Afropessimismo e os rituais da violência anti-negra: uma entrevista com Frank B. Wilderson III

Tradução Allan Kardec Pereira

Entrevista conduzida por Zamansele Nsele para o Mail & Guardian

Pessoas que encaram a escravidão racial como apenas um evento no passado experimentarão o livro de Frank Wilderson III, Afropessimism, como uma violação. Nas suas próprias palavras, elas encontrarão “Afropessimism como se estivessem sendo assaltadas em vez de iluminadas; isso porque elas não podem imaginar uma plantation aqui e agora”. Sim, mesmo no aqui e agora da África do Sul.

Situado em Minneapolis, Nova York e Joanesburgo, Afropessimism foi lançado em 7 de abril. Isso aconteceu dois meses antes das ruas de Minneapolis serem incendiadas como resultado do linchamento gravado em vídeo de um homem negro, George Floyd, cujo assassinato brutal foi transmitido em nossas telas e reproduzido repetidamente mundo afora. Naquela época, o autor não sabia que uma cena angustiante ao virar da esquina caberia na agenda do livro como uma mão em uma luva.

Em 1991, Wilderson, que cresceu em Minneapolis, foi o segundo afro-americano a ser eleito para as fileiras oficiais do Congresso Nacional Africano — ANC. (O primeiro foi Madie Hall Xuma, presidenta da liga feminina do ANC em 1943.)

Wilderson é professor e presidente do departamento de estudos afro-americanos da Universidade da Califórnia, Irvine. Ele é poeta, cineasta e autor multi-premiado de Incognegro: A Memoir of Exile and Apartheid (2008) e Red, White & Black: Cinema and Structure of Us Antagonisms (2010).

O título de seu terceiro livro também se refere a uma escola de pensamento que critica a dependência naturalizada que a sociedade civil tem de rituais de violência anti-negros. Em meio aos atuais protestos internacionais do Black Lives Matter que estão levando à derrubada das estátuas de traficantes de escravos e imperialistas, o Mail & Guardian entrevistou Wilderson sobre o seu último livro e a gênese do Afropessimismo como um campo de pensamento.

Zamansele Nsele: Você nasceu em Nova Orleans e cresceu em Michigan e Minneapolis, Minnesota. Na sua vida adulta, você se muda para a África do Sul no final dos anos 80, durante um período de intensa agitação política. Você se torna um membro associado do ANC e se envolve em seu braço armado — Umkhonto weSizwe(MK). Você pode me contar sobre suas atividades políticas na África do Sul durante esse período?

Frank Wilderson: Quando cheguei à África do Sul em 1989, entrei para o ANC como um quadro normal (em dezembro de 1991 ou no início de janeiro de 1992). Mais tarde, me tornei um funcionário eleito na filial Hillbrow/Berea; então fui eleito para o comitê executivo sub-regional do ANC de cinco pessoas em Joanesburgo e nos 16 municípios que a rodeiam.

Ao mesmo tempo, eu era membro da comissão regional de paz do ANC. Na comissão, trabalhamos para documentar as atrocidades cometidas pelas forças de segurança de Frederik Willem De Klerk e pelo IFP [Partido da Liberdade de Inkatha]. Eu fiz esse trabalho na comissão de paz, mas, secretamente, estava ligado ao MK. No MK, contrabandeamos rifles para os municípios do Triângulo de Vaal e para a área de East Rand, para que nosso povo pudesse combater a polícia, a SADF [Força de Defesa da África do Sul] e o IFP.

Eu também estava no executivo da Worker’s Library, uma biblioteca comunista e centro de recursos onde qualquer pessoa com alguma afiliação — se você era pan-africanista, se não era afiliada, se era Cartista — qualquer pessoa poderia participar dos seminários comunistas. Traríamos pessoas como Ronnie Kasrils ou do PAC [Congresso Pan-Africanista da Azânia] para falar.

Além disso, fui eleito para o comitê executivo da Cosaw [Congresso dos Escritores da África do Sul], onde fui indicado por Nadime Gordimer para assumir seu cargo no conselho executivo. E trabalhei como diretor assistente de um projeto de uma ONG (administrada pelo Khanya College), onde organizei e conduzi oficinas de educação política para membros da sociedade civil.

Por outro lado, estive envolvido nas operações secretas da Umkhonto weSizwe em guerra psicológica e propaganda secreta. Embora eu não tenha sido completamente treinado como soldado do MK, fui trazido para este grupo porque, ideologicamente, eles apreciaram minha opinião. Essa célula MK tinha cerca de quatro das seis pessoas naquele grupo que eram estudantes da Wits University, onde eu havia começado como professor. De 1992 a 1994, emprestamos o que eu chamaria de apoio não atribuível ao movimento (negação plausível foi a chave).

O sonho era desvincular a economia [sul-africana] do capitalismo ocidental , para que pudéssemos estabelecer um sistema mais ou menos de troca entre a África do Sul e os estados da linha de frente; tornar-se auto-suficiente e isso significaria renegar os empréstimos do FMI e do Banco Mundial [do] governo do apartheid. Número um, isso também significou devolver a terra aos negros sul-africanos. Número dois, significava colocar o Banco Central nas mãos do ANC quando chegamos ao poder. Significaria nacionalizar os bancos e nacionalizar as minas.

Esses sonhos foram esmagados pela intervenção ocidental e pela ala moderada do ANC, que se tornou predominante devido a duas razões e eventos macro: primeiro, a queda da União Soviética e, segundo, o assassinato de Chris Hani e o expurgo de Winnie Madikizela-Mandela com os “ultra esquerdistas” do ANC (que incluíram a capitulação da [federação sindical] Cosatu e o Comitê Central [do Partido Comunista da África do Sul]). Foram as forças externas da anti-negritude, mas também a cumplicidade interna de uma seção moderada do ANC que se tornou dominante.

Então, como a transição política da África do Sul moldou suas experiências durante esse período e levou a concepção do Afropessimismo?

Bem, comecei a perceber que os sul-africanos sofrem com o capitalismo de maneiras muito importantes, mas eles também sofrem com a anti-negritude de maneiras essenciais. Anti-negritude é a gramática essencial do sofrimento sul-africano. Eu realmente não pensei nisso até anos depois, quando estava de volta aos Estados Unidos e pude olhar para o que havia acontecido na África do Sul nos anos 90.

Quando cheguei, em 1989, o dólar era igual a R 2,63. Em 1997, o rand caiu para quase metade do seu valor em relação ao dólar. A mulher com quem me casei na África do Sul, Kamogelo, disse algo no final de nosso casamento. Ela disse que a queda livre do rand (que continua até hoje) deve-se ao fato de a moeda não ser mais vista como dinheiro branco — depois de 94 foi enegrecida [Blackened] aos olhos do mundo. Eu ainda era um marxista dedicado , então ofereci uma análise puramente econômica para responder à observação dela.

