A palavra sem poder: o caso da chefia indígena

Na época em que a vida na terra era plena,
ninguém dava nenhuma atenção aos homens dignos,
nem selecionava os homens capazes.
Os soberanos eram apenas os galhos mais altos das árvores,
e o povo era como cervos na floresta.
Eram honestos e corretos, sem imaginar
que estavam cumprindo com o seu dever.
Amavam-se mutuamente, e não sabiam que isto
se chamava amor ao próximo.
Não enganavam a ninguém, e, no entanto,
não sabiam ser homens de confiança.
Podia-se contar com eles, e
ignoravam que isto fosse a boa fé.
Viviam juntos livremente, dando e recebendo,
e não sabiam que eram homens de bom coração.
Por este motivo, seus feitos não foram narrados.
Não se constituíram em história.

- CHUANG-TZU

O presente texto visa elucidar a função do chefe indígena em algumas tribos da América do Sul, tratado por Pierre Clastres em A sociedade contra o Estado. Tal chefe é um chefe que não tem poder de decisão, não possui o poder para ordenar. Inversamente, o chefe deve falar à tribo — não é um direito à fala, é um dever; a fala é um encargo seu, mesmo que ninguém preste atenção ao seu discurso. O viés da fala do chefe é sempre de manutenção daquele modo de vida, sem arbitrar conflitos ou buscar implantar um novo mecanismo de operação naquela sociedade. Ora, se o poder não está na figura do chefe, está na coletividade como um todo; podemos dizer, então, que tais sociedades primitivas são sociedades sem Estado, já que para o advento do Estado é necessário que haja uma cisão entre estratos mandatários e subjugados, e o Estado é a entidade suprassocial, surgida após essa cisão, que regula — de fora o âmbito social. A análise de Clastres nos mostra que, nas sociedades sem Estado, a figura do chefe sem poder é uma espécie de mecanismo de defesa daquelas sociedades ao advento do Estado, tido de antemão como nocivo àquela organização. É impressionante notar essa recusa a priori ao advento do Estado, e o desenvolvimento de mecanismos complexos que evitam tal acontecimento. O lugar de poder, entre as sociedades primitivas, está no todo social, na coletividade; ou seja, não há distinção entre o lugar de poder e a comunidade onde ele se exerce, pois o poder está na própria comunidade.

O CHEFE
Tentemos, pois, caracterizar a figura do chefe indígena nas tribos estudadas por Clastres.

“É portanto por quatro características que na América do Sul se distingue o chefe. Como tal, ele é um “pacificador profissional”; além disso, deve ser generoso e bom orador; finalmente, a poliginia é seu privilégio” [1].

O chefe é um pacificador, pois seu discurso é sempre um discurso milenarista, que prima pela preservação daquele modo de vida. Antes de decidir por um lado nalgum conflito interno da tribo, o chefe se esforça para lembrar como os antepassados sempre viveram bem daquela maneira, que o conflito interno não faz parte daquele modo de vida, e pode arruiná-lo. “Os nossos antepassados estavam satisfeitos por viver como viviam; sigamos o seu exemplo e, dessa maneira, conseguiremos todos uma existência pacífica” [2], este é o teor da fala do chefe, não só em situação de conflito, como diariamente em seu ato de fala. Sobre isso nos esclarece Francis Wolff, em referência à obra de Clastres:

“O dever do chefe não é comandar, mas falar. Ele não dispõe de nenhum domínio direto das coisas ou dos homens, mas somente das palavras. Sua palavra tem como função restabelecer a ordem interior lá onde a desordem ameaça, reacomodar a unidade do grupo cada vez que seu tecido social estiver correndo o risco de esgarçar” [3].

Wolff coloca uma segunda característica do chefe: o domínio das palavras. Logo, o chefe deve ser bom orador. É necessário, é dever seu que fale, numa relação inversa à das sociedades com Estado: a fala do chefe não é instrumento de poder, pelo contrário, é uma obrigação sua para com a tribo. E nem sempre a tribo presta atenção ao que diz, demonstrando que aquela palavra não tem poder algum. Se o chefe está restrito à palavra sem poder, muito menos ainda detém o poder coercitivo. Palavra e poder só estão entrelaçados nas sociedades cindidas, onde o lugar que detém o poder — e a palavra — difere do lugar onde ele é exercido. A fala repetida e vazia, de cunho milenar e que todos já sabem desde que são iniciados nos ritos da tribo, é a garantia de que, em momento nenhum, palavra e poder possam andar juntos.

