O Paulo histórico e a “teologia sistemática”

By: Prof. N. T. Wright

Introdução

Era uma vez, quando aqueles que trabalhavam em faculdades de Teologia ou “Divindade” criaram uma proposta de trabalhosobre a relação entre exegese e teologia sistemática. Não sei se essa proposta de trabalho funcionou, mas então, como Bernard Williams disse em seu último livro, o pragmatismo é, sem dúvida, verdadeiro, o problema é que não funciona. Então talvez devêssemos chamar isso de uma proposta não funcional. De qualquer forma, foi assim: os exegetas bíblicos fazem seu trabalho, refinando constantemente o que sabemos sobre o que a Bíblia diz; eles então passam este trabalho para os Teólogos Sistemáticos, que o organizam em conceitos maiores que podem, então, ser usados para um discurso mais amplo, incluindo o ensino na igreja, apologética, e assim por diante. Debaixo desta proposta está, é claro, o caráter frequentemente declarado da teologia cristã, ou seja, ela é em um de outro sentido fundamentada na Bíblia, de modo que se a teologia se afastar da Bíblia seria como negar seu próprio pressuposto presumido .

Como eu digo, no entanto, o problema com isso é que não funciona. Eu ensinei em faculdades de teologia por quase quarenta anos, e o mais perto que cheguei de ver este modelo em ação foi uma vez quando conheci Henry Chadwick, na esquina da Broad Street, em Oxford, e ele falou calorosamente sobre o meu, então, supervisor, George Caird, como alguém de quem eu deveria aprender muito. Ele estava certo, mas eu não tenho certeza se o trabalho de Caird teve algum impacto visível em Chadwick, e tenho certeza que não o teve sobre John Macquarrie, o Professor Lady Margaret da época. Tampouco os sistemistas como Maurice Wiles esperavam obter ajuda dos exegetas, a menos que os exegetas fossem pessoas como Dennis Nineham, que obviamente, estavam lendo o Novo Testamento à luz de propostas teológicas radicais. Porém, Caird, por vezes, apontou-me na direção contrária, dizendo que, se alguém se achasse intrigado com alguma coisa na Cristologia do Novo Testamento, deveria reler Donald Baillie para verificar suas influências. A situação já foi, de fato, frequentemente muito pior do que isso. Em uma famosa conversa entre Paul Tillich e C. H. Dodd no Union Seminary em Nova York, Tillich basicamente disse que não havia razão para esperar que um pouco de exegese útil emergisse do trabalho léxico e crítico que acontece no “final do corredor”. Este comentário negativo tem sido frequentemente retribuído, já que os estudiosos da Bíblia veem teólogos que não apenas afirmam ser “bíblicos”, mas escrevem livros sobre a autoridade das escrituras, fazendo basicamente nenhum uso da própria Bíblia em suas deliberações. Em alguns lugares, os estudiosos da Bíblia explicitamente rejeitam as propostas “teológicas”, como se estivessem fadadas a corromper o estudo histórico puro do texto. Se é para supostamente ser um casamento entre estudos bíblicose teologia, então, como Paulo diz sobre o casamento em Efésios 5 — mas em um sentido diferente — esse é um grande mistério.

Por baixo dessa situação desconfortável, está a questão da história. Não é apenas que a teologia sistemática afirma ser bíblica; é que todo pensamento cristão se concentra, em certo sentido, em Jesus; e, tradicionalmente, esse Jesus é totalmente humano, bem como totalmente divino, em outras palavras, ele está firmemente situado e enraizado na história humana real. A menos que tenhamos que abraçar algum tipo de Docetismo, então, não apenas importa que ele tenha sido “crucificado sob Pôncio Pilatos”; importa que ele foi um judeu palestino do primeiro século vivendo no Oriente Médio de fala grega, sob o domínio do início do Império Romano. As pessoas às vezes perguntam — às vezes me perguntam — se faria alguma diferença se Jesus tivesse vivido na China do século X, ou na África do século XX; mas a própria pergunta trai um completo equívoco sobre o que é a teologia cristã. “Quando a hora chegou a plenitude”, escreveu Paulo em Gálatas 4, “Deus enviou seu filho”. O contexto judaico, e toda a rica mistura de história, sofrimento, profecia, aspiração e expectativa que ele continha, é um elemento não negociável do significado de Jesus. Talvez eu deva dizer que acredito que seja um elemento não negociável, porque parte do fardo da minha posição hoje é que, para muitos teólogos, ela tem sido negligenciada quase completamente. Existem dois tipos de negligência. Primeiro, há aqueles que gastaram seu tempo apropriadamente estudando Agostinho ou Tomás de Aquino, Lutero ou Calvino, Schleiermacher ou Tillich ou o próprio grande Barth — mas que parecem ter pouca ou nenhuma ideia do que motivava os judeus do primeiro século e, portanto, de qual significado deve-se dar àquela coleção de textos judaicos do primeiro século que chamamos de Novo Testamento. Isso é suficientemente perigoso; mas, recentemente, surgiu um segundotipo, que, voando sob as cores falsas de um termo técnico do primeiro século, “apocalíptico”, afirmou que, na verdade, é uma virtude da teologia cristã vê-lo de uma forma desistoricizada, para sustentar a ficção piedosa de que, quando o teólogo lê o Novo Testamento, o muro histórico entre eles torna-se poroso e desaparece completamente, de modo que o texto fala diretamente, “imediatamente” no sentido técnico dessa palavra, na mente e no mundo do intérprete. Tal movimento, naturalmente, torna o cuidadoso estudo linguístico, textual e histórico dos textos originais em seu cenário, irrelevantes e até contraproducentes: uma ficção conveniente para aqueles que desejam satisfazer a fantasia devota sem trabalho árduo. Às vezes, uma versão popular é encontrada — uma delas me foi relatada na noite passada — segundo a qual a suposta perspicácia das escrituras significa que ela falará como palavra de Deus a cada geração e que qualquer tentativa de situá-la historicamente é, portanto, desnecessária.