O que percebi mais tarde, quando estava nos EUA, quando comecei a trabalhar com Saidiya Hartman, David Marriott e Jared Sexton, é que estava pensando na desvalorização do rand através de termos marxistas racionais, mas isso não funcionava.

Embora o país não tenha mudado significativamente a estrutura de sua base econômica, a máscara da negritude significava que o mundo agora via a África do Sul como um espaço negro e, portanto, a moeda experimentava um dos elementos constituintes da morte social, que é a “desonra geral”. Eu ainda sou um anticapitalista. Eu ensino o Das Kapital de Karl Marx todos os anos. Não estou jogando fora o bebê com a água do banho, mas os negros sofrem essencialmente com a morte social.

Em 2002, eu estava conversando com Saidiya e fizemos uma entrevista em um diário chamado Qui Parle, e estava contando a ela uma história sobre o ensino no Khanya College, em Joanesburgo. Eu estava ensinando o livro The Beautyful Ones Are Not Yet Born, de Ayi Kwei Armah , a estudantes entre as idades de 18 e 25. Lembre-se que estes são os estudantes que tinham sido politicamente membros ativos da Cosatu, e membros do ANC Youth League. Eles pensaram que amanhã — sempre que amanhã fosse, daqui a dois ou três anos — eles acreditavam que amanhã estaríamos triunfantemente passeando pelas ruas de Pretória em tanques soviéticos que dominariam todo o país.

Eu estava contando a eles sobre o dia depois que Kwame Nkrumah foi derrubado. The Beautyful Ones Are Not Yet Born é um romance sobre o neocolonialismo e suas operações através dos centros do serviço público. Ao longo do romance, o que é descrito é a morte social do povo em Gana e as maneiras pelas quais passamos do colonialismo ao neocolonialismo com rosto negro.

Os alunos ficaram muito zangados comigo, porque eu estava dizendo a eles que este é um romance que dramatiza o capítulo de Frantz Fanon , “As Armadilhas da Consciência Nacional”. Este é um romance que diz o que acontece se você não pressionar o caminho do comunismo; este é um romance que diz o que acontece se você não alinhar os generais do apartheid contra a parede — ou pelo menos lhes deixar vivos sem liberdade condicional. ([Fidel] Castro tentou contar isso a [Salvador] Allende , que não quis ouvir — e sabemos o que aconteceu lá.)

De certa forma, este é um romance que diz o que acontece quando você passa por uma Comissão de Verdade e Reconciliação (TRC ), um exercício antiético no qual os revolucionários, além de agentes de segurança fascistas, devem expiar; então você dá ao povo negro o voto sem o retorno de sua própria terra ou o controle dos meios de produção. Ele diz a você que você se encontrará em um universo distópico no qual os negros são mais pobres do que eram durante o colonialismo. Você recebe uma nação com bandeira e hino onde a corrupção é predominante.

Mas a réplica dos estudantes para mim foi: “Essa é a África Ocidental; essa é uma experiência da África Ocidental, mas nós, na África do Sul, vamos receber todo o dinheiro dos Oppenheimers [empresários do ramo da mineração de diamantes sul-africanos]. Vamos redistribuir a riqueza e ter um futuro glorioso que não se parece com esse romance.” Devo dizer-lhe, que eles foram seduzidos pela tréplica; eu também fui seduzido por isso.

Quando, em 2002, relembrei para Saidiya Hartman essa experiência em sala de aula, contei a ela que os sul-africanos negros têm um espaço psíquico melhor do que os americanos negros, porque eles têm sua genealogia, suas línguas, seus idiomas, eles têm seus locais de sepultamento e, portanto, não sofrem o desespero psíquico do qual os afro-americanos sofrem. Naquela época, eu era estudante e ela era minha orientadora. Ela me disse que desconfiava muito da ideia de que o africano não tem a mesma personalidade depressiva que o afro-americano tem.

Então você teve essa conversa com ela em 2002, na entrevista em Qui Parle , “The Position of Unthought” [“A Posição do Impenssado”]?

Sim, nessa entrevista, ela nos deu a palavra “Afropessimismo” e começou a descrever que existem algumas coisas que um negro africano pode ter, em termos de apetrechos culturais, como suas línguas Ndebele, Xhosa, Zulu, Pedi, Tswana. Eles podem ter uma genealogia, mas, ao mesmo tempo, a hidráulica da morte social [hydraulics os social death] é sofrida pelos negros africanos da mesma maneira paradigmática dos negros americanos. Naquele momento, quando ela disse que uma lâmpada se apagou, eu me lembrei de quando Kamogelo disse que o rand caiu não por causa de fatores econômicos, mas porque agora era uma moeda negra, e pensei: “Ah!”.

Eu também tive que aprender que a anti-negritude é uma força mobilizadora dentro da psique negra, assim como é uma força mobilizadora dentro da psique não-negra, e é exatamente por isso que há tanto feminicídio na África do Sul agora: homens negros matando mulheres negras em espetáculos de violência que imitam linchamentos anti-negros. A anti-negritude atravessa e organiza o inconsciente de todos; simplesmente não beneficia os negros quando somos posicionados como seus instrumentos e a ativamos em nós mesmos.

Isso é semelhante à violência que estamos enfrentando nos Estados Unidos contra mulheres negras trans, que recebem pouca atenção da maioria dos políticos negros. A anti-negritude é precisamente o motivo pelo qual podemos ter tanta violência militarizada direcionada às pessoas nos townships [subúrbios de maioria negra na África do Sul], ainda hoje, quando os militares e a polícia são majoritariamente negros.

É porque, como diz David Marriott, a psique negra está em guerra consigo mesma; a psique negra é modelada no ideal branco. Em On Black Men, ele escreve: “Eles não podem amar a si mesmos como negros, mas são feitos para se odiarem como brancos… O que você faz com um inconsciente que parece odiar você?”

Você poderia expandir um pouco mais de onde extraiu as idéias que informam o Afropessimismo? E, para pessoas que podem não estar familiarizadas com a ideia, o que é o Afropessimismo?

Como mencionei, Saidiya Hartman ofereceu o termo. Mas veja bem, acredito que On Postcolony, independentemente do que seu autor [Achille Mbembe] pensa, faz intervenções Afropessimistas. Havia algo acontecendo no trabalho de Saidiya Hartman; havia algo acontecendo no trabalho de Hortense Spillers, havia algo acontecendo no trabalho de David Marriott e havia algo acontecendo no trabalho de Achille Mbembe , mesmo que ele não quisesse isso, e Orlando Patterson.

Eu queria me perguntar: “O que está conectando os pontos entre todos esses trabalhos?” Era uma teoria da violência: uma teoria que dizia que a violência que posiciona a negritude em um paradigma não pode ser análoga à violência que posiciona outros povos oprimidos em um paradigma. O Afropessimismo é, na minha opinião, antes de mais nada uma análise da violência estrutural.