“Obrigando o chefe a mover-se apenas no elemento da palavra, isto é, no extremo oposto da violência, assegura-se de que todas as coisas se mantêm no seu lugar, que o eixo do poder assenta exclusivamente sobre o corpo da sociedade, e que nenhum deslocamento das forças poderá vir a perturbar a ordem social. O dever da palavra do chefe, esse fluxo constante de palavra vazia que ele deve à tribo, é a sua dívida infinita, a garantia que interdita ao homem de palavra tornar-se homem de poder” [4].

Além da obrigação da fala, a generosidade é outro atributo do chefe. O chefe costuma ser o indivíduo da tribo que possui menos bens, pois tem a obrigação de agradar os outros membros com presentes. Eis um outro mecanismo que evita ao chefe o poder coercitivo: possui menos bens que todos os outros, é obrigado a dar seus bens quando alguém da tribo pede; isso para que ninguém deseje ser chefe.

“Os etnólogos notaram no seio das mais diversas populações da América do Sul que essa obrigação de dar, a que o chefe está vinculado, é de facto vivida pelos índios como uma espécie de direito de o submeter a uma pilhagem permanente” [5].

O chefe, além de ter de presentear toda a tribo, ainda precisa caçar e plantar para suprir suas próprias necessidades. Ou seja, aqui, o chefe não é sustentado pelos outros membros da comunidade — como nas sociedades modernas, seja na figura do rei e da aristocracia, seja na burocracia governamental da democracia representativa. Muito pelo contrário, o chefe indígena deve trabalhar por ele e ainda presentear os outros. O chefe é o indivíduo que mais trabalha na tribo.

“As sociedades índias da América do Sul são, com efeito, raramente obrigadas a prestações econômicas para com o seu chefe e este último, como qualquer outra pessoa, deve cultivar a sua mandioca e matar a sua caça. […] O chefe, obrigado a responder à generosidade que dele se espera, deve incessantemente pensar em arranjar presentes para oferecer ao seu povo. […] É o líder quem, na América do Sul, trabalha mais duramente” [6]

Porém, esse “trabalhar duramente” é muito diferente da ideia que temos hoje do tempo de trabalho. Um índio do sexo masculino trabalha a agricultura por cerca de dois meses a cada quatro anos. É ainda curioso que, quando em contato com os europeus, os selvagens desejaram o machado, exatamente para poder trabalhar ainda menos, e por menos tempo. No tempo livre, os índios caçam e pescam (atividades tidas como prazerosas, não como trabalhos), além das festas, bebedeiras e a guerra.

“Os homens, isto é, metade da população, trabalhavam cerca de dois meses, de quatro em quatro anos! Quanto ao resto do tempo, votavam-no a ocupações sentidas não como obrigação mas como prazer: caça, pesca; festas e beberetes; finalmente, a satisfazer o seu gosto apaixonado pela guerra” [7].

A guerra, feita por prazer, é um elemento interessantíssimo. Em situações de guerra, o chefe possui poder ilimitado, constrói a estratégia e lidera seus homens na batalha. Logo, podemos acrescentar mais uma característica ao chefe: um bom estrategista de guerra. Porém, a guerra só é empreendida por decisão coletiva da tribo. Ao fim da guerra, o chefe volta ao seu posto de chefe sem poder. Se quiser empreender uma guerra por razões pessoais — vingança ou glória, por exemplo — o chefe é abandonado pela tribo. O estatuto da guerra é meramente de prazer, e a escolha pela guerra é uma escolha da tribo.

Além disso, e por fim, o chefe é o único poligâmico da tribo. Sem bens, sem poder, mas com várias mulheres em troca, as sociedades primitivas criaram na figura do chefe uma espécie de simulacro do poder separado, anulado e impossibilitado já em seu germe.

O ESTADO
 Antes de mais nada, é importante dissertarmos sobre o método de Clastres: a análise profunda do caso particular, cuidadosa em relação ao uso das categorias etnológicas tradicionais, antes de qualquer possível universalização. Há um cuidado para não violentar o objeto de análise, para não reduzi-lo ao conceito sabido de antemão. A experiência primeira do particular condiz com uma teoria que abomina a teleologia da história ocidental. O filósofo sistemático tradicional testa se suas categorias abarcam os objetos, e não produz as categorias a partir dos objetos. É como se na teoria de Clastres, assim como nas tribos que visitou, não haja cisão entre o particular e o universal, pois o que importa é a unidade do particular, sua coerência interna. Um Kant, por exemplo, produz uma teoria cindida entre a categoria da razão e o objeto que ela engloba; operação de aspecto generalizante, análoga à do surgimento do Estado, que legisla universalmente sobre grupos particulares. Na sociedade primitiva, não há uma autonomia do poder, pois o poder é exercido pela comunidade, e não na comunidade.

