde caminhos para a construção de espaços simbólicos ou imaginários de resistência até a criação de espaços sociais capazes de favorecer o despertar da consciência.
O que estou chamando aqui de política da nostalgia tem um papel central nessa tentativa de recuperação dos espaços simbólicos e imaginários que o autor considera fundamentais para a eficácia do seu breve Programa. Na postagem, Fisher recorre a um ensaio de Jason Read — carregado do “neoespinosismo” de Frédéric Lordon e Yves Citton — para ressaltar a importância das narrativas. Em A ordem e conexão da ideologia é a mesma que a ordem e conexão da exploração: ou em direção a um bestiário da imaginação capitalista (The Order and Connection of Ideology Is the Same as the Order and Connection of Exploitation: Or, Towards a Bestiary of the Capitalist Imagination), Read argumenta que a maneira como desejamos, amamos ou odiamos já é modelada de antemão pelas narrativas, pelos roteiros, pelos scripts que aprendemos nos livros, na TV, na publicidade e no cinema. Citando o próprio Read, Fisher (2015) argumenta que
(…) cenários que imaginamos, histórias e narrativas que consumimos, informam nosso entendimento da realidade, não no sentido de que confundimos ficção e realidade, mas no de que as relações básicas que sublinham nossas ficções moldam nossa compreensão da realidade. Não é que a gente confunda ficção e realidade, acreditando em tudo que vemos, mas os elementos fundamentais de toda narrativa, eventos, ações e transformações, se tornam a própria forma por meio da qual atribuímos sentido à realidade.
(Read apud Fisher, 2015)
Numa entrevista concedida à editora Verso, por ocasião do lançamento de seu livro Futurability:The Age of Impotence and the Horizon of Possibility, o italiano Bifo Berardi descreve o poder como uma “máquina de invisibilização do possível” (Berardi, 2017), um produtor de impotência, de paixões tristes. Invisibilizar o possível é precisamente o que faz o realismo capitalista, conforme caracterizado por Fisher. É esse o papel da “onipresente propaganda oficial” nesse “realismo”: invisibilizar o possível controlando nosso imaginário, criando, repetindo, reforçando as ficções que modelam nossa compreensão da realidade.
É por isso que a intensificação e a proliferação das tecnologias capitalistas de gerenciamento da realidade e de engenharia libidinal dos anos 1980 não foram apenas uma feliz coincidência para o neoliberalismo; o sucesso do neoliberalismo seria inconcebível sem essas tecnologias. É por esse mesmo motivo que a ação direta, ainda que evidentemente crucial, nunca será suficiente: nós também precisamos agir indiretamente, produzindo novas narrativas, figuras e quadros conceituais.
(Fisher, 2015)
Onde lê-se “tecnologias de gerenciamento da realidade” e “engenharia libidinal”, pode-se ler biopolítica. Para Jason Read — e Fisher concorda com ele — essa biopolítica existe precisamente para manter sob controle um poder que seria específico da humanidade (para Read, o eixo central daquilo que chamamos de emancipação): a capacidade de reordenar imagens, pensamentos, afetos, desejos e crenças de formas diferentes em nossas cabeças. Para Fisher, isso não é algo que se alcançe unicamente pela via política. O que está em jogo nessa concepção de humanidade — e sua relação com a emancipação — é a capacidade que tempos de produzir nossa própria subjetividade ou, dito de outra forma, nosso espaço interior, nossa interioridade.
Não se pode cometer aqui é o erro de confundir essa interioridade com qualquer coisa que remeta a uma ideia de indivíduo soberano, essência ou “verdadeiro eu”. Não existe livre-arbítrio ou indivíduo soberano no espinosismo, muito menos no espinosismo-cibernético de Mark Fisher. É nesse sentido que o autor afirma, em outra postagem perdida no baú do k-Punk, que “ser espinosista é ao mesmo tempo coisa mais fácil e a mais difícil do mundo”.
