Thèse Finale: L’Homme et La Nature

Au 16e siècle, l’Humanisme a placé l’Homme au centre de la discussion philosophique. Le 17ème siècle s’en éloigne et privilégie la raison. Les Lumières, au 18ème siècle font en quelque sorte la synthèse de ces deux courants de pensée en s’interrogeant à la fois sur l’Homme et la raison. Toutefois, les philosophes des Lumières vont bien plus loin que l’Humanisme dans leur quête, et tentent de mieux comprendre l’individu. On s’interroge aussi sur le rôle de la nature, et son importance ou non. L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, définit la nature comme un ensemble de réalité matérielle considérée comme indépendante de l’activité et de l’histoire humaine, aussi bien qu’un milieu terrestre, défini par le relief, le sol, le climat, l’eau et la végétation. La société est un nouveau concept, car on n’avait jamais avant pensé à l’individu et à l’idée du « moi. » L’Etat de nature d’un homme est cependant toujours une situation antérieure à la naissance de l’Etat, et à laquelle le développement de la société met globalement fin. Jean-Jacques Rousseau lui consacre une place centrale dans ses réflexions. Pourtant, il ne tente pas de la définir. Il préfère se consacrer au portrait de l’homme naturel. Il écrit dans le Contrat Social que « le mot naturel est ambigu et [l’auteur du Contrat Social], n’a pas évité l’ambiguïté : chez lui, le naturel désigne a la fois ce qui est authentique et essentiel a la nature de l’homme, et ce qui est originel ou primitif, » ce qui s’oppose au cycle de l’évolution humaine, de plus en plus technologiquement progressive, un système qui détruit et domine la nature et l’environnement, mais aussi l’esprit du « moi » chez l’homme, qui n’est plus dès lors qu’une fourmi travailleuse, un rouage de la machine sociale.

Dans son Second Discours, Rousseau médite la question de l’origine de l’inégalité parmi les hommes, ce qui lui offre l’occasion de démontrer que les inégalités sociales ne sont pas fondées en nature. Rendre compte des inégalités veut dire rendre compte de la condition de l’homme vivant en société. Il va entreprendre de prouver qu’elles résultent de la transformation que la société opère en l’homme. Rousseau présente sa vision de l’humanité, telle qu’elle devrait être et non telle qu’elle est. Il essaye de démontrer de quelle façon les facultés que l’on accorde à l’homme ne lui sont pas immédiatement données, mais résultent plutôt de sa socialisation en société. Cette dernière est loin d’être naturelle. Rousseau maintient que l’homme naît bon, et que c’est la société qui le corrompt. Pour ce faire, il établit un « système » par le biais duquel il entend démontrer que l’état pré-civilisationnel était le plus heureux, car l’homme y était auto dépendant et cultivait son bout de terre librement. Rousseau distingue trois étapes qui créent l’inégalité : l’institution de la propriété, qui mène à une division entre riches et pauvres, légitimer par des lois misent en place par les hommes en pouvoir. Ces hommes utilisent alors leur influence pour créer une hiérarchie et ont le monopole du pouvoir. Cela va à l’encontre de l’esprit individuel et naturel de mener sa vie a soi et de s’occuper de ses propres besoins, a l’opposé de maintenant avoir un rôle plus substantif en tant que membre de la société.

L’homme naturel ne connaît ni le bien ni le mal. Il vit au présent, sans le souci du lendemain. Il pense qu’il existe deux sortes d’inégalités entre les hommes : « une inégalité naturelle/physique, liée à l’âge, à la sante, à la force du corps, à la qualité d’esprit et de l’âme »; et « une inégalité morale/politique, qui est établie, dépend d’une convention. » A partir de ce constat, l’Homme va désormais se définir socialement en fonction de sa richesse et de son pouvoir.

Rousseau explique ensuite que l’établissement et la distinction au fur et à mesure du temps entre différentes familles a introduit la notion de propriété. Les premiers se font des logements qu’ils sont capables de défendre. Les plus faibles les imitent, au lieu de tenter de les déloger. Et chaque famille devient alors une petite société, capable de défendre son territoire, sa propriété. Cela créé une psychologie de défense, de sécurité de ce qui lui appartient, qui peut mener a une forme de violence.