Em Escravidão e Morte Social, Orlando Patterson argumenta que a violência de qualquer paradigma humano de sujeição, aliás, tem uma pré-história. É preciso um oceano de violência para transpor servos em trabalhadores. É preciso um oceano de violência ao longo de várias centenas de anos para discipliná-los a ponto de imaginarem suas vidas sob novas restrições: urbanização, mecanização e certos tipos de práticas trabalhistas.

Ele chama isso de “pré-história” do paradigma da violência. Então a violência recua e entra em remissão, e só volta quando o capitalismo precisa se regenerar ou quando os trabalhadores transgridem as regras e recuam (quando retiram seu consentimento). Os Afropessimistas chamam isso de violência contingente.

Mas o escravo, o Negro, existe em um paradigma de violência gratuita — violência que nunca entra em remissão, mesmo quando o Negro, o escravo, não mostra sinais de transgressão. Isso ocorre porque a violência anti-negra assegura uma divisão paradigmática diferente da divisão entre o trabalhador e o chefe. Ele assegura a divisão entre o Humano e o Negro.

Portanto, os rituais de mutilação e assassinato corporais são necessários para garantir essa divisão, pois o consentimento espontâneo é garantir a divisão entre trabalhadores e capitalistas. O capitalismo, como paradigma, precisa de trabalhadores obedientes. A morte social, como paradigma, precisa dos espetáculos ritualísticos da carne negra mutilada e assassinada.

O que essa violência produz é a antítese do Humano e, ao fazê-lo, também garante a coerência do que significa ser Humano. Reproduz o conhecimento que os Humanos têm. É por isso que nós, Afropessimistas, acreditamos que o antagonismo essencial não está entre os trabalhadores e chefes, mas entre os Humanos e os Negros.

O que quero dizer com isso é que, em um paradigma capitalista, se você mostrasse atrocidade após atrocidade visualmente através das mídias sociais e da Internet, o que você teria seriam grandes incursões políticas em uma reforma — para pôr um fim à sua natureza gratuita — para que os trabalhadores voltassem ao trabalho. Temos que nos perguntar por que é que quanto mais violência acontece com os negros, e quanto mais ela é gravada e transmitida visualmente, mais a violência acontece.

É como se a distribuição visual dessas imagens acompanhasse um aumento em suas ocorrências, e não vice-versa. Precisamos entender que a violência anti-negra não é como qualquer outra coisa: esses são rituais de prazer e renovação psíquica para a raça Humana.

Como David Marriott diria, estes são rituais de auto-formação [self fashioning]; são repetições de morte na vida real e repetições de morte na tela. Elas asseguram subjetividade para não-negros, porque não-negros podem olhá-las e dizer (ainda que inconscientemente) “aha”, se isso acontecesse comigo, seria porque cometi uma transgressão; haveria algo justificando esse tratamento. Não seria gratuito, seria violência contingente.

O Afropessimismo nos ajuda a entender que a violência anti-negra não é uma forma de discriminação; A violência anti-negra é um tônico para a saúde da sociedade civil global. A violência anti-negra é um conjunto de rituais necessários que são realizados para que a raça Humana possa se conhecer como Humana e não como escrava, ou seja, e não como Negra.

Zamansele Nsele: O termo anti-negritude está se tornando mais prolífico na grande mídia. No seu livro, você faz uma distinção entre os dois termos. Na sua opinião, do ponto de vista Afropessimista, como a anti-negritude é diferente da supremacia branca?

Frank Wilderson: Para simplificar sem tornar isso simplista, supremacia branca é o que acontece com pessoas de cor que não são negras. É por isso que o racismo não é um termo tão rigoroso e preciso como ele precisa ser. Assim como o racismo, a supremacia branca não faz o trabalho de entender como a violência que sustenta a anti-negritude não pode ser análoga à violência que assegura a supremacia branca. O que estamos dizendo é que pessoas não negras de cor sofrem terrivelmente, mas seu sofrimento tem um fio de aterramento conceitual; ao contrário da violência anti-negra, que é pré-lógica e conceitualmente incoerente. A supremacia branca é conceitualmente coerente; em outras palavras, isso acontece com pessoas não-negras de cor (POC) porque os brancos precisam de algo tangível, como a terra. Entendo que isso seja estratificado e complicado na África do Sul, porque a terra é um importante fator subjacente; mas argumentaríamos que é importante, mas não essencial, não é o fator subjacente essencial ou catalisador da violência anti-negra.

Vamos pensar na supremacia branca como uma estrutura triangular de opressão; a estrutura triangulada é o que dá à violência da supremacia branca um tipo de coerência que a violência anti-negra não possui. Pense em três arestas que se encontram em três pontos. Em um ponto na parte inferior, você tem os europeus. No ponto oposto, você tem, digamos, a comunidade indígena que está sendo violenta, até o genocídio, assaltada. O que está sendo roubado? Terra. Agora temos o pináculo do triângulo, o terceiro ponto do triângulo — terra. Na semiótica, chamamos isso de “mediadores do terceiro termo”. Mediadores do terceiro termo são precisamente aquilo que falta na estrutura da violência anti-negra. Os encontros sangrentos entre europeus e indígenas são supremacistas brancos (ao invés de anti-negros), porque tanto a vítima quanto o agressor compartilham uma gramática, que é assegurada pelo mediador do terceiro termo, a terra. A violência faz sentido. Este é um conflito sobre como essa terra será organizada, possuída e governada. Mesmo no genocídio, a supremacia branca oferece reconhecimento e incorporação ao(s) ser(es) genocidado(s): o genocídio depende da recalcitrância da vítima diante da demanda do colonizador: “Sua terra ou sua vida”.

Os mediadores do terceiro termo também conferem coerência conceitual à violência do capitalismo contra os trabalhadores (que não são negros). Aqui, o caráter do mediador é temporal e não espacial. Aqui a demanda é: “Seu tempo de trabalho [o dia útil] ou sua vida.” O capitalista quer organizar o dia para que você trabalhe mais para produzir mais-valia. E o trabalhador quer organizar o dia para que possa trabalhar menos para produzir nada além do valor de uso. Aqui, o tempo é o pináculo do triângulo, o mediador do terceiro termo. O tempo, então, empresta coerência à guerra de classes, assim como a terra empresta coerência à supremacia branca.

O que o supremacista branco dá a pessoa de cor (POC) subalterna e vice-versa? Reconhecimento: Reconheço sua capacidade humana de nomear e reivindicar terras. Mas como você não é branco, manifesta essa capacidade de maneiras inferiores às minhas. (Os israelenses gostam de dizer “Nós fizemos o deserto florescer.”) Eu apenas vou renomear e usurpar o que era sua terra e matá-lo se você transgredir minha nova ordem mundial. Observe que a contingência é “se você transgredir”. Portanto, não apenas a violência é conceitualmente coerente, mas o mediador do terceiro termo permite que ela também seja contingente de uma transgressão (real ou fantasiada). Não é assim que a violência anti-negra funciona.