Fácil porque é simplesmente uma questão de agir de modo a produzir encontros felizes. Difícil porque o padrão do sistema operacional humano, num dos truques mais deliciosamente cruéis da natureza, é programado para trabalhar contra isso.
(Fisher, 2004)
O “truque deliciosamente cruel” em questão é, na leitura de Fisher, nossa inclinação “neurológica” para vício. A maneira como determinados hábitos criam trilhas e vínculos neuronais em nossos cérebros. A gente não se entrega a certos hábitos — nem se aferra a certas narrativas — simplesmente porque quer. Para Fisher:
A liberdade humana é muito diferente do ‘livre arbítrio’, e só pode ser afirmada se leva em conta as agências que pertencem primariamente (…) às estruturas (inconscientes, míticas) que extraem poder das pessoas que abduzem em seu interior”
(Fisher, 2016, p. 96)
Uma insólita pulsão
Em The Weird and The Eerie, ao conceituar o eerie (que optei por traduzir aqui como insólito), Fisher fala de uma “agência do imaterial e do inanimado”, de uma “a agência dos minerais e das paisagens”, mas também remete essa sensação à experiência das “forças que governam a sociedade capitalista”: “O Capital é em todos os níveis uma entidade insólita: conjurado do nada, o Capital, no entanto, exerce mais influência que qualquer entidade dita substancial” (Fisher, 2016, p. 11).
Para Fisher, que argumenta a partir de autores daquilo que ele classifica como ficção insólita (eerie fiction), o insólito diz respeito à “maneira como ‘nós’ ‘mesmos’ somos capturados pelos ritmos, pulsões e padrões das forças não-humanas” (Fisher, 2016, p. 11), que se manifestam como um “Thanatos do insólito”, uma “pulsão de morte transpessoal (e transtemporal), na qual o ‘psicológico’ emerge como um produto das forças do exterior” (Fisher, 2016, p. 82). Dessa perspectiva: “Não há interior, exceto como dobra do exterior” (Fisher, 2016, pp. 11–12). É nesse contexto, me parece, que devemos pensar política da nostalgia na obra de Fisher, especialmente em sua relação com o espaço, da forma como aparece no prefácio ao fanzine de Ford.
Para entender esse papel da nostalgia, no entanto, vale a esclarecer o que Fisher entende por mito: por um lado, o mito é concebido como “uma estrutura que pode ser implementada sempre que as condições certas se apresentam” (Fisher, 2016, p. 95); por outro, como “parte de uma infraestrutura virtual que torna a vida humana possível enquanto tal” (Fisher, 2016, p. 97). As “condições certas” para a manifestação do mito incluem tanto isso que ele denomina “infraestrutura virtual”, quanto uma o que podemos chamar de uma estrutura material, configurada pelas paisagens ou cenários, que para ele “são um elemento crucial dessas estruturas míticas” (Fisher, 2016, p. 96), na medida em que os “espaços físicos condicionam a percepção” (Fisher, 2016, p. 97).
Creio que podemos dizer com certa segurança que a nostalgia que Fisher procura mobilizar politicamente agiria precisamente nessa “infraestrutura virtual que torna a vida humana possível”. Para tanto, dependeria de uma espécie de “memória filogenética”, construída pelos traços impressos materialmente nos espaços, nos lugares, nas paisagens e nos objetos, como no romance de Ballard, O Mundo Submerso (The Downed World), onde as memórias aparecem “codificadas na forma física do ser humano” (Fisher, 2016, p. 86), como “relíquias de eventos traumáticos” que nos cabe “decodificar ou repetir” (Fisher, 2016, p. 86).
