《易经》五十六 火山旅卦如何解读？
要解讀「火山旅」，最好從《雜卦》入手，因為孔子造《易傳》以後，世人皆謂「象失其傳，則辭亦失其旨趣矣。」或曰自孔子沒，歷秦漢，迄於今，叛經者皆因不知《序卦》與《雜卦》，故謂《序卦》與《雜卦》為聖人之至精，亦不為過。
《序卦》與《雜卦》俱「象設」，非「理設」，亦即所論者皆先言「卦象」，而後以「義理」直指其「卦象」，以是知孔子於「易」之意，離乎「象」，則無「易」可言，曰，「易，象也。」故《雜卦》了無卜筮可言，讀《雜卦》即可見孔子之於《周易》也。
大柢來說，《雜卦》者，雜亂文王之《序卦》也。這裏不涉及卦序是否為文王所推衍的論證，但是孔子將《序卦》一連者，就其一端之理以序之，在所緩也，又恐後學以《序卦》為定理，不知其中有錯有綜，故雜而言之，不居前後，以錯綜為釋，故造《雜卦》。若非有《雜卦》，則「象必失其傳矣。」這是《序卦》與《雜卦》對「易學」的貢獻。
《序卦》與《雜卦》以「卦象」立「義理」，至此明矣。惟《雜卦》對「旅體」之詮釋不同，以「義理」為導，將「卦象」顯示出來，曰，「親寡，旅也。」大有玄機，可惜歷史上所論者不多。易學大師虞翻曾在《周易集解‧卷十七》說，「豐大，故多。旅無容，故親寡。六十四象，皆先言卦及道其指。至旅體離四，焚棄之行，又在旅家，故獨先言親寡，而後言旅。」持平而論，「旅而無所容」是《序卦》的解說，了無新意，而以「人在窮途，故親寡信」解說「旅體離四，焚棄之行，又在旅家，故獨先言親寡，而後言旅」，實屬牽強，因為這裏的解說實為「旅，親寡也。」不為「親寡，旅也。」而以「旅體離四」來說明「親寡，旅」必須以「義理」為導，將「卦象」顯示出來，以顛倒「能指」與「所指」，更是語焉不詳，但諸子百家對這種論述大多緘默如深，令人大惑不解。
這個混淆，其來有自，應當是因為孔子為了深入演繹《易經》，必須以「邏輯性語言」來闡述「邏輯性思想」，而後才有了《易傳》，但是孔子演繹《雜卦》，為何不說「旅，親寡也」？而獨在「豐，多故」後以「親寡，旅」銜接「離上而坎下」？那麼《雜卦‧旅》為甚麼以這樣一個結構顯示呢？六十四象中，為甚麼唯獨要將「親寡，旅」倒之、反之以釋之，才能瞭解「旅，親寡」呢？
這裏就牽涉到「能指、所指」與「名實論」的問題以及「句段關係、聯想關係」的問題。中土對這樣的問題比較含混。以《心經》來看「能指、所指」或「名實論」，則「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色」說的就是「名不異實，實不異名。名即是實，實即是名」，而「名」與「實」互薰互生，或「能指」與「所指」互力互用，乃至融會在一起。
以「親寡，旅也」來看，亦即「親寡不異旅，旅不異親寡。親寡即是旅，旅即是親寡」，或以「旅，親寡也」來看，則「旅不異親寡，親寡不異旅。旅即是親寡，親寡即是旅」。兩者似乎一致，「能指、所指」順著「不異、不一」而整個交織起來，乃至「親寡、旅」、「旅、親寡」混而為一。
這麼一看，這個「能指、所指」的混淆似乎也不必窮追不捨。這在中文象形字的「形音義」仍舊一體成形或中土的「形象語言」還未流失的時候，以「邏輯性語言」論述「邏輯性思想」甚至「非邏輯性思想」，還不至有太大的問題，但是從漢武帝開拓西域、聲韻大肆傳入中土，或從劉向「廣陳虛事，多構偽辭」、「形象語言」流失以後，「中文表述」逐漸形成一種只有「音」的作用，中文的「形聲字」於焉大造，於是探索這一類的表述，甚為困難。如今要回溯至先秦時代的表述，當然不可能，但如果能夠就整體文字結構探索句段關係與聯想關係，那麼要了解先秦的思想還是有一線生機。