“A sociedade primitiva resiste à possibilidade de nascimento do Estado concentrando em si mesma todo o poder possível, na coletividade como tal: nada de individual escapa ao império do coletivo. É o inverso do Estado moderno: o Estado define-se como poder absoluto e autônomo em relação à sociedade e como única autoridade legítima que a controla” [8].

Ora, há um descolamento do Estado em relação à comunidade em que ele exerce poder. A grande descoberta de Clastres, sem sombra de dúvida, é a identificação dos mecanismos das sociedades primitivas que evitam o advento do Estado. Dessa descoberta, de grande impacto na filosofia política, comenta Lefort:

“Ninguém se beneficia a expensas dos demais; ninguém pode, tomando parte de seu exercício, aumentar sua própria potência. Por isso, o poder do chefe é vazio, mas o do grupo é pleno. Dizendo esquematicamente: o primeiro nada significa, mas o segundo significa tudo e não é passível de graus. Não se indica, portanto, a existência de nenhuma dinâmica no interior da sociedade que torne possível uma mutação. O poder se refaz, sem descontinuar, tal como surgiu em seu primeiro dia” [9].

O poder da sociedade primitiva não está no chefe, e sim na coletividade. Se esse poder coletivo não é hierarquizado — passível de graus, como diz Lefort — não é possível uma mobilidade social, pois o poder não está em disputa entre os indivíduos, mas é idêntico a si mesmo no corpo coletivo. A palavra perpetuadora do chefe, o poder coletivo, a ausência de hierarquia e, por fim, a ausência do Estado como elemento separado e regulador, fazem com que a sociedades primitivas sejam impassíveis de mudança. Não é preciso conhecer o Estado para recusá-lo, o Estado é impossível de advir naquela organização social particular, sua negação é inconsciente e de antemão.

“Nada deve ser mudado em nosso ser indiviso, não se deve deixar realizar o mau desejo. Agora vemos bem que não é necessário ter feito a experiência do Estado para recusá-lo, ter conhecido o mau encontro para conjurá-lo, ter perdido a liberdade para reivindicá-la” [10].

Os selvagens não tiveram o mau encontro, descrito por La Boétie no Discurso da Servidão Voluntária [11], no qual um homem cercou um pedaço de terra e disse “isto é meu”. Com a instituição de um poder individual sobre um pedaço de terra, e a aceitação de um outro a servir o senhor daquela terra, vemos rompido o funcionamento da sociedade primitiva, baseado na propriedade coletiva. A grande questão, colocada por Clastres e Lefort, contrapondo o marxismo, é a de que o Estado não deriva necessariamente do ímpeto de proteção da propriedade por parte dos proprietários — a classe dominante. Para proteger a propriedade, não seria necessária a instituição de um poder separado; seria possível meramente a proteção a partir da servidão e da força. É o advento desse poder separado, impossível para as sociedades primitivas, que Lefort chama de “enigma das instituições” [12]. Problema apontado, questão nova — e nossa, tão nossa.

OBJEÇÕES E PROBLEMAS
 Pois bem, são dois os problemas principais, complementares entre si, apontados na teoria de Clastres: ausência de liberdade individual e de história. É claro que as críticas não fogem à vivência ocidental e aos nossos problemas específicos, o olhar é o olhar europeu (ou europeizado); mas cabe apontá-las mesmo assim, já que é impossível escapar à própria vivência, mas disso não se deriva a incapacidade crítica e a sugestão ao debate. Clastres e seus críticos estão preocupados com as nossas questões.
 Clastres descreve o ritual de iniciação dos jovens às tradições a tribo. É gravado dolorosamente no corpo do jovem as inscrições “você não é mais que os outros, você não é menos que os outros”. Os índios são forçados à igualdade, para evitar o “mau encontro”. Porém, são forçados por uma tradição milenar, inscrita para sempre em seus corpos, tradição de força perpetuadora, que envolve e engloba os sujeitos individuais na coletividade que exerce o poder; em outras palavras, há uma supressão da individualidade em prol do corpo coletivo. Mais: há uma servidão irrestrita e a priori à lei ancestral. A objeção é de Lefort:

“De modo geral, o minucioso ordenamento das operações do rito atesta a crença num saber que suplanta os atores, crença num saber que lhes foi transmitido pelos ancestrais, tem sua origem num passado fora das fronteiras do tempo no qual os homens se movem” [13].