Baseado na análise da adaptação de um conto de Nigel Knele, The Stone Tape, para o cinema, Fisher avança, nesse livro, na direção de um esboço materialista da rondologia. Na história de Kneale, o leitor acompanha um grupo de cientistas às voltas com instalações de pesquisa aparentemente assombradas. Uma das integrantes da equipe, programadora de computador, é “particularmente sensível”, nas palavras de Fisher, ao fantasma de uma mulher do século XIX, que teria morrido no local, vítima de circunstâncias misteriosas. A hipótese levantada na história para explicar esse evento é de que as “assombrações e fantasmas são fenômenos particularmente intensos que ficam literalmente gravados na matéria” (Fisher, 2016, pp. 87, grifo meu), mais especificamente, nas pedras em torno da qual se desenvolve a narrativa (daí o título da história, The Stone Tape). Na história em questão, os cientistas estavam — coincidentemente, o autor dá a entender — em busca de uma nova mídia de gravação. A “sensibilidade” da cientista atormentada pelo fantasma, no entanto, parece indicar possibilidades mais promissoras, talvez a de uma comunicação sem fios, enviada diretamente para o sistema nervoso das pessoas. Acontece que, sem querer, os cientistas acabam apagando a “fita” e, ao mesmo tempo, a programadora termina indo fundo demais na memória da garota do século XIX, “mergulhando em sua morte e num estado de terror absoluto” (Fisher, 2016, p. 87). Nesse movimento, dissolvem-se os limites entre a superfície de gravação (the player, o aparelho que reproduz a gravação) e aquilo que ela está reproduzindo (the played, a própria gravação, o fantasma). É como se aquele lugar — que o narrador eventualmente sugere que antigamente pode ter sido palco de terríveis sacrifícios — incitasse os cientistas a tocar as mesmas notas míticas, “repetindo a velha sequencia” (Fisher, 2016, p. 87). Para Fisher, o mito, como a memória gravada na matéria, em The Stone Tape, tem menos a ver com a repetição do que com a retirada, ou a abdução, dos indivíduos do tempo linear e sua imersão num tempo “próprio”, no qual “cada iteração do mito é, em algum sentido, sempre a primeira” (Fisher, 2016, p. 95) e mito será, portanto, “parecido com o padrão compulsivo e fatal em que caem os cientistas de The Stone Tape” (Fisher, 2016, p. 95).
Origami
Ser agente dessa dobradura do exterior que constitui nossa interioridade — ou nossa subjetividade — não é tarefa das mais fáceis, justamente porque exige lidar com a insólita pulsão de morte que nos envolve “nos ritmos, pulsões e padrões das forças não-humanas” (Fisher, 2016, p. 11). É nesse contexto que a intencionalidade deve ser considerada nessa dobradura da subjetividade deve ser considerada. Trata-se, para Fisher, de uma intencionalidade que, se existe, é, no mínimo, extremamente complexa. Ele acredita que
… deve haver algo parecido com intencionalidade em ação nos seres humanos, mas ela não corresponde àquilo que esses seres humanos, em suas autorreflexões casuais, concebem como suas personalidades, suas intenções conscientes ou seus sentimentos.
(Fisher, 2016, p. 84)
Recorrendo ao Freud de Além do Princípio do Prazer, Fisher vê nessa agência própria da pulsão de morte como uma afirmação de que “nada está vivo”, de que a vida é uma região da ou um caminho para a morte e “[o] que chamamos vida orgânica é na realidade uma espécie de dobra do inorgânico” (Fisher, 2016, p. 84). Inorgânico que, por sua vez, não é meramente a “contraparte passiva ou inerte de uma vida”
… pelo contrário, ele tem sua própria agência. Há uma pulsão de morte, que em sua formulação mais radical não é uma pulsão em direção à morte, mas uma pulsão da morte. O inorgânico é o piloto impessoal de todas as coisas, incluindo aquelas que parecem pessoais e orgânicas.
(Fisher, 2016, pp. 84–85)
Mas, nesse contexto o que resta, afinal, da intencionalidade? Onde fica aquele papo da emancipação, aquela incrível capacidade humana de reordenar imagens, pensamentos, afetos desejos e crenças de outras maneiras? Certamente, não fica na interioridade: fica na arte de dobrar o exterior.
O ponto não é que sejamos escravos cegos da pulsão de morte, mas, se não somos, é por causa de uma processo igualmente impessoal: ciência, que consiste em parte em descobrir e analisar os próprios processos que Freud chama de Thanatos. A figura do cientista no iluminismo radical, portanto, é a de alguém que entende a natureza tanatoide de seus próprios impulsos, mas que — precisamente por entendê-la — oferece uma possibilidade de escapar dela.