Espero não ter que argumentar contra essas sugestões extraordinárias hoje. Mas tenho, contudo, a sensação de que grande parte da teologia cristã tomou uma posição não muito diferente na prática, e minha tarefa hoje, a partir de meu próprio estudo histórico (e claro teológico) de Paulo, é propor não apenas que existam muitas coisas em tal estudo que possam refrescar os tópicos particulares da teologia sistemática, mas também que, quando realmente estudamos Paulo por seu verdadeiro valor, descobrimos que ele mesmo aborda a questão estrutural mais ampla também. O estudo recente de Paulo, portanto, não apenas nos permite vislumbrar novos ângulos na cristologia, na soteriologia, na escatologia e assim por diante — embora, é claro, faça isso, e eu os incluirei centralmente nesta apresentação -, mas também para ver mais claramente o que a própria teologia poderia ser. E, como Paulo é um teólogo exegético, pode-se dizer que ele modela para nós algo do que significa lutar com textos antigos e significados contemporâneos… embora, mais importante, ele próprio diria que os textos com os quais ele lutava, as escrituras do antigo Israel, tinham uma relação diferente com a sua obra do que os seus próprios escritos deveriam ter com os nossos. Mais disso, talvez, em breve.

Então, para colocar um marcador desde o início: a teologia sistemática cristã não pode ir a diante semPaulo, mas muitas vezes não sabe o que fazer comele. Por isso, muitas vezes reduziu-o a algumas passagens sobre justificação, ou alguns exemplos da cristologia primitiva, e ademais o considerou como uma figura polêmica cujas palavras afiadas e angulares não se encaixam facilmente nas caixas delicadamente moldadas de nossas construções propostas. A teologia nem sequer vislumbrou, creio eu, o ponto central que argumentei em meu recente livro, que Paulo realmente inventaa disciplina que agora, com uma longa retrospectiva, chamamos de “teologia cristã”; que ele o faz para um propósito muito particular; que ele lhe dá uma forma e caráter particulares; e que ele, como o Jesus a quem ele amou e serviu, só pode ser entendido adequadamente quando o localizamos no mundo turbulento e multifacetado de seus dias.

Colocando Paulo em seu lugar

Essa tarefa de localização tem sido, supostamente, o objetivo de muito estudo bíblico. No entanto, mesmo nas salas sagradas dos críticos históricos, as coisas muitas vezes foram muito diferentes. Cem anos atrás, um esforço genuíno estava sendo feito por pessoas como Adolf Deissmann, para localizar Paulo dentro daquele mundo complexo; mas isso foi largamente abandonado nos longos anos de interpretação existencial e neokantiana liderada por Rudolf Bultmann. Em vez disso, os exegetas organizaram seu trabalho paulino em torno de uma série de debates essencialmente teológicos, que rodopiam um ao outro confusamente e rotineiramente distorcem os textos para ajustá-los. Esses debates surgem e fluem entre si, embora, de maneira confusa, não se mapeiem. Paulo estava basicamente escrevendo sobre antropologia ou cosmologia (Bultmann vs. Kasemann)? O centro de pensamento era a justificação ou história de salvação (Kasemann vs Stendahl, ecoando debates mais antigos entre os seguidores de F. C. Baur e aqueles que estavam defendendo alguma forma de Heilsgeschichte, terminando particularmente com Cullmann)? Ou, tomando um rumo diferente, Paulo era realmente um teólogo apocalíptico, ou um defensor da história da salvação (Martyn)? Ou a oposição real é “apocalíptica” contra a “justificação” em si (Campbell)? E assim por diante. Em particular, é claro, tivemos trinta e cinco anos de guerra de trincheiras entre algo que eu originalmente rotulei de “nova perspectiva”, mas que agora é bastante antiga e certamente altamente pluriforme — “perspectivas não tão novas”, em outras palavras — e algo que inevitavelmente é chamado de “perspectiva antiga”. E o calor suscitado por esse debate certamente não é causado por hipóteses rivais de exegese histórica. Todos sabem que há grandes questões teológicas em jogo, mas como os exegetas não são treinados para abordá-los e os teólogos não querem saber sobre a base histórica do argumento, isso permanece um diálogo de surdos. Como Bertrand Russell disse de uma longa discussão que ele teve com uma de suas ex-esposas: Ela ainda acha que ela está certa, e eu ainda acho que estou certo. Mais uma vez: o mistério do não casamento da teologia e exegese.

No cerne do meu argumento, tanto no livro quanto hoje, está a crença de que a chamada escola histórico-crítica da exegese, à medida que gastou suas energias prolificamente no último século, em geral nos levou a um lamaçal de falsas antíteses: não porque fosse histórica e crítica, mas porque não era nem histórica nem crítica o suficiente. Aqui está a ironia da escola que vai de Baur a Bultmann e Kasemann e a Martyn e outros hoje: eles usaram “história” suficiente para preencher suas páginas com notas de rodapé aprendidas, mas parte de sua postura “crítica” foi precisamente e explicitamente se posicionar contra o texto, ajudando Paulo a dizer com mais clareza o que eles achavam que ele estava realmente tentando dizer, removendo não apenas camadas de interpretações posteriores, mas também as partes onde Paulo, inexplicavelmente para esta escola, persistiu em pensar e escrever mais como um judeu do primeiro século e menos como um bom luterano existencialista. Este método, digno com o nome de Sachkritik, “crítica material”, tem atormentado algumas das principais obras dos últimos cem anos. Enquanto reconhecemos e até aplaudimos a intenção de permitir que o texto bíblico fale em situações muito específicas e perigosas, como a Alemanha entre as guerras, a elevação desse momento singular e peculiar, com todas as suas correntes culturais e filosóficas, em uma rede hermenêutica a interpretar o Novo Testamento, foi em si um triunfo de um ímpeto anti-judaico, anti-histórico e acredito anti-paulino. Mesmo quando celebra seus grandes triunfos, como o comentário de Kasemann sobre Romanos, sempre precisou, mas nem sempre teve, um escravo nas costas da carruagem para sussurrar no ouvido do grande homem: “Lembre-se de que você também está historicamente situado”.