Il est persuadé de la bonté naturelle des hommes et convaincu que l’état de nature vaut mieux que la civilisation. Il dit que la nature a fait l’homme libre et content. C’est ainsi qu’il défend le mythe du « bon sauvage, » face à l’homme civilisé et perverti par la modernité et la société. A l’inverse le « bon sauvage » est libre, préservé des contraintes des lois et des préjudices. Rousseau s’efforce de découvrir ce qu’était l’homme avant la société, de “démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme.”

Le sauvage est considéré naïf, car il n’emploie pas la raison. Il suit bien d’avantage son instinct humain que l’homme « civil, » et développe son habilité, sa force et l’art de la chasse : « son corps est son outil pratique, plutôt que son esprit, qui signale un sens moral, car ses pensées dictent des opérations simples, qui fournissent ses besoins comme la douleur et la faim. » Sa vie ne nécessite pas une pensée critique d’utiliser ou d’entrainer une pensée plus critique, une qui va plus loin que la simple entente par la « vue pure, » sans l’obstacle du sous-entendu de la pensée rationnelle et des dictats de la société qui l’entoure.

L’état de nature décrit par Rousseau est un processus hypothétique, dans lequel l’homme vivrait conformément à sa nature première et authentique, et il dit que c’est un état “qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais.” L’homme à l’état de nature ne fait pas encore usage de la raison, il n’a point encore atteint l’état de civilisation, mais son rapprochement est inévitable, ce qui explique qu’il ne puisse pas complètement retourner à la nature, mais plutôt vers la nature. L’acquisition des connaissances et l’avance de la technologie présente un cycle irréversible. On ne rétrograde pas, car la société existe. La nature a créé l’homme libre en l’armant de deux traits de caractères fondamentaux qui commandent les actions de tous :

  • Le premier est la conservation et la lutte pour survivre et l’amour de soi.
  • Le second est la consternation envers la souffrance d’un autre, ou la pitié.

De plus, Rousseau souligne l’effet néfaste des objets « civilises » et autres biens matériels, qui ont été introduits par l’homme blanc lors de sa « mission civilisatrice. L’homme sauvage s’impose dorénavant ces commodités, qui lui deviennent indispensables.

Dans la société civilisée, l’Homme n’est pas heureux sans la possession de ces objets matériels. Ce sens de la propriété a modifié le lien entre les familles, sous la forme d’un système d’échange : le commerce. Cette nouvelle notion produit des conceptions de mérite, de beauté, et un sentiment de préférence pour les objets plus recherchés. Désormais, l’Homme surveille et juge ceux qui l’entourent. Il entre alors en compétition avec son voisin par le biais de la propriété, et est d’avantage concerné avec ce qu’il n’a pas (et souhaite acquérir) que ce qu’il a. Cette phase marque le début de la formation de l’homme social. Rousseau déclare que la pitié est un « sentiment naturel » et est la « cause de la répugnance que tout éprouverait à mal faire » ; c’est à dire le fondement de la moralité. Il pense que ce que fait l’homme moral est ce sentiment, qui l’inciterait a penser aux mœurs de autres et ne pas considérer que ses intérêts personnels, et faire plus de bien en faisant moins de mal, en développant un sens d’empathie et de pitié envers les autres. Rousseau maintient que la société civile « [rend] un être méchant en le rendant sociable. » Dans son Second Discours, il remarque l’attitude extrême et changée au moment où l’Homme réalise sa capacité de propriété, et par conséquence, la domination qu’un Homme peut maintenant exercer sur un autre. Il dit que la propriété ne peut pas être éliminée, venue petit-a-petit a l’esprit des hommes, et que « le premier ayant enclos un terrain : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile, » mais, il réplique, « la terre n’est à personne ! ». Cette inégalité entre les hommes, créé par la société, est une injustice, car quand l’Homme vit en société, il s’humilie par sa servitude au système et perd sa liberté, forcé de se conformer aux conventions sociales qui ont été créés bien avant sa naissance et qui lui sont imposés. L’Homme devient alors esclave de la société.

