Topia

Aline Zorzo
Sep 7, 2018 · 13 min read

“Anjos sobre Berlim / O mundo desde o fim / E no entanto era um SIM / E foi e era e é e será SIM”. Caetano Veloso


500 anos de Utopia

Discutir a noção de utopia nos dias de hoje é entrar em terreno ambíguo. Há aproximadamente um quarto de século que o discurso intelectual fora tomado de uma forte crítica aos ideais utópicos, visão que por sua vez foi absorvida pela cultura do dia a dia e pelo senso comum. Entretanto, à medida que os prognósticos do futuro foram sendo duramente tingidos de tons distópicos, vê-se novamente o desabrochar de sinais de esperança, como uma flor a brotar no meio do asfalto, tal qual no poema de Carlos Drummond de Andrade.

O final dos anos 60, início dos anos 70, foram palco de uma explosão de narrativas distópicas nos campos da arte, arquitetura, literatura e cinema, numa manifestação das angustias mais profundas da sociedade pós Hiroshima.[1] Ainda que a princípio se parecessem mais com antiutopias, há quem interprete tais narrativas como novas formas de utopias críticas, pelo fato de atuarem como um veículo de pensamento analítico acerca da realidade, uma vez que ao denunciarem possíveis catástrofes de um futuro próximo, deixam no ar a pressuposição de que soluções serão encontradas em alternativa. Seguindo este novelo, pensadores como Fredric Jameson e Henri Lefebvre, por exemplo, referem-se às encenações dos supostos sintomas de degradação mundial, procedentes das distopias, como motivo de celebração e como promessa de um futuro utópico alternativo.[2] Emerge, assim, a noção de que há apenas uma linha tênue a separar utopia e distopia.

Nesse sentido, é possível notar nos últimos 30 anos, a maneira com a qual diversos pensadores, teóricos, artistas e arquitetos vêm agarrando-se a um otimismo crítico como alternativa ao presente e seu malvisto sistema político econômico neoliberal. Diante do caráter fragmentado da pós-modernidade, é de se esperar que surgiriam uma ampla gama de abordagens utópicas (ou neoutópicas): de fato, formaram-se grupos mais conservadores, que, embora acreditem nas coisas porvir,[3] se afastam da ambição de criar alternativas dramáticas que tentam escapar ao mercado ou subvertê-lo, adotando uma posição sistêmica ao invés de opositiva,[4] buscando respostas nos espaços intercalares reais pertencentes entre utopias e distopias;[5] bem como outros mais progressistas, manifestando-se como microutopias,[6] ou em modelos pós-utopicos,[7] que por sua vez assumem a reabilitação do desejo utópico como estímulo indispensável à mudança, carregados de senso de responsabilidade e empenho político.

Conforme afirma o historiador Reinhart Koselleck, “um autor de boas utopias não deseja ser utopista”.[8] Sua afirmação faz todo sentido, uma vez que seria non-sense crer que Fourier considerava-se um reles socialista utópico ao imaginar seus falanstérios, assim como um tanto bizarro pensar que Engels e Marx desajariam os desdobramentos distópicos de suas teóricas político-econômicas. Le Corbusier, por exemplo, era tão crente da viabilidade de seus projetos, que publicou a sua “Cidade de 3 Milhões de Habitantes” apoiando-se em dados científicos e estatísticos.

Entretanto, curiosamente na contramão da afirmação de Koselleck, os neoutópicos contemporâneos parecem partir justamente de uma autoconsciência de seus propósitos utópicos. Embora cientes dos dilacerantes fatos históricos do século XX, insistem em construir discursos baseados nas boas intenções, apelando para a velha dimensão profética e visionária como plataforma de futuros sustentáveis, em alternativa ao mundo para o qual caminhamos, que, segundo eles, é o pior mundo possível.[9]

Nesse sentido, não obstante vozes como Manfredo Tafuri e Colin Rowe,[10] que, cada qual ao seu modo, alertam acerca das armadilhas dos projetos utópicos, Jameson, por exemplo, “afirma que é precisamente no período em que a ideia de mudança é definida dogmaticamente como indesejável e/ou impossível, que a recuperação do conceito de utopia deve ocorrer.”[11]

Posto isto, a questão que fica no ar é: estamos a perseguir o erro ou devemos de fato repensar o valor das utopias na vida humana? Afinal, há de se questionar o que se passa nas brechas do humano e que o motiva ao eterno desejo de mudança, esse desejo de atingir o outro, de ser outro e de criar novas formas de vida?