Em particular, isso nos aproxima de minha preocupação central, quando o estudo paulino do século passado prosseguiu partindo do pressuposto de que, uma vez que Paulo ensinou justificação pela fé, em vez de obras, sua situação histórico-religiosa deve ser não-judaica. Ele pega as primeiras fórmulas judaicas, dizem Bultmann e Kasemann, para transformá-las em uma nova forma relevante para seu público gentio. Ele abandona a ideia do messianismo davídico para apresentar Jesus como o kyrios, uma palavra familiar aos pagãos, tanto na retórica cultual quanto na imperial. E assim por diante. Assim, o estudo de Paulo, pelo menos nesses movimentos altamente influentes, tem participado do que eu percebo como sendo o problema que tanto aflige teologia sistemática até os dias atuais: a suposição de que o cenário judaico dos textos originais pode e até mesmo deve ser deixado de lado para permitir que um discurso não-judaico prossiga livremente. A isto, por ora, apenas digo uma coisa: pelo menos na mente de Paulo, a ideia de missão mundial era em si uma ideia profundamente judaica, baseada precisamente no messianismo bíblico: “seu domínio será de um mar ao outro, e do rio até os confins da terra”. Quando Paulo lança Romanos falando do messias davídico como o cerne do evangelho, e termina sua exposição teológica falando da Raiz de Jessé que se levanta para governar as nações, estas não são observações descartáveis ​​acidentais. Elas fornecem o quadro revelador para a coisa toda. Paulo acreditava que o Deus de Israel, o criador do mundo, tinha sido fiel às suas promessas, tanto paraIsrael como atravésde Israel para toda a humanidade, tanto paraa humanidade como através dahumanidade para toda a criação. Essa “fidelidade de Deus”, uma possível tradução da frase biblicamente alusiva de dikaiosyne theoude Paulo, está no cerne de sua teologia, tanto explicitamente em Romanos quanto implicitamente em todo o resto de suas cartas. E é esse motivo, eu sugiro, muito mal entendido tanto na exegese quanto na teologia, que nos dá a chave para sua contribuição fundamental à teologia cristã — e por “contribuição fundamental” eu não quero dizer apenas que é a principal coisa que Paulo tinha a dizer, mas a coisa que Paulo disse que deveria ser fundamental para toda teologia sistemática digna do nome. Paulo, o apóstolo dos pagãos, era um teólogo que ensinava sobre o único Deus verdadeiro em oposição aos ídolos do mundo; e este verdadeiro Deus era tanto o criador quanto o Deus de Israel. Estes são importantes, não apenas como pontos a serem reconhecidos antes de passarmos para outros tópicos mais interessantes, mas como linhas que devem ser visíveis durante todo o caminhar.

Paulo na história: cosmovisão e mentalidade

Nos últimos vinte anos e mais, usei uma ferramenta específica de análise histórica, e talvez precise dizer uma palavra sobre isso aqui, já que meu principal argumento se concentra primeiro nele e depois depende dele. Essa ferramenta é a análise do que eu e alguns outros chamamos de “cosmovisões”. Três coisas a notar. Primeiro, uma cosmovisão neste sentido (em oposição ao sentido usado por alguns escritores americanos pós-Schaffer) não é o quevocê observa; é através doque você observa. É o conjunto de fenômenos contextuais normalmente não declarados e não examinados — não apenas ideias, mas atividades e objetos físicos — que formam a lente invisível através da qual as pessoas percebem seu mundo. Em segundolugar, uso a “cosmovisão” para indicar as lentes compartilhadas por uma comunidade, e uso a “mentalidade” para indicar a variação pessoal específica dessa cosmovisão pertencente a uma pessoa dentro dela. Em terceirolugar, isso corresponde muito de perto ao que cientistas sociais como Clifford Geertz escreveram, embora a terminologia às vezes seja diferente. A palavra “cosmovisão” pode parecer privilegiar a metáfora da visão, o que pode ser lamentável, mas eu e outros a usamos em um sentido técnico, em que isso não deveria ser um problema.

Eu dediquei um espaço considerável, tanto neste livro quanto em trabalhos anteriores, para tentar entender a cosmovisão do judaísmo do segundo templo. Isso obviamente envolve um foco afiado no que para muitos na teologia e na igreja é uma área perigosa, os longos e escuros anos entre (se você gosta) Malaquias e Mateus. Alguns criticaram-me por permitir que materiais não canônicos — Josephus, Qumran, o Pseudepigrapha — influenciassem minha leitura do texto bíblico. A isso eu respondo que, se você quiser entender como ideias e frases são usadas no primeiro século, ajudaria olhar para o primeiro século, não o quarto século aC ou o quarto século dC (ainda menos o século XVI dC); e que, de fato, até recentemente, a maioria dos clérigos tinha em suas prateleiras não apenas Josefode Whiston, mas também a Vida e o Tempo de Jesus, o Messiasde Edersheim, e sacavam dessas obras alegremente quando pregavam sobre o Novo Testamento. Sugerir que o puro texto canônico deveria ser autoexplicativo sem tais auxílios é cometer novamente uma forma de docetismo, e convidar a réplica de que, se você não quer usar materiais não-bíblicos do primeiro século, vai simplesmente ter dificuldade em traduzir Paulo, quem dirá em entendê-lo. Uma teologia que pensa que pode ser “bíblica” sem ser também firmemente “histórica” ​​é como alguém tentando dançar apenas com uma perna.