Au sein de la nature, l’homme est libre. Ainsi l’inégalité est à peine perceptible dans l’état de nature. Rousseau part du principe que, dans le monde naturel, à part les différences physiques, nul n’est supérieur ou inférieur, et tout le monde a une chance égale à réussir. Il défend aussi l’abolition de l’esclavage. A ses yeux, le « bon sauvage » est l’égal de l’homme européen. Peut-être lui aussi a-t-il un message ou une philosophie de vie à transmettre ? Au lieu d’accuser l’homme sauvage de tous les maux, l’homme européen ne devrait-il pas tenter d’apprendre quelque chose de lui ? De plus, quelle crédibilité ont réellement ces arguments critiques, voire diffamatoires, et même leurs auteurs ? En effet, combien parmi les philosophes des Lumières ont-ils réellement voyagé outre-mer et eu un rapport personnel avec ces populations qu’ils dénigrent tant. Quand Rousseau les compare, il reconnaît certes « l’indolence » de l’homme sauvage (qui ne déploie aucune énergie, ne manifeste aucune passion) mais au moins l’homme naturel se laisse vivre témoignant d’une forme de liberté que nous n’avons pas ou plus.

La seule façon de combattre la hiérarchie sociale qui existe dans notre sphère civilisée est pour Rousseau d’encourager une critique de la société contemporaine et de ses figures d’autorité, notamment le roi, la noblesse et l’Eglise. Il encourage la pluralité d’idées nouvelles et une conscience du soi, dont la société entière bénéficierait dans son ensemble. Rousseau veut guérir l’homme des mots de la société et le mener au bonheur. Le lecteur de l’époque n’était pas habitué à penser à son bonheur personnel, pourtant Rousseau estime qu’il devrait être placé au centre de la discussion de la société. Mais cette pensée rousseauiste était loin de remporter l’unanimité parmi les philosophes des Lumières. Ainsi, Diderot estimait au contraire que l’éducation et le fait d’arriver à la raison devraient constituer l’ambition de l’humanité.

Dans le Supplément au Voyage de Bougainville, Diderot présente deux façons de vivre et de penser par le biais d’un dialogue entre deux personnages, A et B, figurant chacun une philosophie différente. Ce texte est une réponse au roman récemment publie, intitule Voyage de Bougainville, prétendument écrit par l’explorateur du même nom, qui décrit son voyage a Tahiti et dénonce les mœurs de ses habitants, qualifiés de sauvages. L’un des personnages revient lui aussi de Tahiti et fait part de son expérience et raconte divers épisodes qui l’ont marqués. Dans l’un d’entre eux, Diderot met en scène un vieillard tahitien, qui se présente en étant indiffèrent au départ des Européens. Dans la première partie, il s’adresse aux Tahitiens, et tache de leur faire comprendre la corruption morale que l’homme européen leur a apportée. Il relève aussi « l’inconvénient d’attacher des idées morales a certaines actions physiques qui n’en comportent pas. » Pour ce faire, il se réfère aux défauts de la religion, et a la motivation sous-jacente de l’Eglise et du roi, d’imposer leurs préceptes a la population entière. Le vieillard estime que l’homme sauvage comprend mieux la civilisation que Bougainville lui-même. « Puis s’adressant a Bougainville, il ajouta : « Et toi, chef des brigands qui t’obéissent, écarte promptement ton vaisseau de notre rive : nous sommes innocents, nous sommes heureux ; et tu ne peux que nuire a notre bonheur. » Pourtant comme le souligne B, « Bougainville est parti avec les lumières nécessaires et les qualités propres a ses vues ; de la philosophie, du courage, de la véracité ; un coup d’oeil prompt qui saisit les choses et abrège le temps des observations ; de la circonspection, de la patience ; le désir de voir, de s’éclairer et d’instruire.» La rage du vieillard peut s’expliquer par le fait que les Européens ont également apporté l’injustice et l’immoralité, par l’intrusion de la notion de propriété et de possession. Celle-ci a crée une hiérarchie et une jalousie, symbolisée par la loi du plus fort, en totale opposition a la loi naturelle. Mais A il déclare aussi, d’un ton ironique, que l’Europe « n’envoyaient, pour commandants dans leurs possessions d’outre-mer, que des âmes honnêtes, des hommes bienfaisants, des sujets remplis d’humanité, et capables de compatir… ».