Embora a ideia de “natureza humana” tenha sido aparentemente superada pelas teorias pós-estruturalistas, como é possível explicar esse desejo soberano que acompanha a humanidade desde as primeiras civilizações, sentimento este que atravessa os feitos humanos ao longo do curso da história? Até que ponto a utopia percorre as nossas veias como um rio subterrâneo que jamais seca, de tal modo que nos move até onde estamos hoje: dando continuidade à crença de um mundo melhor?

Corpos Utópicos

A princípio o corpo humano é o contrário de qualquer utopia, visto que é implacavelmente uma topia (lugar) sem saída, à qual o ser estará eternamente condenado.[12] Para Michel Foucault, em suas primeiras reflexões acerca do tema, é primeiramente na utopia como um lugar feérico, que este corpo sem corpo (incapaz de existir carnalmente) cria-se da maneira mais bela, solta, invisível, e protegida. Para ele, pode ser que a primeira utopia, a mais inextirpá­vel no coração dos homens, consista precisamente na utopia de um corpo incorporal.[13]

Numa outra esfera, por sinal mais obscura, o sentimento utópico torna-se lugar de apagamento e massacre do corpo. É a partir das utopias dos mortos — nas criações das cidades utópicas dos mortos — que aparecem as múmias, as máscaras sobres os reis defuntos, os mármores dos túmulos, esses objetos carregados de poder de tornar o corpo algo sólido (coisa) e, ao mesmo tempo, eterno (Deus).[14]

Ainda, conformando uma tríade explicativa sobre alternativas do apagamento da topologia do corpo através das utopias, encontra-se o mito glorioso da alma. Esta, como entidade livre (em oposição ao condenado corpo), é capaz de escapar nos sonhos, de durar uma eternidade, ainda que a carne apodreça.[15]

Compondo sua palinódia, Foucault logo inverte seu posicionamento e mostra que tudo dito acima, na verdade, é dispensável. Este corpo, este conjunto de carne e osso, já carrega em si suas próprias fontes do fantástico, uma vez que, além de possuir lugares mais profundos que a própria alma, possui seus abrigos obscuros, possui cabeça, crânio, olhos, dorso, ombros, dedos, que além de se fazerem sentir, apresentam-se sempre fragmentariamente através do espelho. De fato, este corpo não necessita de magia, tampouco de construir qualquer fantasia, para ser “ao mesmo tempo opaco e transparente, visível e invisível, vida e coisa”, isto é, “para que seja utopia, basta que seja um corpo.”[16] Dessa maneira, Foucault conclui que a origem das utopias é o próprio corpo, ainda que, num ato de virada, possam vir a ser, simultaneamente, sua assassina, ou criadora de doenças autoimunes.

O corpo, portanto, é a grande estrela de todas as utopias, o que não é de se espantar, visto que estas sempre fizeram questão de se apoiar nos sonhos dos grandes homens, na ideia daqueles corpos imensos que seriam capazes de dominar o mundo, os heróis.[17] Como um grande ator utópico, o corpo está sempre pronto para esconder-se por trás de máscaras, maquiagens e tatuagens, transviando-se através de utopias seladas no corpo, que são capazes de deslocá-lo para um outro espaço, mesmo que se tratem de espaços fechados para visibilidade da sociedade.[18]

Outro engano, segundo Foucault, consiste na crença da impossibilidade do corpo de estar em outro lugar, limitando-o ao aqui, em oposição a toda utopia.[19] Para ele, é inevitável o fato de o corpo estar sempre noutro lugar, extrapolando inclusive a ideia de estar no mundo. Neste ponto, Foucault revela:

“O corpo é o ponto zero do mundo, lá onde os caminhos e os espaços se cruzam, o corpo está em parte alguma: ele está no coração do mundo, este pequeno fulcro utópico, a partir do qual eu sonho, falo, avanço, imagino. Percebo as coisas em seu lugar e também as nego pelo poder indefinido das utopias que imagino. Meu corpo é como a Cidade do Sol, não tem lugar, mas é dele que saem e se irradiam todos os lugares possíveis, reais ou utópicos.”[20]