Dentro do paradigma da morte social, a violência anti-negra não pode ser conceitualmente garantida por um mediador do terceiro termo. O inconsciente anti-negro não reconhece a capacidade dos negros de organizar espaço ou tempo, conceitualmente. Não existe um conceito compartilhado, porque o inconsciente coletivo dos seres humanos, sejam exaltados (brancos) ou degradados (indígenas) ou em algum lugar intermediário (a classe trabalhadora), não reconhece a capacidade da habilidade de transpor o espaço para o lugar ou o tempo para o evento como pertencente à carne senciente negra [black sentient flesh]. Estamos falando de instrumentos ou objetos, no inconsciente coletivo; não falando de sujeitos.

O que a anti-negritude extrai se não é (essencialmente) terra ou tempo de trabalho? Ela extrai tudo. O escravo é a personificação da dominação absoluta. É por isso que a violência não é contingente, mas gratuita. A extração não é conceitualmente coerente. Não pode ser reduzida a um conceito. Nenhuma história é adequada à sua narrativa. Pois é a própria vida que é extraída. A capacidade de ser contado entre os humanos. Mas nós somos o ponto de apoio do mundo. Sem nossa personificação de uma total ausência da ontologia da vida, a própria vida, significando o que significa ser Humano, enfrentaria a catástrofe da incoerência. O que significaria ser Humano se a Humanidade incluísse pessoas negras? Somos o contraste contra o qual o mundo (e a capacidade de criação do mundo) se define. E para manter esse paradigma anti-negro da opressão são e salvo, uma violência como nenhuma outra é necessária. O acadêmico, sociólogo e escritor Orlando Patterson diz que toda sociedade precisa pensar no escravizado para pensar na não-escravizado. A Humanidade requer um ser consciente que não tem acesso ao reconhecimento, acesso à incorporação, acesso à cultura, mesmo que essa pessoa diga: “Ei, eu tenho cultura, falo Xhosa, falo zulu”. Sim, mas no inconsciente coletivo você é negro.

ZN: Estou pensando em como, em seu livro, você diz que algumas pessoas experimentam o Afropessimismo como se “estivessem sendo assaltadas”. A maneira como estou interpretando isso é que eles experimentam o Afropessimismo como se fosse a própria teoria que está tirando algo deles. Estou imaginando pessoas na África do Sul, especialmente algumas pessoas negras que investem em narrativas de “progresso” e “seguir em frente”, podem estar inclinadas a pensar que explorar a anti-negritude através da morte social os rouba de uma “agência merecida” e do espaço psíquico de acesso às suas línguas maternas, os apetrechos culturais africanos que acompanham o ser negro no continente. Como você responderia a esse sentimento?

FW: Oh, eu não tenho que convencê-los. A polícia e o exército fazem o trabalho de convencer. Essa é uma maneira mórbida de dizer que essas intervenções não são argumentos. São afirmações sentimentais. Uma afirmação não é um argumento. Veja bem, todas as coisas que eles mencionaram — “progresso”, “seguir em frente”, “agência merecida” — bem, é uma projeção fantasmagórica sugerir que uma análise de modo chamada Afropessimismo tenha tirado tudo isso deles. É o que quero dizer com afirmação sentimental, e não com argumento. Cabe a alguém, negro ou não, provar realmente que os mediadores do terceiro termo, como “agência”, são algo mais que o desejo da mente de um negro traumatizado; que eles também são parte integrante do olhar libidinal de pessoas não-negras quando nos olham. Eu não acho que você possa provar isso. Além disso, essa pessoa teria que combater o que eu disse sobre a natureza pré-lógica da violência anti-negra (é um caráter gratuito inerente — e não contingente) por uma análise estrutural da própria violência; um que responde à pergunta: “O que os negros fazem, que regras os negros transgridem para suportar toda essa violência?” Eu não acho que esse argumento possa ser feito. Então, ao invés disso, eles dão um giro no argumento Afropessimista e gritam sobre como isso os faz sentir. Bem, você sabe, às vezes isso me faz sentir uma merda também, e eu escrevi três livros e muitos artigos sobre isso. Mas não são os meus sentimentos que estão em jogo. O que está em jogo é uma análise paradigmática inflexível e o fim do mundo, o que significa nossa liberdade.

NZ: Você poderia me dizer por que escolheu misturar o gênero de memórias com a teoria ao escrever Afropessimism?

FW : No nível da estrutura, e em seu impulso retórico, Afropessimism é um trabalho de auto-teoria que abala o gênero e destrói a quarta parede acadêmica e pergunta como a teoria política e crítica pode ser incorporada e misturada à vida real, não apenas usada como uma ferramenta para medir, descrever e defini-la. Gostei da ideia de usar a “experiência incorporada” como “o principal material para gerar teoria”. Eu acho que a autobiografia da ativista dos direitos civis Assata Shakur faz isso. Eu ensino esse livro há muitos anos. Minha prática artística foi devidamente informada por ela.

Há outro aspecto na resposta à sua pergunta. Narrativa, como uma estrutura exemplificada pelo arco narrativo; um arco que se move do equilíbrio ou plenitude, para o desequilíbrio ou dispossessão para o desfecho da redenção, conhecido como equilíbrio restaurado/renovado/reimaginado ou reparado, não é um arco que está disponível para uma pessoa negra (lembre-se do que eu disse sobre a estrutura pré-lógica da violência anti-negra, onde não há história de transgressão a ser contada que explique a violência). Então, isso significa que a narrativa, em sua manifestação mais genérica, é organicamente anti-negra.

A narrativa não pode narrar a experiência do sofrimento negro sem sujeitar essa experiência a um ajuste estrutural. Ou seja, sem tentar inserir o ser negro em uma história de violência contingente. Então, tive que interromper a progressão suave da narrativa. Eu tive que fazer isso para subverter a narrativa normal do progresso; recusar o ardil da analogia que diz que eu, como pessoa negra, posso experimentar o arco da redenção e da reparação, como qualquer outro ser sofredor. Eu precisava escrever sobre algo que não pode ser narrado, violência anti-negra; ao invés de se render a uma narrativa de violência supremacista branca. Eu tive que ficar no porão do navio e não oferecer um falso arco de redenção e reparação. Isso exigia histórias intricadas com a teoria antes que essas histórias chegassem aos reinos falsos da redenção, reparação ou resolução.

ZN: Você pode falar sobre o papel dos filmes no livro (12 Anos de Escravidão e Punishment Park). Como o meio visual do filme é uma forma geradora de sua narrativa em Afropessimism?

FW: O filme é uma forma de arte em que as pessoas mostram sua anti-negritude de maneira mais rápida e involuntária.