這裏借助西方的「結構主義」來做個解說。目前的「結構主義」（Structuralism）被文學評論家引為論述、歸納「現代小說」的一種方法論，甚至被藝術評論人士引為「藝術表現」的一種方法，但其實最先可以追溯到瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure）將語言視作一個系統，並發展出來「結構主義」，將語言系統相互關連、整齊有序的符號彼此連接、構成不同的語法和語義，簡單地說，就是將「能指、所指」與人類的說話行為結合為一，讓意識深處的語言結構與個別文化族羣所使用的語言記號、就其元素與法則在某一個特定的時間內，客觀地讓深層、「無意識結構的思想」去指引「有意識的說話行為」。
這個語言要素就是「能指」（signifer）與「所指」（signified）兩個符號，其關係猶如一個銅幣的兩面，「能指」是符號的顯性形象，「所指」則是符號的隱性意義，或謂之「概念」（concept or conceit）。「能指」與「所指」一起結合，才能成為一個完整的符號，譬如「親寡」這個詞，當「親寡」見諸筆墨時，一個「親近寡信」的解說並沒有形成「旅」的印象，而當「親寡，旅也」或者「旅，親寡也」被聯想的時候，「能指」與「所指」才同時現形。易言之，當人們想到關於「親寡」的「能指」時，「旅」的「所指」亦同時被聯想出來，此即「親寡，旅也」；反之，當人們想到關於「旅」的「能指」時，「親寡」的「所指」亦同時被聯想出來，此即「旅，親寡也。」
這個就是「能指」與「所指」在心理的聯想作用，於是接下來，「能指」與「所指」可以任意結合，並不一定侷限於「親寡」或「旅」，而可以是「物自身」或者「眾有情」，只要這兩者可表達「差異性」。換句話說，「親寡」這個詞沒有任何理由一定要與「旅」共同指稱，而當「親寡」或者「旅」被指稱並聯想起來的時候，它們在文意中所出現的已經是「豐，多故也」或「離上而坎下也」的概念。這就是「結構主義」的兩個重要原則──「任意性原則」和「差異性原則」，合稱「延異性原則」。學人經常有「以能為所」的困擾，也是這個「延異性」作祟的緣故。
這樣的「任意性」與「差異性」使得「能指」和「所指」的結合沒有固定和穩定的性質，有點像是約定俗成，但一旦「能指」和「所指」的結合被確定下來以後，「能指」和「所指」的關係就會固定下來，不會輕易改變，或「能指」和「所指」的結合具有一定的穩定性。至於「差異性」，由於整個語言系統的各個要素並不孤立存在，而是彼此互相關連，所以語言系統裏面的各個要素，其價值和意義就來自它們和其它要素之間的對立而獲得。
職是，當孔子說「親寡，旅」的時候，作為「所指」的「旅」之所以有意義是因為「旅」必須與「離上而坎下」相互指稱，就像「親寡」作為「能指」之所以有意義是因為「親寡」必須與「豐，多故」相互指稱，於是這麼一來，「旅，親寡」作為一個「有形之物」的指稱就不能與「親寡，旅」對等了，而當人們言說「親寡」時，「豐、多故、中孚、信」四個要素就充當一個無形的背景，襯托出「親寡」的意義。雖然人們在言說「親寡」時不需要顧及、甚至忽略了上述四個要素的存在，但是「親寡」作為一個「名」的指涉，是不能忽略隱性的要素(「實」)，而單獨支持這個句子的言說。
同樣地，以「旅」為「所指」的這個句子，所有作為「所指」的「離上、坎下、小畜、寡」等要素隨時都能夠和「旅」進行互換，這個句子仍然能夠講得通，譬如「旅」隔著「離上而坎下」而與「小畜，寡也」對峙，也是符合邏輯的言說，而這種語詞和語詞之間的可互換性是謂「聯想」。如此一來，「親寡」被孔子引為顯性的「能指」，就在「旅」的「所指」延異性詮釋裏，與「小畜，寡」的「所指」直截有了聯想，是曰「親近寡信」者，不能勝眾，陽所以不能畜，故曰「寡」也。