(Fisher, 2016, pp. 84–85)
Histórias de fantasma
No materialismo gótico de Mark Fisher há diferentes formas de contar histórias de fantasma. Há diferentes tipos de fantasmas e diferentes tipos de assombração. O “aprisionamento da cultura popular na repetição” (Fisher, 2015), da qual ele se ocupa em Ghosts of My Life, num registro muito semelhante àquele de Simon Reynolds, em seu Retromania, parece remeter ao tipo de espectro que assombrava os cientistas de The Stone Tape: o de um mito que implica na repetição de um “padrão compulsivo fatal”. Num esquema simples, dá para dizer que o que está em jogo aí é o mito de que não há alternativa; o fantasma do realismo capitalista; a maldição do lento cancelamento do futuro. Mas que lugar, que cenário é esse que torna possível reviver esse mito? Para Fisher, um cenário de abandono do “espaço público” e de escassez de “tempo livre”. Um cenário, para ele, disposto pela hegemonia neoliberal.
Fisher é bem enfático em sua defesa do argumento de que “a inovação na cultura popular sempre veio massivamente da classe trabalhadora” (Fisher, 2015) e “[o] neoliberalismo tem sido um ataque sistemático e sustentado à vida dessa classe” (Fisher, 2015). Contra o fantasma do presente, Fisher invoca ora os fantasmas do passado, ora os do futuro; ora a memória de um lugar e de um tempo, ora as promessas de um futuro; ora um “não mais”, ora um “ainda não”; ora as ruínas da Londres pré-olímpica, ora o sonho do comunismo luxuriante totalmente automatizado (FALC). Para disputar esse espaço imaginário, essa infraestrutura virtual, Fisher não subestima a urgência de disputar — ou quem sabe recriar — também espaços físicos, afinal, já vimos que para ele os “espaços físicos condicionam a percepção” (Fisher, 2016, p. 97); da mesma forma, dispor de tempo livre é fundamental para que possamos nos descondicionar.
Ao que tudo indica, era nessa direção que apontavam os últimos textos de Fisher sobre o Acid Communism. Mas era isso, desconfio, que estava em jogo também na proposta de abandonar a esperança, em nome da confiança, esboçada por ele no k-punk: a criação de espaços públicos, o arranjo de tempo livre, a encarnação de mitos capazes de permitir à classe trabalhadora, acossada pela precarização, recuperar a confiança necessária para criar o novo — ainda que esse novo nasça do velho imaginário comunista, já que, para Fisher, como vimos, “cada iteração do mito é, em algum sentido, sempre a primeira” (Fisher, 2016, p. 95). É dessa perspectiva que, acredito, que considerar a potência política da nostalgia em Ghosts of My Life, especialmente naquilo em que ela difere da retromania, teorizada por Reynolds, que implica não implica na iteração do mito, mas repetição das meras formas do passado: o que interessa à Fisher não são as cascas vazias da retromania, mas os fantasmas da nostalgia — a voz projetada pelo inorgânico.
Fisher evoca essa imagem do fantasma na máquina (the Ghost in the shell) para falar da persistência do dualismo cartesiano — que pressupõe uma diferença entre corpo e a mente, a máquina e o fantasma –, que ele atribui a uma espécie de resto, ou defeito, da linguagem. Para ilustrar esse argumento, que é lacaniano, Fisher recorre a um conto de M. R. James, Oh, whistle, and I’ll come to you, my lady. Na história, o protagonista, Parkin, é atormentado pela demência de sua esposa, que a reduziu a “uma casca catatônica”. Horrorizado diante daquele corpo destituído de personalidade, o personagem conclui, melancólico: “Não há nada dentro de nós (…), não há fantasma nenhum nessas máquinas. O homem é matéria e matéria apodrece” (Fisher, 2016, p. 109). Na leitura de Fisher, a própria emissão dessa frase já a contradiz, na medida em que comprova a existência de “certa espectralidade” que é “intrínseca ao sujeito falante” (Fisher, 2016, p. 109).