ZN: Eu concordo e estou pensando no tropo de pessoas negras como as primeiras a morrer em filmes de terror. Quando eu estava assistindo filmes de terror, antes de ser exposta à teoria do Afropessimismo, quando víamos o personagem preto simbólico, todos sabíamos qual seria o personagem do filme que morreria primeiro. Em retrospecto, acho que isso ecoa a vida real da experiência de pessoas negras morrendo prematuramente.

FW: Sim, você está tão certa. No meu segundo livro, Red, White & Black: Cinema and US Antagonisms, eu assisti mais de 100 filmes de Hollywood e odeio filmes de Hollywood. Você sabe que Joseph Stalin já foi parabenizado pela tenacidade do Exército Vermelho sobre como chegou a Berlim antes dos Aliados. E ele disse: “Sim, estou muito orgulhoso do Exército Vermelho, mas daria a você o Exército Vermelho amanhã se você me desse Hollywood em troca. Eu posso dominar o mundo mais efetivamente com Hollywood do que com o Exército Vermelho.” O que ele quis dizer com isso é que, a maneira pela qual o cinema captura a imaginação e a maneira como distribui sua mensagem é alcançada através dos reinos consciente e inconsciente da mente. É um meio poderoso, a mente consciente do cinema, que é o roteiro, está contando a história da Humanidade universal. A mente consciente do cinema nunca diz que os negros são meros instrumentos ou que são extensões da prerrogativa do mestre. Em resumo, a narrativa do filme, o roteiro, nunca diz que os negros não sofrem quando são mutilados; que eles não podem ser feridos; que podemos fazer o que quisermos com eles, desde sexo licencioso até violência gratuita; ou que são espécies diferentes do humano. São as estratégias visuais que dizem isso; as estratégias cinematográficas dizem isso. Um personagem branco e o preto podem ser amigos e podem ter a mesma jornada na vida — esse é o roteiro; essa é a mente consciente do filme em ação. Mas o inconsciente de um filme nunca mente assim.

Se você comparar o sequenciamento de cenas em que pessoas negras são mutiladas ou assassinadas com o sequenciamento de cenas em que essa violência ocorre a pessoas não-negras (especialmente pessoas brancas), você descobre que uma pessoa negra pode ser espancada e então seguimos em frente a uma sequência de cenas que não é focada nem preocupada em refletir sobre a violência que acabou de ocorrer. Em outras palavras, não há reconhecimento no inconsciente do cinema de que um ser humano tenha sido ferido, que algo terrível acabou de ocorrer; 90% é exatamente o oposto: o espetáculo da carne negra mutilada é uma experiência agradável para o espectador. Se você vai para o outro extremo do espectro e vê a morte de brancos nos filmes de Hollywood, a mutilação corporal de brancos, há uma reflexão coletiva sobre isso. Alguém está triste, há um funeral e há uma lembrança.

Esta não é uma teoria da conspiração. Não há cinco homens diabólicos, ou tokoloshes, em um porão de Hollywood dizendo que vamos mutilar pessoas negras em uma cena e não refletir sobre essa violência na próxima cena. Esta é uma análise institucional de como o inconsciente coletivo funciona, e isso é generalizado. É precisamente por isso que podemos ter tanto do que parece ser violência entre negros na África do Sul com o posicionamento das forças armadas de um governo negro mutilando pessoas nas townships; ou o que parece ser simplesmente violência doméstica de preto contra preto, estupro e a espetacular mutilação de mulheres negras. São negros matando negros, no nível da performance; mas estruturalmente, ou seja, em um nível paradigmático, é realmente a violência anti-negra sendo implementada, não por sujeitos (não-negros), mas por meio de seus instrumentos de fala. O cinema é uma rede de distribuição profundamente eficaz para a generalização da anti-negritude. Tão eficaz que intensifica o sofrimento dos negros, mesmo quando sua narrativa, seu roteiro, diz: não, este filme é feito para fazer exatamente o contrário. Imagens visuais do assassinato de George Floyd ou do Massacre de Marikana trabalham em dois níveis: o nível consciente, da intenção política de provocar mudanças; e no nível de uma necessidade inconsciente da principal divisão inaugural entre os vivos e os mortos.

ZN: A estratégia cinematográfica que você menciona, de “avançar rapidamente” da mutilação negra para a próxima cena sem uma pausa coletiva, sem refletir ou concordar com o que aconteceu ou enlutar-se, parece capturar a ideologia de “seguir em frente” que ouvimos tantas vezes na África do Sul — que devemos seguir em frente e focar no combate à corrupção. Geralmente é acompanhado pela resposta que o racismo é agora uma relíquia do passado, a ideia de que nós (como raça humana) fomos além disso, transcendemos e fizemos progressos. Acho convincente como esse desejo de “seguir em frente” é cumprido tanto no cinema quanto no discurso. Mas estou me perguntando como o desejo de avançar vincula-se à repetição da mutilação negra, que rapidamente nos leva de volta ao cenário da renovação Humana (anti-negra)?

FW: Essa é uma pergunta muito boa. O que venho dizendo, às vezes também indiretamente, é que, se não fosse por esse tipo de mutilação corporal negra sem pausa, o Humano, o que significa ser, o que significa existir como sujeitos do discurso e não como objetos sem capacidade discursiva, essa distinção seria perdida. A Humanidade se encontraria empoleirada no precipício do que é conhecido como uma catástrofe epistemológica — o fim do mundo. A violência gratuita sustenta a divisão inaugural entre os vivos e os mortos. Mas essa divisão e a violência gratuita (e não contingente) que sustenta a divisão só podem ser discutidas com honestidade e abertamente em épocas de extrema “integridade”. A integridade está em citações assustadoras, porque estou falando de épocas como a era da escravidão no sul, ou a era do apartheid na África do Sul: eras nas quais a mente inconsciente é calibrada com a mente consciente. Não existe tal integridade nas chamadas democracias liberais, como os Estados Unidos — a menos e até que um americano verdadeiro e honesto governe. Andrew Jackson era um verdadeiro presidente americano. Sua mente consciente falou a verdade do inconsciente da América. Donald Trump é um verdadeiro americano. Mas sem esse tipo de época (como o estado de emergência na África do Sul de PW Botha, quando cheguei em 1989), o que você recebe é um véu de negação das bocas piegas dos liberais, à medida que a matança continua. Você obtém narrativas de progresso e Humanidade universal, enquanto morremos a taxas mais altas do que quando os seres Humanos disseram o que significavam. Os liberais não têm integridade para testemunhar a violência que os sustenta; portanto, os fascistas devem fazer seu trabalho sujo; os liberais negam o que está diante de seus olhos ou repreendem os Afropessimistas por serem “divisivos”.

Zamansele Nsele: O assassinato de George Floyd e a gravação em vídeo de sua morte provocaram protestos nacionais e internacionais. O que você acha das circunstâncias sob as quais Minneapolis está sob os holofotes globais, tanto em seu livro quanto atualmente na mídia?