Há, porém, duas coisas que aterram o sujeito diante da constatação do seu ser utópico: o cadáver e o espelho, uma vez que são dispositivos que nos ensinam que temos um corpo. Através deles, somos capazes de visualizar a sua forma, sua densidade, seus contornos, tornando palpável a compreensão do que se trata esse contêiner estranho que carrega tudo que somos e sentimos. O que, entretanto, é curioso e contraditório disso tudo, é o fato de espelho e cadáver, ainda que nos provem a existência do corpo dentro de um lugar inescapável, continuem a atuar como os principais mecanismos de deslocamento do corpo para outras realidades.

Num inesperado deslocamento, Foucault encerra sua reflexão falando do amor, evidenciando seu parentesco com as sensações trazidas ao corpo através das ilusões do espelho e das ameaças da morte. O ato de fazer amor, afirma Foucault, permite ao corpo sentir cada célula em presença, dando-lhe a incrível noção do “estar aqui”[21], ainda que paralelamente esteja levando-o para outro lugar: o amor é o poderoso sentimento utópico capaz de proporcionar ao corpo, enquanto topia, o sentimento de ir além.

Heterotopias (uma alternativa poética para arquitetura)

“Não se vive em um espaço neutro e branco; não se vive, não se morre, não se ama no retângulo de uma folha de papel. Vive-se, morre-se, ama-se em um espaço quadriculado, recortado, matizado, com zonas claras e sombras, diferenças de níveis, degraus de escada, vãos, relevos, regiões duras e outras quebradiças, penetráveis, porosas. Há regiões de passagem, ruas, trens, metrôs; há regiões abertas de parada transitória, cafés, cinemas, praias, hotéis, e há regiões fechadas de repouso e moradia. Ora, entre todos esses lugares que se distinguem uns dos outros, há os que são absolutamente diferentes: lugares que se opõem a todos os outros, destinados, de certo modo, a apagá-los, neutralizá-los ou purificá-los. São como que contraespaços. As crianças conhecem perfeitamente esses contraespaços, essas utopias localizadas.” [22]

Em 7 de dezembro de 1966, compondo uma série radiofônica chamada “Cultura Francesa”, dedicada à utopia, Foucault foi convidado a falar das heterotopias, conceito que surgira pela primeira vez naquele mesmo ano, na introdução do livro “As Palavras e as Coisas”[23]. O termo, desde sua origem, se opunha à noção de utopia, ainda que surgisse inicialmente neste livro sob a ordem da análise dos discursos.

Já na edição radiofônica, a noção de heterotopia reaparece renovada por Foucault, dessa vez sob a análise dos espaços, “partindo de uma evocação bachelardiana daqueles lugares mágicos que encantam os jogos infantis, como os celeiros, o fundo do jardim, a tenda de índios ou a cama dos pais, ‘verdadeiras utopias localizadas.’”[24] Ao que tudo indica, o interesse despertado por estes espaços outros não se dá pela análise do conceito de espaço em si ou de sua heterogeneidade, nem pela análise de determinados padrões ou regularidades que o compõe. O que parece central para Foucault nas heterotopias é a sua curiosa propriedade de serem capazes de suspender, neutralizar ou inverter o conjunto de rela­ções que se encontram por elas designadas, refletidas ou pensadas. São, para ele, como contraespaços, que estão ligados com todos os outros e que, entretanto, contradizem a todos eles.[25]

Dessa maneira, as heterotopias tornam-se os lugares onde é possível ao mesmo tempo estar e não estar — como no caso do espelho e do cemitério — ou, ainda, onde é possível ser outro: é o locus ideal do corpo utópico, é onde ele ganha espaço para atuação de todos os tipos de carnavalizações da existência ordinária, como nos prostíbulos, na colônia de férias ou na festa.

Atados ao conceito de heterotopia, emergem os princípios de uma ciência denominada Heterotopologia, nascida como instrumento destinado a fazer aparecer estes objetos. Ao fazê-lo, Foucault distribui ao mundo suas lentes especiais, trazendo à consciência estes lugares pertencentes ao campo do real, muitas vezes carregados de formas e/ou características mais exóticas, ou mais mágicas ou até mais tristes que Nenhures.[26]

É curioso pensar que, simultaneamente à emersão das produções das vanguardas niilistas dos anos 60, por sua vez focadas em evidenciar o lado negativo produzido pela humanidade, Foucault inaugura um quadro teórico que, desprovido de tom compassivo, tampouco conformista, traz à luz centenas de espaços existentes no real, utopias efetivamente realizadas.