Afinal de contas, quem é esse que pode falar sobre não ter interioridade, sobre o homem ser apenas uma matéria que apodrece? Não um sujeito substancial, talvez, mas o sujeito que fala, quer dizer, o sujeito composto do desmorto, da coisa desincorporada da linguagem. No próprio ato de anunciar sua própria nulidade, o sujeito não chega a cair em contradição performativa, mas aponta para um dualismo inerradicável, que resulta da própria subjetividade. A condição de um materialismo tal qual o de Parkin (nossa condição, em outra palavras) é a de saber que toda subjetividade é redutível à matéria, que nenhuma subjetividade pode sobreviver ao corpo morto, mas de ser, entretanto, incapaz de experimentar a si mesmo como mera matéria. Uma vez que o corpo é reconhecido como a pré-condição ou substrato da experiência, logo se é compelido a aceitar o dualismo fenomenológico, precisamente porque a experiência e seu substrato podem ser separados. Há fantasmas na máquinas e nós somos esses fantasmas, eles somos nós.
(Fisher, 2016, p. 109)
Comentando o romance Surfacing, de Margaret Atwood, Fisher se refere à contracultura nesse contexto da casca vazia, ao escrever: “Por volta de 1972, os sonhos da contracultura de derrubar e substituir as estruturas dominantes têm devolvido uma série de gestos vazios, uma retórica congelada” (Fisher, 2016, p. 101). O desafio, diante da ruína contracultural, é como mobilizar o descontentamento que sucedeu à frustração dessas expectativas revolucionárias, à ressaca da contracultura, resistindo as tentativas de cura, por um lado, por meio da reintegração na ordem simbólica/civilizacional, por outro, por meio da busca de um além simbólico, situado numa espécie de Jardim do Éden pré-linguísitico, supostamente mais autêntico. Para Fisher, o romance de Atwood põe em jogo a necessidade encarar — com um racionalismo frio? — aquilo que Freud chamou de “mal-estar na civilização”, “aceitando que Civilização/Grande Outro/Linguagem não podem, afinal, ser superadas unicamente por meio da libido, da loucura ou do misticismo” (Fisher, 2016, p. 102). Não podem, porque o “fantasma” — seja ele a libido, a loucura ou o misticismo — não existe sem as cascas. As vozes do louco, do sátiro, do louco ou do profeta são sempre transpessoais e transtemporais: emergem como “produto das forças do exterior” (Fisher, 2016, p. 82). Para interferir na dobradura que constitui o dentro é preciso dominar primeiro a arte de dobrar o fora. O “eixo central daquilo que chamamos de emancipação”, segundo Read — ou a capacidade de reordenar imagens, pensamentos, afetos, desejos e crenças em nossas cabeças — é uma arte da mise-en-scene: trata-se encontrar a disposição mais adequada para objetos e atores num cenário. Isso exigiria menos o calor da libido que a frieza darazão. O racionalismo frio, o cold racionalism que interessa a Fisher, é uma espécie de truque da razão para intervir nos fluxos de desejo. Não para suprimir ou resistir, mas para dispor de outra maneira, aproveitando, inclusive, certas tendências e inclinações.
Quais são os nossos fantasmas?
Quero terminar falando do que me aproxima de Fisher e do que me afasta dele hoje, algo que passa pelas duas dimensões da rondologia fisheriana, que procurei apresentar aqui: o que me aproxima tem a ver, sobretudo, com o imaginário que ele mobiliza, com o simbolismo, com as referências (bibliográficas, culturais); já o que me afasta passa, principalmente, pela disposição dos espaços físicos e pelo lugar ocupado pelos corpos nesse espaço.
O que vou dizer agora não passa de conjectura. Sigamos, no entanto.