Frank Wilderson: É interessante que meu livro tenha sido publicado dois meses antes do assassinato de George Floyd. Claro, eu não planejei isso; Eu não fazia ideia. Há um capítulo no livro chamado “Hattie McDaniel is Dead”, que se passa em Minneapolis. O pessoal terá que comprar o livro para entender completamente do que estou falando.

O que estou tentando dizer é que, sim, o assassinato de George Floyd na cidade socialmente democrática de Minneapolis parece uma cena fora da Dixie [como é apelidada a região Sul dos EUA]. Mas a estrutura da violência anti-negra, mesmo em um bastião do liberalismo, havia sido um caldo de violência gratuita muito antes de Floyd ser assassinado.

Quando comecei a escrever esse capítulo, pensei que a violência sobre a qual escreveria tinha um arco narrativo. Eu imaginei esses cenários no capítulo como resultado de violência contingente: violência catalisada pelo processo de Stella [Stella é uma mulher negra com quem eu era parceira na época]. Em outras palavras, como o assassinato de George Floyd, tornou-se impossível contar uma história conceitualmente coerente sobre violência, porque eu não podia ter certeza de que a violência dependia das “transgressões”. Stella e eu não éramos especiais.

A maioria dos negros tem histórias de violência gratuita para contar; violência na vida que resiste ao arco da narração. Nós não éramos especiais. O que o capítulo está dizendo é que, sob a superfície de um chamado paraíso social-democrata liberal escandinavo como Minneapolis, ou sob a superfície de um sonho de Humanidade universal de Helen Suzman, você tem a mesma estrutura de violência anti-negra que tem sob PW Botha ou sob o presidente dos EUA Donald Trump. É que os progressistas brancos ficam constrangidos com a violência do estado que os sustenta, então eles a negam. Mas, de tempos em tempos, a fachada liberal é rasgada e a violência que os sustenta vive em campo aberto.

Qual foi a cena mais difícil de escrever? E porque?

A cena que abre e fecha parcialmente o livro é o episódio psicótico: provavelmente foi o mais desafiador de se escrever. Ninguém quer admitir, muito menos escrever sobre, ter enlouquecido; muito menos vender essa história para 10.000 pessoas. Foi difícil me expor assim. Mas a outra dificuldade se manifesta no fato de que eu não acredito que exista um ponto na vida de uma pessoa negra, antes de um colapso, no qual essa pessoa era sã. Acredito que passamos a vida com insanidade de baixo grau, que pode florescer ou explodir em um episódio psicótico como o que tive no ano 2000.

A terapia e/ou a psicanálise tentam levá-lo de volta a um tempo de sanidade anterior. Mas essa é uma temporalidade que não existe para a psique negra; não porque haja algo errado conosco, mas porque o mundo impõe um paradigma de violência pré-lógica e insana; que por sua vez assegura a capacidade de sanidade para todos, menos para nós. Ser sensato é não ser negro.

A cena com a qual meu livro começa está dizendo: “É impossível para mim, como um instrumento negro de desejo e agressividade não-negros, ser são”. Mas também está dizendo: “Se a sanidade humana é garantida pela violência pré-lógica da anti-negritude, então o Humano não pode ser sensato e ético ao mesmo tempo”. (Eu afirmo isso através de um interrogatório mais profundo da psicanálise lacaniana em meu segundo livro, Red, White & Black, do que eu faço em Afropessimism).

Sim, é uma dramatização do meu colapso mental; mas a cena funciona como uma condenação da capacidade Humana — a capacidade que eu não tenho, que é a capacidade de sanidade. Esse é o grande argumento, mas foi muito difícil de escrever. Pois eu tive que enfrentar o abismo do meu vazio relacional. O que significava que eu tinha que admitir, tinha que dramatizar o que realmente estava acontecendo: que, no meio do meu colapso psicótico, comecei a temer mais pelo psiquiatra e pelas enfermeiras que estavam (meio que) me atendendo do que pelo meu próprio bem-estar psíquico. Eu tive que me mostrar cuidando do sentimento de ansiedade deles, e mesmo desejando dar-lhes alívio com relação à negrofobogenese; minha necessidade era de que eles ficassem a salvo, a salvo de mim, “uma massa negra enorme com cabelos emaranhados e despenteados e esferas de fogos de artifício saindo de buracos onde os olhos deveriam estar”.

Voltamos à afirmação de David Marriott de que o inconsciente negro é superdeterminado pelo desejo branco e pelo ideal do ego branco. Eu tive que renunciar ao meu desejo de coerência pessoal e escrever como um Afropessimista. Escrever um diagnóstico de sofrimento negro que não ofereça uma cura. Das Kapital é um diagnóstico de sofrimento de classe. Mas tem na ponta de seus dedos um gesto prescritivo, uma cura: o fim do mundo do capitalismo, seguido de uma renovação comunista. O Afropessimismo também oferece uma cura, mas para a maioria das pessoas é hiperbólica demais, elas não querem ouvir. Você sabe disso, certo?

Sim, é chamado o fim do mundo. As pessoas não querem ouvir essas palavras porque é tão inimaginável; a perda é muito grande.

Sim, nossa perda é inimaginável; grande demais para ser coerente como perda. Os demógrafos nos dizem que, se não fosse o comércio árabe de escravos e o comércio europeu de escravos, haveria 200 milhões de pessoas a mais no continente africano do que hoje. E o desenvolvimento social e tecnológico da África seria exponencialmente maior do que qualquer coisa que possamos imaginar.

Eles não nos roubaram apenas terra e tempo de trabalho. Eles destruíram nossa capacidade relacional em todos os níveis de abstração; destruíram o reconhecimento, a incorporação, a reciprocidade e os elementos constituintes da capacidade de criar mundo. Eles destruíram nosso mundo no nível da ontologia. E eles sempre têm medo de que ontologia seja o que vamos tirar da bunda deles, se e quando nos levantarmos. O medo capitalista do comunismo é apenas medo.

Mas os Humanos não temem a insurgência Negra; isso os apavora. Se os trabalhadores prevalecem na guerra de classes, a nova dispensação pode ser imaginada. Mas se a revolta dos negros prevalecer, todas as apostas serão canceladas. O outro lado dessa disputa é literalmente inimaginável. O Afrikaner tinha um pingo de inconsciência quando cunhou a frase “swart gevaar”.[1] Foi a força de seu inconsciente tentando articular um terror que os sul-africanos de língua inglesa preferem reprimir.

Uma das críticas contra o Afropessimismo é que ele se origina no cenário acadêmico dos EUA e é aplicável ou exclusivo apenas ao Norte Global (e não no Sul Global, onde há um contexto majoritário de negros). O que você diz disso?

Essa é uma forma de sofisma proveniente de pessoas que querem demonizar o Afropessimismo por meio de ataques ad hominem, em vez de envolver e interrogar seus primeiros princípios e lógica suposta. Portanto, é uma maneira de eles fazerem uma discussão final sobre o argumento e o condenam por causa de onde ele vem.