No cerne da análise de cosmovisão está o símbolo. Isso geralmente é algo concreto, seja um objeto ou um estilo particular de comportamento ou vida. Para os judeus do segundo templo, era o Templo e a Torá, com a Torá atuando na circuncisão, nas leis alimentares, no sábado e assim por diante: esses eram os símbolosque marcavam os judeus diferenciando-os de seus vizinhos pagãos. Para os romanos do primeiro século, foi o Império: alguns de nós acabamos de visitar a exposição de Augusto em Roma, e os símbolos são muito claros, em estátuas, moedas e obras de arte decorativas encontradas da Espanha à Síria, da Gália à Galiléia. Os símbolos formam a expressão concreta da cosmovisão: são as coisas que dizem, em mil maneiras pequenas, mas reveladoras, “isto é quem somos”. E meu argumento no capítulo 6 deste livro é que o símbolo central da cosmovisão recém-formada de Paulo era a própria igreja: a igreja como comunidade unidae santa. A igreja não tinha os símbolos judeus normais — embora devamos notar que Paulo claramente quer que seus convertidos ex-pagãos aceitem certos aspectos da vida judaica, como a rejeição da idolatria e da imoralidade sexual. Mas a igreja certamente não assumiu os símbolos do mundo pagão. A própria igreja — uma comunidade vivendo com uma mistura social surpreendente, e vivendo um estilo de vida surpreendente de santidade e cuidado com os pobres — era o sinal, o símbolo, a coisa que você podia ver na rua que dizia que algo novo estava acontecendo. As igrejas de Paulo não cunhavam moedas, mas acreditavam que podiam ver a face de Jesus umas nas outras, conforme o Espírito as transformava. Eles não mantinham as leis alimentares judaicas, mas praticavam um novo tipo de refeição de Páscoa cujo igualitarismo radical era um grande desafio para as estruturas sociais e culturais da época. E assim por diante.

Junto com o símbolo vai a narrativa. Aqui está, eu acho, um elemento-chave contra o qual muitos teólogos e alguns exegetas resistem duramente (por quê?). Desde o trabalho de Hans Frei, fomos alertados para a importância da narrativa na Bíblia e para sua supressão no período moderno. Muitos ainda consideram a teologia narrativa, ou exegese, como uma moda passageira que eles podem prescindir. Mas a narrativa, apropriadamente compreendida, vai precisamente com a antiga ênfase judaica e cristã primitiva sobre a bondade da criação: o único Deus fez este mundo de tempo e mudança; e no chamado de Israel, e a história do povo de Deus de Abraão através de Moisés e Davi e os profetas e o exílio; e o estranho quebra-cabeça sobre se o exílio realmente terminou e se YHWH realmente retornou ao seu templo. Mais uma vez, tentar evitar tudo isso, no interesse de uma teologia atemporal abstrata, acho que é um grande passo distanciando-nos da Bíblia, de Paulo, de Israel e do próprio Jesus. É como tentar entender o décimo game do quinto set da final de Wimbledon sem qualquer referência aos jogos e sets anteriores. Dizer que isso reduz tudo à dimensão horizontal, e não à vertical, como as pessoas costumam fazer, é errar totalmente esse ponto. Na Bíblia, a operação de resgate divina após o Éden e Babel é o chamado de Abraão. Achatar isso é arriscar tanto Docetismo quanto Marcionismo. Muitos são os que seguem esse caminho.

Da cosmovisão à teologia

Tudo isso leva à proposta central deste livro, e ao ponto central que quero fazer hoje: que em Paulo não vemos apenas o primeiro florescimento da reflexão teológica cristã sobre tópicos que permaneceram centrais desde então até hoje — cristologia, soteriologia, escatologia e assim por diante. Vemos também, e em um nível mais profundo, a razão pela qual tal reflexão teológica foi necessária em primeiro lugar, e a razão pela qual ela permanece necessária na igreja para sempre. Meu caso central é que Paulo acreditava que a teologia era a tarefa necessária da igreja se fosse realmente uma igreja. Sem os símbolos do judaísmo, e sem assumir os símbolos do paganismo, você poderia pensar que estava pedindo para a lua esperar que as pessoas formassem comunidades santas e unidas, vivendo como uma espécie de Israel radicalmente renovado dentro do mundo pagão. Se você sabe alguma coisa sobre a natureza humana e sociologia, parece uma experiência ridícula. Para Paulo, a coisa que manteria tudo junto era a constante e radical exploração dos temas centrais do judaísmo antigo: o próprio Deus, o povo de Deus, o futuro de Deus para o mundo. Monoteísmo, eleição, escatologia.

Mas a questão não era simplesmente que esses tópicos precisavam ser resolvidos — como se algumas gerações fizessem o trabalho duro, escrevessem os livros e deixassem todas as gerações subsequentes com os pés para o alto e procurassem as respostas quando precisassem delas. Não, essa tarefa teológica é, para Paulo, a tarefa contínua para a qual toda a comunidade e todos os seus membros devem ser devotados. Aqui está o gênio da visão de Paulo: como ele diz em Colossenses, para advertir a todos e ensinar a todos em toda a sabedoria, a fim de apresentar a todos amadurecidos no Messias. Ou, em 1 Coríntios: sejam bebês quando se trata do mal, mas em seu pensamento sejam adultos. Ou, em Romanos: não se conforme com este mundo, mas seja transformado pela renovação de suas mentes. Para Paulo, a teologia era a tarefa de toda a igreja, cada um contribuindo com seus dons particulares. Era constantemente enraizado e fundamentado em adoração e oração, e podemos ver isso acontecendo nas próprias cartas de Paulo, já que algumas de suas maiores formulações teológicas se parecem muito com orações e hinos. Cada comunidade, então, e cada geração, tem que se envolver no mesmo exercício, na mesma disciplina, na mesma atividade; porque essa atividade, essa teologização, é o que permitirá ao símbolo central permanecer firme. É difícil o suficiente tentar convencer uma comunidade cristã a ser unida e santa. Tentar fazê-lo sem teologia bíblica e oracional é simplesmente impossível. Se você não acredita em mim, olhe ao redor do mundo ocidental hoje.