Tenho a impressão de que os últimos esforços de Fisher, na direção do Acid Communism, podem ser vistos como um esboço de movimento em direção a esse exterior que se encontra para além do imaginário (mas pouco ou nada tem a ver com um Éden pré-linguístico). Toda a discussão sobre os grupos de apoio e o despertar da consciência, as considerações sobre a pobreza de tempo, a atenção para a centralidade da questão da desigualdade estrutural, “uma forma de “dano infligido à pessoa no nascimento”, como diria David Smail — tudo isso parece convergir para o Acid Communism. Se a política da nostalgia buscava construir um imaginário comum, a ênfase tardia de Fisher no despertar da consciência parece apontar por sua vez para a necessidade de buscar caminhos para a construção de espaços coletivos capazes de abrir “a possibilidade de viver, não apenas teorizar sobre, uma perspectiva coletiva” (Fisher, 2015). Isso porque, para Fisher
As raízes de toda luta bem-sucedida encontram-se nas pessoas que dividem seus sentimentos de miséria e desespero e, juntas, atribuem a origem desses sentimentos a estruturas impessoais, ainda que estruturas impessoais mediadas por figuras particulares, contra as quais devemos direcionar o repúdio populista.
(Fisher, 2015)
É nesse sentido que podemos compreender a política da nostalgia. Trata-se de um primeiro passo para a recuperação da confiança — aquela “alegria nascida de uma coisa passada ou futura sobre a qual já não existe dúvida”, da qual nos falava Espinosa. Primeiro passo porque Fisher reconhece que é “muito difícil para os grupos subjugados, mesmo nos melhores tempos, manter a confiança” em tempos de realismo capitalista, de crise financeira e de precarização. Nesse cenário, parece haver pouquíssima “coisa futura sobre a qual já não existe dúvida” — exceto a sensação de que estamos ferrados. Reconhecer o beco sem saída em que nos encontramos — e abandonar a esperança — representa, nesse sentido, um primeiro passo para começar a se livrar da dependência do realismo capitalista. Nos últimos meses tenho retornado a esse texto de Fisher e pensado no quanto esse gesto se assemelha ao primeiro dos 12 passos do programa do Alcoolicos Anônimos, cuja epistemologia foi investigada por Gregory Bateson, no ensaio The Cibernetics of Self: a theory of alcoholism.
Logo no começo desse ensaio, Bateson aponta que a principal cobrança que pesa sobre os ombros do alcoólatra é a de ser “forte” de “resistir à tentação”. É isso que dele esperam familiares e amigos. E, via de regra, ele concorda com isso — quando sóbrio. “Ele acredita que pode ser, ou, pelo menos, deveria ser, ‘o capitão de sua alma’”, escreve Bateson, numa referência ao poema Invictus, de William Ernest Henley. Basta o primeiro gole, no entanto, para o barco sair do controle. O alcoólatra muito rapidamente descobre que não é capaz de ser o “capitão” da própria bebedeira: “O ‘capitão’ só pode comandar a sobriedade — e ser desobedecido” (Bateson, 2000, p. 442). Não é por acaso que reconhecer a falta de controle sobre a própria “alma” é o primeiro dos 12 passos. “O primeiro passo exige que o alcoólatra concorde que sua impotência sobre o álcool” (Bateson, 2000, p. 442), assinala Bateson. O trabalho do AA só começa no ponto em que o alcoólatra reconhece que “bêbado ou sóbrio”, um alcoólatra é sempre um alcoólatra — e o que caracteriza um alcoólatra é precisamente essa incapacidade exercer controle sobre o álcool. Esse gesto, para o antropólogo norte-americano, configura para o membro do grupo de apoio do Alcoólicos Anônimos uma mudança epistemológica. Não é pouco, se considerarmos que, conforme argumenta Bateson, do ponto de vista da cibernética, a distinção entre ontologia e epistemologia simplesmente não faz sentido.