Deixe-me dizer-lhe que, quando cheguei à África do Sul em 1989, fiquei seis semanas em Soweto, Jo’burg. Voltei em 1990, depois me mudei para a África do Sul em 1991 e finalmente saí no final de 1996. Vi dois tipos de esconderijos de contrabando, um para armas e explosivos que estavam escondidos em lugares como o Phola Park. Mas o outro tipo de cache oculto seria como um buraco em uma parede escondida por um móvel, onde você pode encontrar uma pequena coleção de livros de contrabando, uma biblioteca secreta repleta de livros proibidos, como Os Condenados da Terra, de Frantz Fanon, por que me disseram que você poderia pegar 18 meses de prisão; ou, por exemplo, obras dos Panteras Negras.

O que eu estava descobrindo era que 50% a 70% da literatura desses caches de contrabando vinham da revolução negra nas Américas. Sim, eles estavam lendo os trabalhos de Stephen Bantu Biko, mas também estavam lendo Como a Europa Subdesenvolveu a Africa, de Walter Rodney. Eles estavam lendo Angela Davis. Eles estavam lendo Huey P. Newton. A tradição literária negra americana estava influenciando sua imaginação ao lado da Consciência Negra e das obras de Amílcar Cabral. E não me lembro do tom e do lamento: “Somos indevidamente influenciados por muitos livros do Norte Global, muitos livros da América Negra”. Ninguém disse: “Esses livros não têm nada a ver com a nossa luta sul-africana”.

Deixe-me contar uma história engraçada sobre o Mail & Guardian. Em algum momento de 1992, eu estava em um debate no térreo da filial do Hillbrow/Berea ANC Branch com esse comunista branco que dizia que a filial precisava formar um comitê local de resolução de disputas com nossos inimigos do IFP [Partido da Liberdade Inkatha] e com o SAP [Polícia da África do Sul]. De fato, a ordem para isso veio da Shell House. O pessoal de Nelson Mandela no ANC queria que formássemos comitês locais de resolução de disputas [LDRCs] com as pessoas que estavam nos matando; reunir-se com o IFP e a polícia em mini-imbizos em toda a África do Sul.

Então, nossa filial está debatendo a questão antes de votá-la quando esse homem branco faz uma proposta para os anjos. Em outras palavras, ele se chama de comunista, mas não tem nada além de amor pelo SAP e pelo IFP. Como Mandela, ele está convencido de que um LDRC tornará Hillbrow/Berea um lugar mais seguro para morar; e ele tem a coragem de mobilizar o que afirma serem ideias de Antonio Gramsci para embasar suas afirmações.

Fui até o térreo e disse: “Inferno, não, não vou me sentar com Themba Khoza, que está matando nosso povo aqui em Hillbrow e do outro lado do Transvaal. Não vamos nos sentar com a polícia que transporta o IFP para os campos de extermínio.” (Durante esse período, houve uma divisão interna do ANC entre o pessoal de Mandela, de um lado, e o pessoal de Chris Hani e Winnie Madikizela-Mandela, do outro lado. Isso estava ocorrendo nesse debate). Então, felizmente, a moção do LDRP foi derrotada nessa reunião do ramo.

Depois de fazer essa intervenção no debate, o filho de Albie Sachs , Michael, e a ex-esposa de Sachs, Stephanie Kemp, me puxam e me pedem para concorrer a um assento no comitê executivo. Você vê o comunista branco tentando argumentar que os Cadernos do Cárcere de Gramsci ensinam aos revolucionários que era certo juntar-se a formações como os LDRCs com Themba Khoza e SAP. Mas quem realmente leu Gramsci sabe melhor.

Eu havia estudado os Cadernos do Cárcere de Gramsci com Edward Said, na Columbia. Comparado a esse cara branco, eu era um especialista em Gramsci. Naquela época, a concepção de sociedade civil de Gramsci e suas ideias sobre guerras de posição e guerras de movimento eram toda a raiva no Transvaal. Na Wits [Universidade de Witwatersrand], ensinei Cadernos do Cárcere em um seminário de graduação. Em Soweto, conduzi um grupo de estudo.

Durante o debate, perguntei a esse curinga a que seções dos Cadernos do Cárcere ele se referia. Ele foi atingido por afasia. Então, eu disse a ele, de imediato, que ele estava mentindo, deturpando Gramsci. Então, respondi com o mesmo livro — referindo-se às seções precisas, às vezes até às páginas — quando lancei meu contra-argumento. Ele era um acomodacionista branco, mascarado de comunista. Era de sangue frio, do jeito que ele tentou enganar as irmãs e irmãos naquela reunião (90% dos membros eram negros).

Então, quando Michael Sachs e Stephanie Kemp me pedem para concorrer a um assento no comitê executivo, eles também me perguntam sobre meu passado. “Conte-nos sobre você. Como você se tornou consciente, politicamente? Eu disse que, no final das décadas de 1960 e 1970, eu estava em muitos espaços de aprendizado revolucionários — ênfase na palavra “aprendizado”. Eu disse que quando tinha 13 e 14 anos eu costumava ir ao escritório dos Panteras Negras, onde eles tinham aulas anti-imperialistas para crianças do ensino fundamental e médio. Então, é aqui que o seu jornal entra.

Alguns dias depois, Michael Sachs escreveu uma pequena biografia sobre a lista de candidatos ao Hillbrow/Berea no Mail & Guardian. Minha biografia dizia que eu era membro do Partido dos Panteras Negras em defesa própria. Eu nunca disse isso! Mas fazia menos de dois anos desde que o ANC havia sido banido. Sachs riu e disse algo como: “Bem, por ter sido criança nas aulas de educação política dos Pantera não desperta tanto interesse quanto por ter sido Pantera; o último faz muito mais trabalho para a nossa campanha de afiliação.” Nós dois rimos.

Para dar uma volta completa, meu argumento é que, quando se tratava de ideias da América Negra, bem, todos na luta estavam animados e interessados ​​nessas ideias: porque o paradigma do sofrimento dos negros é o mesmo em todo o mundo, mesmo que as histórias sejam diferentes. Os pessimistas [naysayers] estão mentindo. Uma análise da anti-negritude global perturba e desagrega sua análise do capitalismo, sua análise da supremacia branca e até sua análise de gênero. E eles estão vendo na África do Sul jovens negros de todo o mundo que estão doentes e cansados ​​do clientelismo imperial, através dos quais análises humanistas como essas são impingidas a eles como lentes essenciais através das quais seu sofrimento negro deve ser explicado. Eles estão cansados ​​das incursões anti-negras e da violência contra eles dos governos brancos em blackface no continente e da classe política negra na América do Norte.