O caráter perpetuador da tradição, do rito e da fala do chefe traz outro problema à tona: essas sociedades têm história? Francis Wolff compara belamente — e talvez de modo inédito — as sociedades primitivas com a Atenas democrática, e a conclusão é de que em nenhuma das duas há um Estado, instituído como poder separado. A diferença está no modus operandi. Enquanto em Atenas todo cidadão tem poder de fala, e as decisões são tomadas em assembleias, a retórica do agon — conflito discursivo — é não só praticada, como é um dos fundamentos da democracia ateniense. Em contrapartida, nas sociedades primitivas, não há esse embate discursivo, e sim uma perpetuação do discurso, logo, também do modo de vida. Wolff aponta para o caráter conflitivo dos gregos como possível elemento condicionante da História. Não haveria história sem conflito, é como se o agon fosse o motor dos acontecimentos. Claro que há um outro elemento sustentáculo da história, a escrita. Mas o importante aqui é notar a concepção de história como ocorrência de revoluções no corpo social.

Particularmente, me incomoda muito quando se diz que as sociedades primitivas são sociedades sem história — é o que Hegel [14] fala dos chineses, por exemplo; a chance de cairmos num eurocentrismo é enorme. Todavia, talvez seja preciso reformular o conceito de história, abrangendo outros modos de vida que não os pautados pelo agon, ou até talvez mesmo desvalorar esse conceito tradicional de história, aceitando que os primitivos não possuem este tipo de história, e isso não é um problema. Assim como o enigma das instituições, o problema da história é outra questão em aberto. Nada mais natural, visto que a teoria de Clastres é nova e assistemática, uma abertura para um novo campo de investigação.

CONCLUSÃO
 Este texto não é uma defesa irrestrita da teoria de Clastres, e sim uma forma de mostrar ao leitor como as descobertas de Clastres são de impacto, e inauguram um novo campo de investigação para a antropologia e a filosofia política. O chefe da tribo surge como mecanismo de defesa ao advento de um poder separado — ele deve ser bom orador; sua fala não tem poder de ordem e perpetua a tradição e o modo de vida; ele deve doar seus bens para a tribo; deve trabalhar como todos os outros; o cargo é hereditário; e é o único poligâmico a tribo. A figura do chefe sem poder impede a tomada de poder por um ou por alguns, já que o poder está no todo da comunidade. Na sociedade primitiva, o lugar de poder é lá mesmo onde ele se exerce: a própria comunidade. Não há, e não é possível que haja, na sociedade primitiva, uma separação entre o lugar de poder e a comunidade. As observações de Clastres podem ser entendidas como a descrição de um outro mecanismo social, tão complexo como o nosso Estado moderno, mas que não opera a separação. Ele busca o outro do Estado moderno, não para nos tornarmos novamente primitivos, mas para identificarmos, por comparação, o modus operandi de nossa sociedade. O caráter político dessas observações é o colocar em cheque os fundamentos do próprio Estado. “Toda sociedade dividida é uma sociedade da servidão” [15]. Temos aqui um autor militante.

- Alberto Sartorelli

NOTAS

[1] CLASTRES, Filosofia da chefia indígena, p.3

[2] CLASTRES, A sociedade contra o Estado, p.152

[3] WOLFF, A invenção da política, p.32

[4] CLASTRES, O dever da palavra, p.152–3

[5] CLASTRES, Filosofia da chefia indígena, p. 29

[6] CLASTRES, Filosofia da chefia indígena, p.38–9

[7] CLASTRES, A sociedade contra o Estado, p.188

[8] WOLFF, A invenção da política, p.3

[9] LEFORT, Dialogando com Pierre Clastres, p.316–7

[10] CLASTRES, Liberdade, mau encontro, inominável, p.117

[11] ver: LA BOÉTIE, Discurso da servidão voluntária

[12] O termo é de LEFORT: Dialogando com Pierre Clastres, p.324

[13] LEFORT, Dialogando com Pierre Clastres, p.321

[14] ver: HEGEL, Introdução à história da filosofia

[15] CLASTRES, Liberdade, Mau encontro, Inominável, p.111

BIBLIOGRAFIA
CLASTRES, P., Filosofia da chefia indígena; O dever da palavra; A sociedade contra o Estado in A Sociedade contra o Estado — Investigações de antropologia política. Trad. de Bernardo Frey. Porto: Afrontamento, 1979.
CLASTRES, P., Liberdade, Mau Encontro, Inominável in LA BOÉTIE, E., Discurso da servidão voluntária. Trad. de Laymert Garcia dos Santos. São Paulo: Brasiliense, 1987.
LEFORT, C., Dialogando com Pierre Clastres in Desafios da escrita política. Trad. de Eliana de Melo e Souza. São Paulo: Discurso, 1999.
WOLFF, F., A invenção da política in NOVAES, A. (org), A crise do Estado-nação. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 200.

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