O que me faz comparar o texto de Bateson à postagem de Fisher é a sensação de que a pressão de “resistir à tentação” da bebida, que pesa sobre os ombros do alcoólatra, é muito semelhante à cobrança de resistir ao capitalismo, que pesa sobre os ombros do militante de esquerda. Assim como o álcool é mais forte que o “capitão” da alma do bêbado, o capitalismo é mais forte que o capitão alma do militante: se bêbado ou sóbrio, um alcoólatra é sempre um alcoólatra, consciente ou alienado, um esquerdista é sempre um joguete nas mãos do capital. É por isso que precisamos de grupos de apoio.
O capitalismo neurotico-edipiano nos responsabiliza, nos culpa, enquanto — em seu modo terapêutico — nos diz que, como indivíduos, temos o poder de mudar toda e qualquer coisa: se estamos infelizes, depende de nós mudar esse quadro. O despertar da consciência, por outro lado, tem a ver com despersonalização positiva: não é sua culpa, é culpa do capitalismo. Nenhum indivíduo pode mudar nada, nem sequer ele mesmo; mas a experiência coletiva ajuda imanentemente a superar essa miserabilidade individualizada.
(Fisher, 2015)
O que me aproxima de Fisher é precisamente essa sensação de que seus textos de certo modo nos oferecem um vislumbre dessa “experiência coletiva”, que nos possibilita escapar um pouco da “miserabilidade individualizada”. Um dos elementos que revela essa impessoalização da culpa é que, mesmo em seus panfletos mais engajados, por assim dizer, Fisher parece ter pouquíssimo interesse na crítica de seus pares, sendo muito criterioso na escolha de seus adversário: via de regra, eles encarnam forças impessoais, entidades insólitas, flatline constructs[8] dotados de uma agência muitas vezes obscura.
De forma muito breve, quase críptica, porque não tenho intenção de me aprofundar nessa questão neste artigo: o afasta de Fisher são o Atlântico e a linha do equador: a disposição do espaço físico e do lugar ocupado pelos corpos nesse espaço. Tenho cada vez mais dúvidas com quanto à possibilidade dos fantasmas da vida de Fisher se manifestarem da mesma forma em outras paisagens. Como lamentar, por exemplo, a perda de welfare state que nunca se teve? Como lamentar a perda dos espaços públicos num país onde o público sempre tendeu a ser visto como terra de ninguém? Como discutir a questão do tempo livre num país onde o fantasma que mais assusta é o desemprego?
Reconhecer essa variação dos corpos no espaço — e a relação dos fantasmas com esses espaços — me parece um elemento fundamental para a eficácia de qualquer política da nostalgia. Talvez a pergunta necessária, antes de qualquer apropriação dessa política, seja a seguinte: quais são os nossos fantasmas? Tenho me feito essa pergunta com cada vez mais frequência. Até o momento, tudo que posso fazer é sugerir é que mais gente faça.
Notas
[1] Hauntology, em inglês, é uma tradução do conceito de hantologie, cunhado por Derrida em Espectros de Marx. O termo é muitas vezes traduzido para o português como espectrologia, perdendo um jogo de palavras que, no original, é importante. Ao optar pelo termo rondologia, acompanho a escolha do tradutor espanhol da versão espanhola de Emancipation(s), uma coletânea de artigos de Ernesto Laclau, publicada originalmente em inglês, onde consta um artigo dedicado ao conceito de Derrida, “O tempo está deslocado” (no Brasil, livro foi publicado como “Emancipação e Diferença”). Nessa nota explicativa, o tradutor justifica sua escolha alegando que o termo “Hanter” pode ter o sentido de “cernir” ou “rondar”, tal como faz um fantasma. Além disso, essa “ronda” do fantasma remete ao conhecido trecho de Marx e Engels, no Manifesto Comunista, acerca do espectro que ronda a Europa.
[2] Para Fisher, a rondologia poder ser entendida como uma “agência do virtual” (Fisher, 2014, p. 18), como aquilo que “age sem existir (fisicamente)” (Fisher, 2014, p. 18).
[3] Faço aqui uma referência um tanto selvagem ao conceito de Roberto Schwarz, num de seus livros sobre a obra de Machado de Assis: Um Mestre na Periferia do Capitalismo. Pretendo abordar, em algum momento, as implicações desse texto para a teoria aceleracionista, mas receio que isso não vá acontecer tão cedo.