Com o Afropessimismo, eles agora podem avaliar sua situação por si mesmos e fazê-lo em todos os níveis de abstração. Isso faz a velha guarda tremer. Mas recusar-se a envolver-se rigorosamente com o Afropessimismo e chamá-lo de uma importação do norte faz com que pareçam, não como revolucionários, mas como Boers enviando seus avisos de advertência sobre o arrogante gevaar.

Você mencionou anteriormente que o Afropessimismo não seria capaz de fazer as intervenções críticas que ele faz sem o Feminismo negro. Você poderia me dizer mais sobre o feminismo negro subjacente ao Afropessimismo?

Quando falo de Feminismo negro, não me refiro a todo o arquivo Feminista negro, assim como não me refiro a todo o arquivo de estudos críticos sobre o negro quando me refiro à escrita de eruditos negros que são homens, mulheres e pessoas trans. Estou mais interessado no Feminismo negro que me ensina algo sobre a singularidade do sofrimento negro, em oposição ao feminismo que poderia ser implantado em um argumento que enfatiza o que todas as mulheres têm em comum.

Então, veja bem, o arquivo do Feminismo negro, como qualquer outro arquivo, é vasto e diversificado. Sou altamente seletivo, como em todos os arquivos. Eu não me aproximo disso como um buffet. Mas eu acho que todo o Feminismo negro é maravilhoso, mesmo a parte do arquivo com a qual eu não concordo necessariamente no nível da lógica suposta. A análise do sofrimento dos negros por muito tempo se centrou na experiência do homem cisgênero negro.

Meu trabalho, em particular, e eu diria que o Afropessimismo em geral, é influenciado por um estrato do Feminismo negro. Estou pensando no trabalho de Saidiya Hartman , Joy James , Christina Sharpe , Sylvia Wynter, Hortense Spillers e Zakkiyah Iman Jackson, por exemplo, em que revelações sobre violência estrutural saltam da página. Através de críticas imanentes e exegese rigorosa, empregadas através de meditações nas experiências das mulheres negras, elas dão aos leitores a melhor teoria — maneiras de ver que aspiram à generalização.

Por exemplo, em “Mama’s Baby, Papa’s Maybe” Spillers desmentiu minha noção de proletariado universal, mostrando-me como existimos como carga no inconsciente coletivo; e por que a capacidade de filiação é subtendida pela violência anti-negra. Através de seus estudos de caso sobre o estupro de mulheres escravas no século 19, Hartman nos mostrou como um elemento constituinte da ontologia humana — consentimento — não é um elemento constituinte de mulheres escravas, homens escravos ou crianças escravas e, mais importante, por que 1865 [Ano da Emancipação] não fez nada para mudar isso.

O negro, ainda hoje, não tem consentimento para ser revogado. Essas são intervenções importantes e meta-críticas que poderíamos não ter tido sem esse estrato específico do Feminismo negro. Seus trabalhos nos ajudam a entender como e por que o estado e/ou a sociedade civil ferem a carne negra, embora, paradoxalmente, a lesão não possa ser reconhecida ou registrada como tal. Não possuímos consentimento para ser violados. Isso é o que esse estrato do feminismo negro me ensinou e a tantos outros.

Como alguém que lida com uma teoria que é, por um lado, percebida como sombria, por outro lado, pode ser lida como energizante, dando alívio às pessoas que vivem a vida inteira sendo iluminadas pelo mundo, acreditando que são necessitadas porque são de ascendência africana. Que práticas de cuidado você faz em sua vida cotidiana que lhe proporciona persistir?

Em um nível simples, pratico ioga, faço exercícios e tomo maconha para o câncer — é legal em alguns estados e tenho a sorte de ter um médico que a prescreve. Eu consulto um Babaaláwo, um padre de Voudon semelhante ao que você chama de sangoma. Acho que a verdadeira resposta para sua pergunta é que não acredito que o Afropessimismo seja um pessimismo emocional. Eu acho que foi descaracterizado como um pessimismo emocional. É um pessimismo do intelecto, mas um otimismo da vontade. Será o movimento negro nas bases: o que estamos vendo nos Estados Unidos, nas ruas e o que estamos vendo aqui.

É pessimista sobre as reivindicações emancipatórias feitas pelo marxismo, pessimista sobre as reivindicações emancipatórias feitas pelo feminismo não-negro, pessimista sobre as reivindicações emancipatórias que o pós-colonialismo faz, pessimista sobre as reivindicações emancipatórias do pensamento indígena. O Afropessimismo não é pessimista em relação à capacidade dos negros de desencadeá-lo.

Se entendermos isso, podemos ver o próprio Afropessimismo como uma forma de cuidado. Isso nos dá o poder de fazer a pergunta que até então nos foi negada. E o poder de fazer a pergunta é o maior poder de todos. Ele nos dá poder explicativo no nível da meta-crítica. Podemos derrubar nossos interlocutores, transformando sua lógica suposta de dentro para fora. Não é integracionista. Não é afrocentrista. Mas o Afropessimismo também não é um refúgio para as esperanças e sonhos de outras pessoas. Isso nos dá o poder de lutar ao lado de pessoas que lutam por sua soberania, e ao mesmo tempo ridicularizar as mais exigentes dessas demandas. Não temos um eu soberano a ser restaurado. É isso que nos torna tão ferozes.

O que ele fala à juventude negra na África do Sul e o que fala à juventude negra na América do Norte, o que fala à juventude negra na América do Sul e na Europa — fala que nada deve atrapalhar sua imaginação. Você pode sentir alegria quando uma delegacia de polícia queima. Isso libera nossa imaginação para pensar um pensamento negro em voz alta; não ter medo nem vergonha do nosso desejo reprimido pelo fim do mundo.

Existimos em um mundo que diz que, a cada momento, não existimos. Um mundo que nos diz, parafraseando Fanon, “fique branco ou desapareça”; um mundo que coloca nosso inconsciente contra nós. “O que você faz com um inconsciente que parece te odiar”? Um mundo que diz que devemos sempre expiar nossa presença — não nossas ações, mas nossa presença.

O Afropessimismo não faz tais julgamentos morais. Você não precisa se sentir culpado se odeia os Estados Unidos ou a Europa, apenas porque chama isso de sua casa. O Afropessimismo lhe dá permissão para mergulhar nas contradições. O Afropessimismo ouve os sintomas da sua raiva; ouve a sua imaginação naqueles raros momentos em que não está preso a tarefas onerosas de fazer seu desejo fazer sentido para pessoas não-negras. Diz: libere sua raiva, libere sua alegria, libere a alegria da raiva e libere a raiva da alegria, para você, os negros são a verdade do mundo.

[1] — Swart gevaar (termo em africânder para “perigo negro”) foi um termo usado durante o apartheid na África do Sul para se referir à ameaça de segurança percebida pela maioria da população negra africana ao governo branco da África do Sul.

Entrevista originalmente publicada em Mail & Guardian com o título “Afropessimism and rituals of anti-Black violence”, entre os dias 24 de junho e 2 de julho de 2020.