La vie naturelle est présentée sous ces valeurs essentielles : la tolérance, l’innocence, la simplicité et la liberté. Diderot défend une société s’appuyant sur une innocence qui entraine le bonheur et il dit, a travers son sujet du vieillard de l’ile, que quand « nous suivons le pur instinct de la nature ; [que l’homme européen a] tenté d’effacer de nos âmes son caractère. Ici tout est a tous; et [il] nous a prêché je ne sais quelle distinction du tien et du mien. » Cela est d’autant plus surprenant que, comme s’en exclame A, « les puissances européennes n’envoyaient, pour commandants dans leurs possessions d’outre-mer, que des âmes honnêtes, des hommes bienfaisants, des sujets remplis d’humanité, et capables de compatir… ». A travers ce constat faussement naïf, qui reflète la crédulité de l’opinion publique de l’époque, Diderot fait preuve d’ironie. En effet, il ne fait nul doute pour nous que ces sujets remplis d’humanité sont en réalité complètement inhumains dans leurs visions du nouveau monde. Leurs préjugés et la projection de leurs valeurs nuisent bien d’avantage qu’autre chose. Le manque de compassion de ces officiers et le dédain, voire même le dégout, que leur procure les mœurs tahitiennes démontrent le caractère infondé de cette citation. L’innocence de la communauté tahitienne est liée au partage commun, et dans le cas du partage des femmes, l’Européen le dénigre et qualifie leurs pratiques sexuelles comme une ignorance, tandis qu’elle qualifie en effet, d’une liberté et une honnêteté sexuelle qui n’existe plus et a été pervertie dans la société civilisée.

A travers l’évocation d’une société tahitienne utopique, Diderot remet en question les principes qui gouvernent l’organisation de la société, comme le droit naturel, les lois, Dieu et la morale. Selon Orou, ces principes sont « contraires a la nature, parce qu’ils supposent qu’un être sentant, pensant et libre, peut être la propriété d’un être semblable a lui. Sur quoi ce droit serait-il fondé ? » Diderot s’interroge ainsi sur le bien fondé des droits civils. Ces derniers sont « contraires à la loi générale des êtres » et violent la nature ainsi que la constance qui existe dans le caractère des êtres humains.

Diderot tache de différencier la vertu de la morale, souvent considérés comme équivalentes dans la société civile. Avec l’évolution de la pensée des Lumières, le terme a évolué et Diderot entreprend d’établir une classification entre les deux Une illustration de cette volonté de l’auteur figure dans le Neveu de Rameau, avec l’exemple d’une jeune fille qui, a la sortie du couvent, se doit d’être vertueuse. Pourtant, l’éducation qu’elle a reçue ne la pas rendue vertueuse nécessairement. Ce savoir n’est pas naturel, mais un devoir de l’individu envers l’Eglise. Le concept du couvent peut être vue comme une métaphore de la société elle-même, soumise a la domination des institutions.

Sous le prétexte d’être un gentilhomme vertueux, Bougainville fait le parallèle des femmes tahitiennes avec les prostituées, car pour lui, symbole de la patriarchie européenne, une femme se doit d’avoir un certain comportement, qu’on lui renforce par l’éducation du couvent, mais même en sortant, on attend d’elle d’être vierge et vertueuse, prête a être mariée, et on ne s’occupe jamais de son bonheur. On ne lui laisse pas le choix de mari, alors il n’y a plus aucune liberté sexuelle. Le plaisir et l’épanouissement sexuel sont reconnus dans la société tahitienne, et on se demande si leurs valeurs ne sont pas plus équitables que les nôtres. Les femmes ont le droit de choisir leur partenaire et découvrir le plaisir sexuel, ce qui n’existe pas en Europe. En plus, en accusant la population d’être immorale et licencieuse, Bougainville oubli son propre penchant a fréquenté des prostituées. N’est-ce pas plus moral de coucher avec son voisin consensuellement et d’intégrer le sexe comme une pratique normale partagée par la communauté. Après tout, il n’y a pas d’acte plus naturel. Ou est-ce plus moral de commettre le même acte, mais de façon cachée et en étant infidèle a son partenaire, en faisant appel au service d’une prostituée ? Ce libertinage hypocrite renforce l’inégalité entre hommes et femmes, qui elles sont renforcée par le concept et la place du couvent dans la société « civilisée. »