Num tom afirmativo à favor da vida, Foucault foi capaz de captar a existência desses espaços distribuídos pelo mundo, espaços passíveis de serem interpenetráveis entre si, podendo inclusive serem “apreendidos em uma sincronia e uma diacronia específicas que fazem deles um sistema significante entre os sistemas da arquitetura.”[27] Funcionam, assim, como espaços não fixos, uma vez que seus significados são suscetíveis de variação de acordo com determinada cultura, bem como seus valores são capazes de mudar ao longo do curso de sua história.

Se há, entretanto, alguma unidade pertencente às heterotopias, é o fato de “não refletirem um sistema sócio-histórico, tampouco uma ideologia, mas sim rupturas da vida ordinária, representações polifônicas da vida, da morte, do amor,”[28] diria-se: são os espaços dionisíacos da vida.

Topia

Tal qual Colin Rowe aponta em seu texto “Cidade-Colagem”, em certa convergência com as teorias foucaultianas mencionadas acima, “é possível desfrutar da poética da utopia sem necessariamente passar pelo constrangimento da política da utopia.”[29] A existência das heterotopias, associada à constatação dos corpos utópicos, evidencia que, internamente à realidade humana, isto é, de dentro das diversas topias que compõem o mundo, é possível extrair e experimentar verdadeiramente a dimensão utópica.

Entretanto, a pergunta que novamente surge é: por que a utopia política, dèjá criticada, continua a aparecer e imperar no mundo, em pleno século XXI? Por que nos restringimos a abrir espaço para a emersão de impulsos utópicos que tem como germe fundamental a negação do presente e da vida, ao invés de centrarmos toda a energia nas potencialidades utópicas existentes no campo do real?

“Deus morreu! Deus continua morto! E fomos nós que o matamos! Como havemos de nos consolar, nós, assassinos entre os assassinos! O que o mundo possuiu de mais sagrado e de mais poderoso até hoje sangrou sob nosso punhal — quem nos lavará desse sangue? Que água nos poderá purificar? Que expiações, que jogos sagrados seremos forçados a inventar? A grandeza desse ato não é demasiado grande para nós? Não seremos forçados a nos tornarmos nós próprios deuses — mesmo que fosse simplesmente para parecermos dignos deles? Nunca houve ação mais grandiosa e aqueles que nascerem depois de nós pertencerão, por causa dela. a uma história mais elevada do que o foi alguma vez toda essa história.”[30]

Diante da constatação nietzschiana, pergunto-me se haveria possibilidade de mudar o status da utopia contemporânea, no sentido de desenvolver discursos afirmativos em relação à vida (tal qual ela se apresenta) baseados numa poética utópica. Dito de outra forma, seria possível direcionar o desejo utópico (no sentindo foucaultiano do termo) para o abraço da vida, tal qual sugere Nietzsche em suas obras, e tal qual Foucault, Colin Rowe, Caetano Veloso e alguns outros pensadores providos de lentes especiais reiteram?

Tendo nós já matado Deus, não seriamos também capazes de tombar a estreita ideia de depositar energia na busca do tradicional éden da cultura judaico-cristã, erradicando definitivamente da vida os velhos traços do pecado original? Não seria estaria este velho fardo sendo mimetizado nos ideais utópicos politicamente corretos da contemporaneidade?

De certa forma, poderíamos começar a perceber que o verdadeiro paraíso encontrar-se-ia menos na iluminação a gás ou noutro qualquer sinal de progresso, mas no apagamento dos traços do pecado original, tal qual afirma Charles Baudallaire[31], ao escrever em “Mon coeur mis à nu”. Nesse sentido, o pensamento nietzschiniano parece nos sugerir um caminho, ou, como preferiria Nietzsche, um degrau, ainda que para nós seja muito difícil amar o que é feio ou errado:

“Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas. Amor-fati [amor ao destino]: seja este, doravante, o meu amor! Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que minha única negação seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas alguém que diz Sim!” (NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Ciência, §276)[32]

Há algo errado no reino da Dinamarca e atordoado por essa consciência, Hamlet é incapaz de viver alí, resultando desse exercício da razão, apenas morte e destruição. Topia é, e sempre será, algum lugar concreto em algum momento específico. Se lhe diremos um não como Hamlet ou um nietzschiniano sim, eis a pergunta.