Dentro disso, a escolha de tópicos centrais é vital. É notório que os teólogos paulinos tiveram dificuldade em reunir todas as várias coisas que ele diz, não apenas quanto a Lei — sempre controversa — mas em muitas outras coisas como a Cristologia. (Ele acreditava que Jesus era totalmente divino? O Messias era importante para ele? E assim por diante.) Eu creio, e o experimento mental no cerne deste livro reflete isso, que nosso problema seja, de modo não menos importante, que termos abordado Paulo com as categorias de um questionamento muito posterior. Comentários de cem anos atrás frequentemente supõem que Paulo estava basicamente fornecendo material para debates posteriores, de modo que, por exemplo, Romanos 1.3–4 era uma declaração da humanidade de Jesus seguida por uma declaração de sua divindade. Eu acho que Paulo teria ficado muito intrigado: ele certamente assumiu que Jesus era totalmente humano, ele certamente acreditava que ele era totalmente divino, mas (como eu disse em outro lugar) essas crenças, assim como dois sinais de sustenido na pauta musical do Coro Aleluia, nos informam em qual tom a música deve ser tocada, e não o acorde específico que você vai ouvir. Mais recentemente, a grande maioria dos estudiosos paulinos assumiu que a melhor maneira de organizar sua teologia é através dos tópicos que nos foram legados pela soteriologia do século XVI, que por sua vez foi uma reação à soteriologia dos séculos XIV e XV, com um foco massivo em algo chamado “justificação”, um tópico cujo inchaço foi permitido para além todas as proporções bíblicas de modo a cobrir toda a soteriologia, e a uma correspondente subestimação da eclesiologia e / ou ética. Nós então abordamos essas questões através da lente, não do pensamento do primeiro século, mas das várias filosofias de Kant, Hegel e, mais recentemente, Heidegger e outros. Assim, temos frequentemente gastado nossas energias dando respostas do século XIX a questões do século XV, com referências ocasionais ao século IV também. Minha proposta central é que a teologia sistemática faria bem em tentar dar respostas do século XXI às questões do primeiro século; e que as perguntas do primeiro século podem nos dar algumas pistas sobre como fazer isso.

Propus, portanto, em sintonia com vários estudiosos judeus, que os tópicos teológicos centrais deveriam ser o monoteísmo, a eleição e a escatologia — um só Deus, um povo de Deus, um futuro para o mundo de Deus; e que uma das maiores realizações de Paulo foi refazer cada um desses tópicos, completamente, em torno do próprio Jesus e do Espírito. É claro que isso precisa ser elaborado em detalhes exegéticos, e o livro fornece muito disso. Mas deixe-me dizer-lhes como o que eu vejo agora em Paulo desafia (o que eu considero ser) as propostas normais da teologia sistemática. Este é meu ponto principal para você nesta manhã, de uma posição de grande ignorância sobre a sistemática moderna, mas também de grande perplexidade sempre que olho sobre os ombros das pessoas e vejo o que está acontecendo. Pelo menos desde o século IV em diante, a teologia cristã tem constantemente tentado fabricar tijolos teológicos sem a palha bíblica. Aqui, em um nível muito amplo, é o que eu vi acontecendo. As pessoas costumavam dizer coisas como: “É claro que os primeiros cristãos eram monoteístas, então não podiam pensar em Jesus como totalmente divino; foi somente quando saíram do mundo judeu para o mundo gentio que isso se tornou possível.” Ou eles costumavam dizer: “A Trindade era uma construção filosófica do século IV que, é claro, o Novo Testamento nunca por um momento imaginou.” Eles frequentemente diziam: “Bem, talvez os primeiros cristãos tenham se movido numa direção binaria; mas foi apenas com os Padres da Capadócia que o Espírito foi reconhecido como totalmente divino” e assim por diante.

Essa linha de pensamento foi propagada assiduamente por duas correntes de pensamento bastante diferentes. Primeiro, houveram os teólogos católico-romanos e ortodoxos cuja visão da teologia, e na verdade da própria revelação, da própria Palavra de Deus, era que a Bíblia era apenas parte dela, apenas o começo de um processo mais longo. Com uma visão forte da tradição guiada pelo Espírito, eles ficaram muito felizes em afirmar que os próprios escritos apostólicos eram apenas uma exploração preliminar, que precisava ser preenchida com as reflexões mais maduras de Irineu, Atanásio ou seja quem for. Assim, era claramente no interesse daqueles que acreditavam na importância igual da escritura e tradição, se não a primazia do último sobre o primeiro, insistir que você não encontra os principais teológicos claramente declarados nas escrituras, mas apenas nos posteriores Padres e, de fato, seus sucessores.

Emsegundo lugar, porém, o mesmo ponto tem sido feito ad nauseam por uma escola muito diferente: os teólogos liberais dos dois últimos séculos que aceitaram a análise histórica apenas ofereceram, mas leram o contrário. Lá está você, eles disseram: o Novo Testamento não sabe nada sobre Trindade, Encarnação e assim por diante — então podemos descartar todas as coisas Patrísticas como simples especulações filosóficas inspiradas pelo Helenismo. Eu encontrei isso na teologia anglicana liberal; eu também o encontrei em vários escritores judeus, notavelmente Geza Vermes. Isso foi o que estava por trás daquela maravilha de nove dias, O Mito de Deus Encarnado, nos anos 70.

Tudo isso deixou os protestantes conservadores parecendo extremamente vulneráveis. Eles querem resistir não apenas ao liberalismo, mas também aos muitos males que veem emanando dele. Mas, em sua tradição (ó, ironia), eles não querem colocar peso na tradição, apenas nas escrituras! O que é que eles podem fazer? Foi isso que levou muitos nos últimos anos a deixar de lado suas antigas suspeitas de tradição eclesial e a colocar uma nova ênfase nos credos e conselhos e na “grande tradição”, e a unir-se aos seus amigos católicos para olhar de espreita os meros exegetas que tentam chamá-los de volta às escrituras que costumavam guardar o lugar de honra. Não, eles dizem: veja o que acontece quando você diz “sola scriptura”: você tem o caos e a confusão do moderno protestantismo norte-americano. Ao que eu respondo: é porque eles não estão fazendosola scripturacorretamente. Eles, como seus colegas radicais na Alemanha e em outros lugares, operaram um cânone radical dentro do cânone. E quando você juntar o cânone novamente, e colocar o Paulo de volta, você encontrará um novo ângulo de visão em todos os seus tópicos principais, e um novo quadro de referência dentro do qual eles podem ser declarados de forma robusta e criativa.