On formate la femme européenne, et on fait de son sexe et de son corps un tabou, et de son existence une prison, tandis qu’en Tahiti, la femme a conscience de son corps et elle est célébrée comme symbole de vie. Elle se conduit de son plein gré, en étant libre arbitre de son corps et de ses choix sexuels. Au contraire de la femme européenne, ses mouvements ne sont pas contrôlés, et elle est libre de pensée, indépendante, peut choisir sa voie dans la vie et prendre ses propres décisions. L’examen des normes de la sexualité est l’occasion pour Diderot de révéler les effets d’une civilité régie par des codes contradictoires, imposés par des institutions qui ont des intérêts personnels. Leurs mœurs relèvent peut être d’avantage de l’amour divin, tel qu’il est décrit dans la Bible, bien qu’il ne corresponde pas du tout aux vues de l’Eglise, dans la tentative de réprimer une inclination naturelle et une liberté sexuelle pour les hommes et les femmes. Par conséquent, on s’éloigne de plus en plus de notre état d’animal et d’être naturel. Diderot n’est en fait pas aussi éloigné de la pensée de Rousseau qu’il le pense, car sur ce point, il le rejoint. Il constate qu’une « observation assez constante, c’est que les institutions surnaturelles et divines se fortifient et s’éternisent, en se transformant, à la longue, en lois civiles et nationales ; et que les institutions civiles et nationales se consacrent, et dégénèrent en préceptes surnaturels et divins. »

La nature humaine est partout la même, mais l’identité humaine est changeante au fil du temps. Le monde moderne a essayé d’effacer l’instabilité essentielle de la personnalité humaine — en mettant en place des règles et des systemes de controle, des normes morales et des injonctions religieuses. Mais l’individu a lutté pour contraindre ses inclinations naturelles et désire maintenant de se conformer aux exigences artificielles de la societe. Les règles qui maintiennent la société ne sont pas basées sur la nature, mais plutot sur des préjugés non-examinés. Elles vont a l’encontre de l’esprit individuel, car l’Homme « joue » son rôle imposé par la société. La solution de Diderot pour l’homme en face de sa condition comme sujet dans la société, serait de comprendre qu’en refusant de suivre les lois de la nature, l’Homme est devenu malheureux, car il s’impose des obstacles en étant la source même de ses malheurs. Pour lui, la loi naturelle est la seule loi qui est indiscutable, et il remet en cause les autres lois fondamentales en les mettant en parallèle avec ce qui se passe dans la nature. Les deux grandes questions mises en avant sont l’origine révélée de la moralité et le caractère universel de la morale. Il dit qu’il « existait un homme naturel ; on a introduit au-dedans de cet homme artificiel ; et il s’est élevé dans la caverne d’une guerre continuelle qui dure toute la vie. » Diderot, par la voie de vieillard, dénonce la société colonisatrice, injuste, immorale et violente, face à un monde libre, simple et tolérant des autres. On revient toujours au combat pour la liberté, la tolérance et l’égalité.

Diderot est un pédagogue, qui nous incite à réfléchir par nous-même et forger notre propre opinion. Il pense que seul l’exercice libre de notre pensée, a la première personne en employant le « je, » peut nous libérer des tyrans et éclairer l’esprit du public. Diderot prend une position politique radicale dans sa critique des institutions, et son appel a l’action a la fin du Supplément. Il souligne l’importance de créer une conscience alternative : « [Parler] contre les lois insensées jusqu’à ce qu’on les reforme ; et, en attendant, nous nous y soumettrons. » On ressent son désir d’émancipation et son amour pour la liberté, mais il s’interdit d’assener des vérités concrètes. Cela laisse la place a plusieurs « vérités » et opinions diverses dans la discussion publique. Comme dit Descartes dans son Discours de La Méthode, « Je pense, donc je suis. » La responsabilité et l’intérêt individuel sont les seules choses qui peuvent éduquer l’homme et le mener a la liberté. Le pouvoir de l’expérience et de l’observation lui permettra de juger par lui-même des réalités. On peut conclure qu’ « être humain est lier a sa raison : discerner le vrai du faux, le bien du mal. » Ce qui nous sépare de l’animal, et on pourrait même dire de l’homme sauvage, est cette capacité de raisonner. Par le biais d’une éducation formelle, on peut évaluer les changements qui doivent être mis en place pour atteindre une société plus juste.

De nos jours, si on devait faire un parallèle avec la pensée des Lumières, j’estime pour ma part que l’activisme en serait la continuation logique. L’activisme représente pour moi un espace de pensées, de réflexions et d’actions — des préceptes dictés par la philosophie de Diderot dans son appel a l’éducation et la quête de la raison, autant dire, comprendre ou essayer de comprendre le monde autour de nous et les rouages des systèmes et des institutions mondiales.