Notas

[1] Pedro Gadanho em GADANHO, P. et al (Org.), 2017, p.199

[2] idem, p.199

[3] Suzana Vieira em GADANHO, P. et al (Org.), 2017 (em menção ao conceito do porvir de Ernst Bloch), p.214

[4] João Laia em GADANHO, P. et al (Org.), 2017 (em menção à Jacques Rancière e Liam Gillick), p.208 e 209

[5] Suzana Vieira em GADANHO, P. et al (Org.), 2017, p.214

[6] GADANHO op. cit., p.201

[7] João Laia em GADANHO, P. et al (Org.), 2017, p.210

[8] KOSELLECK, R., Estratos do Tempo, 2014, p.121

[9] Em referência ao artigo de Franco Berardi em GADANHO, P. et al (Org.), 2017, p.237

[10] Em referência aos livros [Projecto e Utopia: Arquitetura e Desenvolvimento do Capitalismo. Lisboa: Editorial Presença 1985] e [The Architecture of Good Intention: Towards a Possible Retrospect. London: Academy Editions, 1994]

[11] Jameson apud João Laia em GADANHO, P. et al (Org.), 2017 (em menção à Fredric Jameson), p.209

[12] FOUCAULT, M., O Corpo Utópico, As Heterotopias, 2013, p.7 e 8

[13] idem, p.8

[14] idem, p.9

[15] idem, p.9

[16] FOUCAULT op. cit., p.11

[17] idem, p.12

[18] idem, p.12

[19] idem, p.14

[20] idem, p.14

[21] FOUCAULT op. cit., p.16

[22] idem, p.19

[23] DEFERT, D. em O Corpo Utópico, As Heterotopias, 2013, p.35

[24] idem, p.35

[25] FOUCAULT, M. Outros Espaços. In: MOTTA, M. (Org.): Michel Foucault: Estética: Literatura e pintura, música e cinema, 2005, p. 414

[26] Em menção ao termo cunhado por Thomas More no livro clássico Utopia.

[27] DEFERT op. cit., p.38

[28] idem, p.38

[29] ROWE, Colin. Cidade-Colagem. In: NESBITT, Kate. Uma nova agenda para a arquitetura: antologia teórica 1965–1995, 2008, p.321

[30] NIETZSCHE, F., A Gaia Ciência, 2006, p.129 (aforismo§125.)

[31] BAUDALLAIRE, C. na página 697 apud SALOMÃO,W. Hélio Oiticica: Qual é o Parangolé? E outros escritos, 2015, p.60.

[32] NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência, 2006, p.162 (aforismo 276)

Referências Bibliográficas:

FERRAZ, Eucanaã (Org.). Letra Só; Sobre as Letras / Caetano Veloso. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

FOUCAULT, Michel (Posfácio de Daniel Defert). o Corpo Utópico, As Heterotopias. São Paulo: n-l Edições, 2013.

FOUCAULT, Michel. Outros Espaços. In: MOTTA, Manoel Barros da (Org.): Michel Foucault: Estética: Literatura e pintura, música e cinema. (Coleção Ditos & Escritos. Vol. II). Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005, p. 411–422.

Gadanho, P.; Laia, J.; Ventura, S. Utopia/Dystopia, A Paradigma Shift in Art e Architecture. Milano: Mousse Publishing, 2017.

KOSELLECK, Reinhart. Estratos do Tempo: Estudos sobre História. Rio de Janeiro: Contraponto: Puc-Rio, 2014.

NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Ciência. São Paulo: Escala, 2006

ROWE, Colin. Cidade-Colagem. In: NESBITT, Kate. Uma nova agenda para a arquitetura: antologia teórica 1965–1995. São Paulo: Cosac Naify, 2008, p.293–321.

SALOMÃO, Wally. Hélio Oiticica: Qual é o parangolé? E outros escritos. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

    Aline Zorzo

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    Arquiteta e pesquisadora em Teoria e História do projeto de Arquitetura.

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