O resultado de tudo isso é, creio eu, que precisamos contar a história da Bíblia e da teologia de maneira muito diferente. Vamos começar com o monoteísmo. O monoteísmo judaico antigo nunca foi, até os rabinos posteriores, uma análise interna do ser do Deus Único. Sempre foi uma doutrina polêmica, contra o paganismo de um lado e o dualismo de outro. Paulo reafirmou isso de inúmeras maneiras. Mas, como resultado do que ele acreditava sobre Jesus, ele acreditava que o Único Deus agora se tornara conhecido como o Deus que enviou o Filho e o Deus que enviou o Espírito do Filho. Gálatas 4.1–11 diz tudo: ou você tem algo extraordinariamente parecido com a trindade, ou você tem paganismo. Muitas outras passagens — extraordinariamente ignoradas ou subestimadas tanto por exegetas liberais quanto por teólogos conservadores! — apontam na mesma direção. Naturalmente, Paulo não usa a linguagem da substância e natureza. Mas esse é precisamente o meu ponto. Acredito que a linguagem filosófica posterior representa uma nobre tentativa, como a do rabino quando solicitado a resumir apressadamente toda a Torá, de dizer o que deve ser dito, mas sem o benefício da estrutura em que realmente faz o melhor sentido. Sim, se você está falando com parceiros de conversação cujo universo de discurso é o neoplatonismo ou o estoicismo tardio ou qualquer outra coisa, sem dúvida você vai querer tentar dizer coisas em sua língua. Mas a tragédia então, que eu penso nunca ter sido resolvida, é que a igreja esqueceu, talvez deliberadamente (?), a narrativa judaica dentro da qual o que eles queriam dizer faria ainda muito mais sentido.

O que é essa narrativa judaica? Argumentei em vários lugares que a história principal é a dupla história do exílio e do retorno. Por um lado, os judeus do segundo templo ainda estavam procurando o cumprimento dos 490 anos mencionados em Daniel 9. O verdadeiro exílio — o exílio político e espiritual, muito mais profundo que o geográfico — ainda não havia terminado. Por outro lado, os mesmos judeus ainda procuravam o retorno da glória divina, a Shekinah, a radiante Presença do Deus de Israel, ao templo. As grandes promessas de Isaías 40 e 52, de Ezequiel 43, de Malaquias 3, ainda não haviam sido cumpridas. Pode ter havido um sentimento, baseado na fé e na memória, de que quando reconstruíram o templo, Deus de algum modo retornaria a sua residência; mas não há uma cena do segundo templo correspondente a Êxodo 40, 1 Reis 8 ou Isaías 6. Um escritor após o outro no Novo Testamento explora exatamente essa lacuna para dizer, muito claramente: essas promessas são cumpridas em Jesus e no Espírito. A palavra se tornou carne, kai eskenosn en hemin e kai etheasametha dez doxan autou. É aqui que Paulo se encontra. Ele conta e reconta, em particular, a história do Êxodo, que não é apenas a história de resgate do Egito, da entrega da Torá, e a jornada do deserto para a herança — todos os quais desempenham papéis vitais em sua exposição. Ele conta, em particular, aquele elemento da narrativa do Êxodo que muitas vezes esquecemos: que isso constitui uma nova revelação de quem é o Deus de Israel, e que o clímax da narrativa, que, em certo sentido, encerra a obra de dois volumes Gênesis e Êxodo, é que este Deus vem habitar, como um ato de pura graça, apesar do pecado de Israel, no tabernáculo ao lado do acampamento. A glória de YHWH habita com o povo e leva-o pelo deserto à terra prometida, constituindo-o como o povo do novo Éden, embora isso traga tanto tragédia quanto promessa. O meu argumento aqui, então, e este totalmente em consonância com a teologia trinitária do século IV, embora eu creia que estabelecido em bases muito mais firmes do que as pessoas imaginavam que ele possuísse, é que estava longe dos primeiros cristãos a ideia de contar histórias sobre Jesus e então gradualmente perceber que eles tinham que dizer alguma coisa sobre Deus, ao contrário, eles se achavam contando a história de como esse Deus havia visitado e redimido seu povo, realizado o novo êxodo, construído o novo tabernáculo — e se viram compelidos a contar essa história falando sobre Jesus como o lugar onde o Deus vivo viera habitar com seu povo e sobre o Espírito que, como a coluna de nuvem e fogo, os conduzia pelo deserto a sua herança. Eles não estavam contando histórias de Jesus e embelezando-as com uma linguagem de Deus. Eles estavam contando histórias de Deus, na verdade, a história do antigo Deus judaico, e alegando que tudo tinha se tornado realidade em Jesus e no Espírito. Mesmo que eu esteja apenas meio certo aqui, então os últimos duzentos anos de tentativas de juntar a exegese e a teologia focaram o alvo errado. Os Padres fizeram um ótimo trabalho ao expressar tudo isso em linguagem nova, mas, ao ignorar as antigas raízes judaicas e bíblicas, deixaram uma margem de erro enorme. A Calcedônia em si parece ser um truque para dar confiança. Isso não era necessário. As ferramentas estavam à mão, mas as narrativas haviam sido esquecidas, e as escrituras reduzidas a coleções de topoi, ou alegorizadas para ensinar virtude e espiritualidade. Virtude e espiritualidade são muito importantes, mas as escrituras são mais que coleções de topoi. A teologia sistemática precisava deles no século IV e precisa deles hoje. Antes tarde do que nunca.