A notre époque, sous l’égide de la globalisation, l’Homme doit d’autant plus veiller à ses intentions et à ses actions dans la sphère et dans l’économie du marché libre. Une perspective occidentale peut être nocive, car malheureusement, les Etats-Unis se sentent très loin, et bien supérieures, à beaucoup d’autres nations du monde. Cette tendance a se prendre pour les « cowboys » du monde se remarque sur l’ensemble de la planète, comme dans le cas de la Mcdonaldisation du monde. Ce terme est utilisé par George Ritzer dans son livre « The McDonaldization of Society, » et se manifeste quand une culture adopte les caractéristiques du restaurant de « fast-food. » C’est une re-conceptualization de la rationalité, qui se transforme d’une mode de pensée traditionnelle vers un mode plus rationnel, basé sur la gestion scientifique. Ritzer utilise ce modèle pour représenter la direction dans laquelle va notre société mondiale changeante, et il voit le restaurant de chaine comme un paradigme représentant la société contemporaine. Le concept attire l’attention dans plusieurs discussions éthiques, surtout en rapport avec la culture, car l’argument est que la « Mcdonaldization » croissante risque d’homogénéiser les cultures. Ce processus peut être résumé dans les principes des restaurant « fast-food, » qui dominent de plus en plus les secteurs de la société Américaine, aussi bien que le reste du monde. Aujourd’hui, la plupart des pays s’adaptent à ce concept a cause de la globalisation. Quand un McDonald est construit dans un nouveau pays, les motifs consommateurs sont unifiés, et par conséquent l’hybridation des cultures suit. Les quatre constituants de ce concept sont : l’efficacité, la calculabilité, la prévisibilité et la standardisation, et le contrôle de corps humains pour les remplacer par des machines.

Egalement, on le voit dans les organisations comme l’ONU et le World Bank, ou les Etats-Unis sont le sponsor majoritaire, et par conséquent ont un grand impact sur les politiques et les accords mis en place. Les intérêts personnels américains sont donc sous-jacents a beaucoup de décisions, et notamment en terme de désastres a grande échelle, de guerre, de corruption, de pollution et d’une domination néfaste pour la population mondiale. On ne fait pas l’effort d’essayer de comprendre les challenges et les luttes auxquelles sont confrontées les populations défavorisées du Tiers Monde et des pays émergents. En effet, on a tendance à toujours vouloir appliquer notre propre vision de monde aux autres. L’Homme n’est même pas concerné par les problèmes qui se posent dans son propre pays. Des lors, comment pourrait-il donc se sentir concerné par les difficultés de l’autre coté de la planète ? Il préfèrera changer de chaine ou éteindre la télévision, plutôt que de regarder les « infos » et les horreurs, qui ne sont d’autre que le résultat des actions menées par les gouvernements occidentaux. La loi du plus fort s’applique toujours aujourd’hui, et selon moi, l’activisme serait la voie pour atteindre les buts du cosmopolitisme.

Le cosmopolitisme remonte au moins aux cyniques grecques, qui furent les premiers a utiliser le terme de cosmopolite, ou « citoyen du monde. » Le paradoxe contenu dans cette phrase est intentionnel, car elle reflétait le scepticisme des cyniques vis-à-vis de la coutume et de la tradition. Un citoyen — polites — appartenait a une cité a laquelle il devait fidélité. La notion du cosmopolitisme traduisant donc à l’époque est un rejet de l’idée conventionnelle selon laquelle toute personne civilisée appartenait à une communauté particulière et différente des autres. Le cosmopolitisme conserva ultérieurement sa force. On la retrouve parmi le fondement des idées des Lumières, y compris dans la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1789, et dans la proposition de la création d’une « ligue des nations » élaborée par Emmanuel Kant et le cosmopolitisme. Il définit un droit cosmopolitique, c’est-a-dire un droit s’appliquant aux nations dans leurs relations respectives mais aussi aux individus en tant que membres de la « grande famille » de l’humanité. Le terme stipule que nous avons des obligations envers les autres, et non seulement nos proches ou nos voisins. Il assume que l’ont respectent la valeur de la vie humaine en général, et toute vie humaine en particulier aussi, ce qui implique que nous nous intéressions aux pratiques culturelles et aux croyances qui on donner a sa vie son sens.