[4] Não consigo evitar a tentação de referir essa distinção ao Dickens de Um Conto de Natal: sempre m parece que estamos lidando aqui com os fantasmas do natal passado e o natal futuro. Foi só o risco de parecer excessivamente galhofeiro que me impediu de intitular este artigo de Os fantasmas Contra Atacam, numa referência à adaptação do conto para o cinema, por Richard Donner.
[5] Essa aliás me parece uma solução mais simples e elegante para o conceito de hyperstiton, tão caro para certos segmentos desse balaio de gato que é o aceleracionismo.
[6] Esse era precisamente o caso do espectro do comunismo, anunciado no Manifesto por Marx e Engels: uma virtualidade cuja presença já desempenhava um papel central na destruição do presente estado de coisas
[7] “Parece estranho ter que argumentar que comparar desfavoravelmente o presente com o passado não é automaticamente nostálgico em qualquer sentido culpável, mas esse é o poder das pressões a-historizantes do populismo da propaganda oficial (…). [O] capitalismo realista foi construído na demonização da década [de 70]. Inversamente, somos induzidos pela onipresente propaganda oficial a superestimar o presente, e aqueles que não são capazes de recordar do passado são condenados a ver esse passado ser revendido eternamente para eles”. (Fisher, 2014, pp. 25, grifo meu).
[8] Informalmente, flatline em inglês significa morrer, numa referência à linha que se forma no monitor cardíaco quando o coração de um paciente para de bater. Em Neuromancer, o clássico ciberpunk de William Gibson, o termo flatline é utilizado tanto nesse sentido mais corrente, como num outro, que interessa mais a Fisher: flatline constructs são, em Neuromancer, o que podemos chamar de mortos-vivos digitais, cópias digitalizadas de organismos que, mortos no assim chamado mundo físico, sobrevivem na Matrix (o mundo dos dados, dos zeros e uns) como ROM (Read Only Memory). É a partir das imagens suscitadas por esse uso da flatline que pelo autor do clássico ciberpunk que Fisher engendra o conceito de gothic flatline. Para Fisher, a linha de morte gótica subverte nossa tendência antropocêntrica de atribuir agência a objetos inanimados na medida em que, nela, a agência humana, como intencionalidade, não goza de nenhum privilégio. Por gothic flatline, Fisher se refere a “um plano onde já não é mais possível diferenciar o animado do inanimado e onde ter agência não é necessariamente estar vivo” (Fisher, 2018, p.2). A gothic flatline designa, nesse sentido, “uma zona de imanência radical” (Fisher, 2018, p.2), na qual os flatline constructs emergiriam como dobras do inorgânico.
Bibliografia
Bateson, G. (2000). Steps to an ecology of mind. Chicago/Londres: University of Chicago Press.
Berardi, F. B. (2017). Futurability: Franco “Bifo” Berardi on the Verso Podcast. VersoBooks. (F. Campagna, Entrevistador) Londres. Fonte: https://soundcloud.com/versobooks/futurability-a-conversation-with-franco-bifo-berardi
Fisher, M. (13 de Agosto de 2004). Spinoza, k-Punk, neuropunk,. Fonte: k-Punk: http://k-punk.org/spinoza-k-punk-neuropunk/
Fisher, M. (2009). Capitalist Realism. Winchester/Washington: Zero Books.
Fisher, M. (2014). Ghosts of my life: writings on depression, hauntology and lost futures. Winchester/Washington: Zero Books.
Fisher, M. (11 de Maio de 2015). Abandon hope (summer is coming). Fonte: k-punk: http://k-punk.org/abandon-hope-summer-is-coming/
Fisher, M. (2016). The weird and the eerie. Londres: Repeater.
Fisher, M. (2016). The Weird and the Eerie. Londres: Repeater.
Laclau, E. (1996). O tempo está deslocado. Em E. Laclau, Emancipação e Diferença (pp. 107–128). Rio de Janeiro: UERJ.