Quando se trata de soteriologia, a categoria central judaica é a própria eleição: Israel, escolhido para o bem do mundo. Isso não ‘instrumentaliza’ Israel, como alguns erroneamente acusam — ou, se isso acontece, não faz mais do que Deus sempre parece fazer na Bíblia, fazendo os humanos à sua própria imagem para que eles possam administrar seu mundo para ele, chamando pessoas específicas para tarefas específicas. Esta não é uma forma de abuso, como às vezes é ridiculamente sugerido, mas um grande enobrecimento e honra. A semente de Abraão trará bênçãos ao mundo. Israel será a luz para as nações. O Messias governará de mar a mar. O novo pacto que resultará do trabalho do Servo trará renovação a toda a criação: murta em vez de sarça, cipreste em vez de espinho. As grandes narrativas das escrituras, particularmente aquelas que falam do exílio em termos de punição pelo pecado e, portanto, do retorno do exílio em termos de expiação e resgate, fornecem o rico recurso do qual todo o Novo Testamento, e particularmente o próprio Paulo, lançam suas exposições de como o Deus único resgatou o mundo através da morte e ressurreição de Jesus e do dom do Espírito. Nas mãos de Paulo — talvez eu devesse dizer em seu coração, porque ele fala regularmente disso com um sentimento de amor agradecido — os antigos temas judaicos vêm juntos para uma nova configuração. A cruz e a ressurreição estão no centro disto, é claro, embora Paulo nunca diga a mesma coisa duas vezes sobre qualquer uma delas, mas permite que elas atuem como a lente através da qual um argumento e linha de pensamento após o outro é colocado em foco específico. Uma das coisas mais frustrantes para mim, depois de trinta e cinco anos de perspectivas novas e não tão novas, é ver teólogos sistemáticos ainda dando voltas e voltas em círculos discutindo justificação com mínima referência à história de Israel e, com frequência suficiente, com referência mínima ao Espírito Santo. Sim, existem exceções notáveis. Mas isso me fala de uma tentativa de abordar questões do século XVI sem ajuda do primeiro século — apenas usando o texto de Paulo como fonte de frases e ideias, e tratando os romanos da maneira usual de baixo grau, como um texto sobre como ser salvo em que Abraão desempenha apenas uma pequena parte de apoio e toda a história de Israel torna-se um tratado separado sobre um tema diferente. Esse tipo de teologia, se posso ser tão ousado, é como sexo sem casamento: uma tentativa, por assim dizer, de obter o clímax sem uma aliança. E disto, todo tipo de males surgiram, como você poderia esperar. Deixe-me apenas mencionar dois.

Eu sei que em algumas regras da retórica contemporânea qualquer menção ao Terceiro Reich automaticamente faz com que pontos sejam deduzidos — é basicamente moralidade por clichê — mas neste caso é muito relevante. Gerações que usaram formas de Sachkritik para ajudar Paulo a se desembaraçar de suas convicções judaicas; gerações que haviam sido ensinadas que o judaísmo era “o tipo errado de religião”; gerações que leram não apenas as maravilhosas exposições do amor de Deus feitas por Lutero, mas também suas terríveis denúncias de “os judeus” — essas tradições abriram o caminho, obviamente, para muitos na igreja se encontrarem mal equipados para enfrentar a blasfêmia do antissemitismo da década de 1930. Da mesma forma, gerações que leram Paulo do ponto de vista reformado, mas sistematicamente deixaram de lado o fato de que toda vez que ele fala sobre justificação, ele também estava falando sobre judeus e gentios reunindo-se em uma única família onde as diferenças étnicas eram irrelevantes — tais gerações pavimentaram o caminho para outra grande blasfêmia do século XX, a heresia do Apartheid, e de fato suas contrapartes transatlânticas, que em certa medida continuam até hoje. Claro que, em todas essas situações, havia muitos outros fatores envolvidos. E, claro, as maiores maldades dos últimos séculos foram perpetradas por ateus declarados. Mas meu ponto permanece: que uma leitura reduzida e truncada da soteriologia de Paulo, que por gerações se recusou a permitir que ele dissesse o que ele estava dizendo em Romanos e Gálatas em particular, foi crucial na preparação do caminho para pontos de vista supostamente cristãos nos quais as divisões étnicas e os ódios étnicos foram autorizados a se tornar normativos, em vez de serem descartados antes que pudessem começar.

Tudo isso se aplica também às teorias de expiação e justificação. Aqui há um problema particular que surge do privilégio de Romanos — algo do qual eu mesmo sou acusado às vezes. O problema aqui é que se você trata Romanos como uma exposição sistemática da soteriologia, e não como uma exposição cristológica da fidelidade de Deus, na qual a soteriologia desempenha um papel central, você será tentado a tratar, digamos, Romanos 3.21–26 como uma afirmação mais ou menos completa tanto de expiação como de justificação. Não é. Ele resume o que Paulo diz sobre esses tópicos de forma mais alongada em outros lugares, em Romanos e outras cartas, a fim de estabelecer o argumento principal, que é sobre a dikaiosyne theou, a fidelidade de Deus, revelada através da morte fiel do Messias para o benefício de todos os fiéis. É por isso que o tratamento de Abraão em Romanos 4 é uma parte decisiva do mesmo argumento: Paulo está lá explicitamente explicando Gênesis 15, o capítulo em que Deus fez o pacto com Abraão, a fim de demonstrar que no Messias estas promessas são cumpridas. Deixe este pequeno exemplo servir metonimicamente para o ponto maior que eu quero fazer. Vez traz vez, a teologia achegou-se a exegese não com o desejo de ouvir o que o texto está realmente dizendo, mas com a esperança de que ele trate das questões particulares que trazemos para ele. Resposta: o texto falará, mas somente se você parar o tempo suficiente para deixa-lo primeiro reformular a pergunta e depois respondê-la nos termos reformulados por ele. Essa pausa é, penso eu, parte do que significa acreditar na autoridade das escrituras. E eu lamento que, como a pausa entre as duas metades de um verso do salmo cantado, seja muito frequentemente omitido na pressa de continuar com o trabalho.