Appiah affirme que ces préceptes diffèrent de pays en pays, mais que l’important et de ne pas essayer d’unifier le monde et l’universalisant, mais accepter plutôt sa multiplicité et la pluralité qui colorent et informent les habitants de la terre. Son but ne serait pas d’uniformiser tout les êtres humains, mais d’accepter les variances, la multitude et la pluralité des idées, et finalement, d’accepter nos différences sans plus y penser. Ces différences sont en fin de compte ce qui colorent et informent nos âmes and nos habitudes. Nous ne pouvons pas nous attendre a ce que tous les peuples du monde partagent un grand nombre de ces valeurs, étant donné que les traditions et les coutumes varient, et certains sont encore très mal compris d’un endroit à l’autre. Notre but ne serait pas d’effacer ces incongruités, mais de les mettre en avant dans un référendum politique et sociale mondiale, afin de nous permettre de se familiariser avec des concepts étrangers.

Les deux idéaux de l’universalisme et le respect d’une différence légitime entreront parfois en conflit, et c’est pour cela que le cosmopolitisme apparaît ainsi non comme la solution au problème mais comme le défi qui nous est lancé. Dans la mesure où il réalise la synthèse de l’universalité et de la différence le cosmopolite s’oppose aux universalistes uniformistes. Il s’oppose également au relativisme qui postule l’essentialité et la pureté des cultures et réfute tout échange et l’ouverture sur d’autres univers et horizons culturels. Appiah part du principe que « toutes les cultures possèdent dans leur vocabulaire des valeurs avec suffisamment de points communs pour pouvoir entamer une conversation. » L’idée d’une modernité conçue pour le monde entier nécessite un grand respect pour l’autre, ses croyances et ses attitudes. Il souligne que, « la règle d’or est sous-entendue par l’idée que nous devons respecter et prendre en compte les intérêts des autres. Elle suppose que nous apprenions à connaître les autres et leur situation puis que nous fassions appel à notre imagination pour faire un chemin dans leurs chaussures. » Ce monde commun n’assurerait pas une humanité universelle, mais plutôt une responsabilité partagée en ce qui concerne notre monde. L’auteur précise qu’il « dirai qu’il existe des valeurs qui sont et qui doivent être universelles, tout comme existe quantité de valeurs qui sont et qui ne peuvent qu’être locales ! »

Devant les inquiétudes et les interrogations dans notre monde globalisé, on trouve dans le cosmopolitisme une voie alternative a la différence essentialiste et au choc des cultures, car elle est basée sur la conviction qu’il y a certaines valeurs (la démocratie, les droits de l’Homme et la liberté d’expression) qui sont partagées. Mais Appiah souligne aussi le poids des réalités qui limitent l’action des cosmopolites, et indique l’importance du local et l’influence qu’il continue a exercé sur les individus. Il explique que ces difficultés sont liées à la persistance des Etats-nations qui font valoir les intérêts individuels et ignorent l’intérêt global. Meme si la politique de cosmopolitisme semble difficile a mettre en place, c’est l’analyse cosmopolite qui devrait nous importuner dans notre monde aujourd’hui. L’idée du cosmopolitisme pourrait être simplement définie comme un humanisme sans frontières.

L’une des solutions que l’on pourrait envisager pour notre monde actuel serait d’amener les individus dans l’ensemble de nos sociétés à réfléchir à ces questions et à s’y intéresser. Cela permettrait par conséquent de se consacrer à une cause importante, soit dans notre propre nation où a l’étranger, mais en tenant compte des défis potentiels inhérent a notre monde de plus en plus globalisé, ou les êtres humains ont de moins en moins de connexion entre eux. En nous appuyant sur le concept du Cosmopolitisme d’Appiah, nous démontrerons comment créer un nouvel espace mondial pour partager des idées, entreprendre des discussions multiculturelles, et s’approcher des peuples et des nations sépares par nos modes d’esprit, ou simplement la géographie.