O mesmo poderia ser dito no terceiro tópico, escatologia. Muitos nos últimos séculos escreveram sobre a escatologia, mas tem sido difícil encontrar o foco exatamente certo, até porque a maioria dos teólogos ocidentais ainda tem pensado em termos da questão medieval do céu, inferno e talvez do Purgatório (ou talvez não). A ideia bíblica do reino de Deus que vem na terra como no céu tem sido discretamente marginalizada. Para Paulo, no entanto, estava claro: o Messias já reinava em cumprimento dos Salmos e Isaías, e o último inimigo a ser destruído, como o rei inimigo sendo morto no final de uma procissão triunfal, seria a própria morte. É uma questão de espanto para mim que alguns teólogos sistemáticos que são aparentemente ortodoxos em seus pontos de vista possam supor que a ressurreição corporal, incluindo o túmulo vazio de Jesus, seja um extra opcional. Isso fala de uma teologia que esqueceu o cerne de quem Paulo era. Mas é mais que isso. A escatologia inaugurada do Novo Testamento, o “agora e ainda não” pelo qual Paulo é justamente famoso, só pode ser entendida em termos judaicos do segundo templo — ou seja, aquela rica mistura do que tem sido erroneamente chamado “apocalíptica” e erroneamente chamado de “história da salvação”. O fim se apresentou como o começo, o que é tanto um choque total e inesperado como, em retrospecto, o cumprimento de tudo o que foi prometido. E o ensinamento de Paulo sobre a parousia, a segunda vinda, deve muito à sua cristologização do antigo “dia do Senhor” bíblico, assim como sua ética, também entendida escatologicamente, deve muito ao seu repensar, em torno do Espírito, da visão judaica de uma vida totalmente humana.

Quando reunimos tudo isso, como tentei fazer na parte final do livro, encontramos um compromisso rico, já presente em Paulo, com os mundos político, religioso e filosófico de seus dias, assim como com seus próprio contexto judaico. De tudo isso, quero destacar, em conclusão, um dos pontos filosóficos que aparece com muita força. Tem a ver com epistemologia, sempre um tópico vital na teologia também. Para Paulo, é parte de sua escatologia inaugurada que a revelação completa e final, não apenas dos propósitos de Deus, mas também de sua identidade pessoal, tenha sido revelada em Jesus e, particularmente, em sua morte e ressurreição. “Ele é a imagem do Deus invisível”, ele escreve em Colossenses: em outras palavras, como em João 1,18, Jesus é o ponto de partida para o conhecimento de Deus. Não é que nós sabemos quem é Deus, antes do tempo e de alguma forma encaixamos Jesus nesse conhecimento. É que Jesus exige que tomemos todas as nossas ideias anteriores de quem Deus é e permitamos que elas sejam refeitas em torno dele. É por isso que o evangelho é “tolice para os gregos”, assim como escandaloso para os judeus, e creio que é na encruzilhada desse dilema que muito da teologia sistemática se achou completamente perdida. Em vez de articular o escândalo, evitamos os significados profundamente judaicos que uma verdadeira exegese histórica revelaria; então, deixando para trás a tola mensagem judaica do evangelho, traduzimos isso em algo um pouco menos tolo. Paulo insistiria, por razões ancoradas na cruz e na ressurreição, de que esse não é o caminho. O métodode sua teologia está enraizado namensagem. O velho mundo é crucificado para Paulo, e ele para o mundo, e isso deve funcionar tanto epistemológica quanto moral e espiritualmente. Da mesma forma, com a ressurreição, a nova criação nasceu, um novo mundo vindo a existir dentro do curso do antigo; e o apelo de Romanos 12.2, a não ser conformado com a era presente, mas a ser transformado pela renovação da mente, é, portanto, essencialmente, um apelo para uma epistemologia baseada na ressurreição. Devemos ver tudo, começando com o próprio Deus, à luz da escatologia judaica renovada, através da qual entendemos como a eleição foi e está sendo cumprida, através da qual a fidelidade do único Deus chega finalmente à plena vista. Eu sei que muitos teólogos insistiriam em tudo isso também. Espero ter fornecido uma base mais sólida, se necessário, para essa compreensão de uma epistemologia teológica.

Tudo isso está focado, finalmente e plenamente, na rica vida de oração, onde, mais uma vez, Paulo toma formas essencialmente judaicas e as retrabalha através do Messias e do Espírito. Eu falei em outro lugar do modo como Romanos 9–11 é um livro-finalizado com um clássico lamento curto e uma clássica doxologia curta. Eu argumentei em detalhes que em 1 Coríntios 8.6 Paulo toma a oração judaica central, o Shema, e descobre Jesus no centro disto. Eu termino, hoje, com Efésios 1, que é uma grande Berakah judaica retrabalhada, uma bênção do único Deus da criação e aliança, do êxodo e do tabernáculo. Como todos os grandes teólogos sistemáticos sempre souberam, a teologia cristã nunca é mais verdadeiramente ela mesma do que quando é oração, e vice-versa: ‘Abençoemos Deus, o pai de nosso Senhor Jesus, o rei, que nos abençoou no rei com todas as bênçãos inspiradas pelo espírito no reino celestial… ele nos escolheu Nele, preordenou-nos por si mesmo, para o louvor da glória da sua graça… nós temos livramento, o perdão de nossos filhos; Seu plano era resumir todo o cosmos no Messias, tudo no céu e na terra. Nele fomos feitos herdeiros e fomos marcados com o espírito da promessa, a garantia de nossa herança; e, mais uma vez, tudo isso é para o louvor de sua glória.

Todos os tópicos da teologia cristã estão enraizados nessa oração. Não há necessidade de se afastar dela e buscar outro alicerce. Deste ponto de vista, como Paulo diz em 2 Coríntios, ele é capaz de levar todo pensamento cativo para obedecer ao Messias. Isso é, claro, mais difícil do que parece. Com muita frequência, os cativos assumiram o acampamento. Meu objetivo subjacente neste livro, e neste artigo, é recuperar a perspectiva de Paulo: deixar que Paulo nos ensine não apenas o que acreditar, mas como acreditar, não apenas o conteúdo básico da teologia sistemática, mas seu método contínuo. Somente se recuperarmos esta perspectiva, creio eu, a teologia será capaz de servir ao propósito para o qual, Paulo ao menos acreditava, ela existe: para capacitar a igreja a viver como uma comunidade unida e santa, para que os poderes do mundo fossem confrontado com o símbolo que declara, mais profundamente do que palavras e livros, o fato de que Jesus é o Senhor e eles não são.

Artigo original: http://ntwrightpage.com/2017/02/24/historical-paul-and-systematic-theology/