L’activisme présente la réalité d’un projet plus grand que l’individu, ou la morale et la vertu sont nécessaires. Sans ces sentiments, il serait absolument impossible d’être sensibiliser a autrui, et de ressentir de l’empathie pour le reste de l’humanité. En entreprenant d’aider les autres et de créer plus de visibilité pour une cause importante, l’individu devient vertueux. Il se comporte en dehors de son « corps » et se lie plutôt à un esprit collectif. Chacun peut des lors s’approprier les règles du groupe qui régissent l’espace d’activisme collectif. Il me semble qu’aujourd’hui, nous avons, en temps qu’êtres humains, perdus de vue les seuls éléments qui nous relie : la compréhension et l’acceptance. Nous avons évolués trop loin l’un de l’autre, séparés par des biens matériels, une fierté nationale et une ignorance par rapport a l’ « autre. » On se sent aussi très loin des institutions législatives et de notre propre gouvernement. La voie de l’activisme et des mouvements « grass-roots » crée un espace d’éducation, de discussion et éventuellement d’action ou le public peut réellement participer. Un vote ne compte plus pour beaucoup aujourd’hui, et il est temps de ramener la politique au niveau de la population et aux mains des individus qui sont affectés par les lois sous lesquelles ils vivent.

L’activisme est défini comme une doctrine ou une méthode d’action d’un mouvement politique ou syndicaliste préconisant l’action directe. Malheureusement, l’électorat ressent que le gouvernement américain les déçoit par moments, et n’adresse pas certaines disparités et certaines inégalités qu’il perpétue sur sa propre population. Cet échec est doublement visible aujourd’hui dans la réponse aux meurtres de plusieurs hommes noirs par la police à travers le pays. C’est dans ces moments que l’on ressent l’importance de la solidarité et de la présence des ces organisations, qui protestent pacifiquement et aide la communauté a se reconstruire. Ces actions sont davantage efficaces quand le nombre de personnes est de grande portée, à la fois pour attirer l’attention des medias, et pour soutenir le « lobbying » de reconsidérer les lois et les figures d’autorité comme la police, qui abuse leur pouvoir. Il a fallut que plusieurs organisations parlent franchement du système raciste pour que le slogan et la portée de « Black Lives Matter » soient ratifiés et consolidés dans notre discussion publique de l’injustice.

Une autre définition de l’activisme est le nom de diverses doctrines philosophique, morales ou spirituelles mettant en relief le rôle primordial de l’action concrète dans la conception de la vérité ou la conduite de la vie. Comme nous rappelle Diderot, les lois mises en places sont informées par les sources d’autorité incontestable, le Roi et l’Eglise, qui les imbue de préjugés et les façonne pour protéger leurs intérêts personnels. Elles se placent comme les seules et ultimes porteurs de vérité. On est gouvernes par une démocratie, certes, mais on est loin de la vision des Lumières d’une démocratie idéale. Le modèle de démocratie est corrompu et détourné des principes que les philosophes avaient mis en avant, qui priorise les notions de tolérance, de la recherche d’un savoir pluraliste et non d’une domination totale sur l’esprit du public et sur les lois qui les gouvernent. Le dernier défi et pas le moindre posé par Diderot, est de toujours « [parler] contre les lois insensées jusqu’à ce qu’on les reforme. » A travers l’activisme et ses préceptes, les individus peuvent appliquer leur statut en tant que « citoyen du monde, » en s’exposant a de nouvelles identités différentes de leurs, dans un espace fondé sur la tolérance et la quête de la justice pour tous. L’objectif ultime est de remettre en cause et dénoncer un système mondial et ses institutions qui perpétue les crimes et les violations des droits civils humains. L’activisme n’est rien de plus qu’une conversation dans la sphère publique, qui dit : « Osez savoir ! »

Bibliographie

Descartes, René. Discours de la Méthode (1637), “Les classiques de sciences sociales.”

éd. Tremblay, 2002. Web.

Diderot, Denis. Supplement au Voyage de Bougainville (1772).

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Horkheimer, Max and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment.

éd. Herder and Herder, 1972. Print.

Kant, Immanuel. Qu’est-ce que les Lumières ?(1784). n.p, 1784. Web.

Ritzer, George. The McDonaldization of Society. Los Angeles: Pine Forge Press. 2009. Print.

Rousseau, Jean-Jacques, Discours sur l’Origine de l’Inégalité Parmi les Hommes (1755).

éd. GF Flammarion, 2008. Print.

Rousseau, Jean-Jacques. Du Contrat Social (1762). n.p. Web.

Pagden, Anthony. The Enlightenment : And Why It Still Matters. Oxford, 2013. Print.

« Résumé de : La Critique de La Raison Pure. » Critique de la Raison Pure de Kant : Le Résumé. Les philosophes.fr, n.d. Web.

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