這個解說當然也是一種「聯想」，只不過《雜卦》諸多言簡意賅的「義理」除了解釋「卦象」的「非邏輯語言」以外，還有一個以簡要的「義理」讓「能指」與「所指」之間進行組合，從而組成一個完整句子，但同時也服膺於「延異性原則」，讓「信、親近寡信、寡、不親」整個交融在一起，然後論述「大過，顛也」，以《雜卦》論述到了「大過，顛也」，在還沒有進入「姤，遇也，柔遇剛也」之時，「本末已弱」，是以「弱其本末，故顛。」其所「顛」者，「滅」也，「殞」也，讓整個「小過」以降的「小過可小事，不可大事」經過「中孚，信也。豐，多故也。親寡，旅也。離上而坎下也。小畜，寡也。履，不處也。需，不進也。訟，不親也」形成一個對「大過，顛」的詮釋。
何以故？要解釋「小過，過也」經由「親寡，旅也」到「大過，顛也」的過渡並不簡單，但因其中隱含了孔子一個重大的思想論述，卻不宜一溜而過。試以《子夏易傳‧卷十一‧雜卦傳》的論述來闡釋這個道理，但不涉及《子夏易傳》的作者究竟是不是卜商的辯正(一說為漢人韓嬰所著)。
其一、「小過，過也」、「中孚，信也」與「豐，多故也」的論述因「親寡，旅也」從後制約而不可分，更因「親近寡信」直接悖逆「中孚，信」，而讓「小過」的踰其常直截挑釁了「中孚」的存其誠，而建構了「親近寡信」的理論基石；這麼一來，「存其誠」在指涉「人處豐盛，故多故舊」的時候，不可避免就以「小過可小事，不可大事」直截涉入「多故親」的配主，是曰「小過行中孚，實信君子之道可者，與之豐明以動之，則物盡陳矣。」
其二、「小過者，柔得中，小人之正也。」故其「踰其常」無它，實因「小人者，篤於小事而不知通濟君子。」這尚無礙，但「過行小事而合之，知可屯而過，動也」實在不能解說「存其誠」，其因乃「中孚，兩柔向而無迕也。外内剛中，皆情實著說而巽，信發於中也。」
其三、「中孚」在遇其配主時，夷其配主，是曰「事皆舉矣。事之多，則未有周矣，愼其大者也。」一舉將「旅體」跨越了「離上而坎下、小畜、履、需」而直截與「訟，不親」指涉起來，是曰「旅體離四」，於是「親寡，旅」經過了「訟，不親」的洗滌，就直接指涉「大過正之末也。本無正而末不興也。唯剛大者，過之而治也。政自其下，顚之道也。」以是，「小過之踰其常」終於踰越至「大過之顛之道」了，庶幾乎，唯其「旅體」居於「所指」才能「離四」。
其四、「小過」直涉「大過」固然因為「親寡」悖逆「存其誠」，動搖了「小過、中孚、豐」的完整性，卻又堅持讓「小過、中孚、豐」保留完整性，於是其「併而分之」的動力就造了「旅」的動盪不安，是曰「瑣瑣斯其所取災，是其寡也」。以是，《子夏易傳》曰，「旅者，柔得中乎，外而下寄於剛也。自寄旅矣，人何親哉，不可以有附也。戒其止則明也。」這是「親寡，旅也」必須以其「義理」為導，將「卦象」顯示出來的原因，於是就有了一個顛倒「能指」與「所指」的論述，寄於「離上而坎下」之所倚，以「親寡」迴上，併其「小過、中孚、豐」之完整性。
其五、「寡」者，從宀從頒，「頒」者，分也，分故少也。又「頒」者，大頭也，並以其大，而有「從上而下分之」之義理，故有「頒賞頒獎頒行頒布頒發」之辭彙，俱由上發下也。以是，風行天上的「小畜」不止所畜「寡」也，更以「由上發下」之姿，將「履、需、訟」一併「入而分之」，但因「入」的動作一旦起動，「出」的躁動就隨即而來，是謂「虛而不屈，動而愈出」，於是在「虛而不屈」的景況中，一切現象動而不動，其間有「幾」。這是「寡」總結一個彌綸的「不處、不進、不親」，一路由「親寡」而「寡」而「不親」的「既分又併」的尷尬處境，曰「旅體離四」。
其六、「旅體離四，焚棄之行，又在旅家」是「旅」為「所指」之肇始，既想延異「親寡」、又想囚禁「親寡」，故以「離上」焚棄「親寡」，又以「坎下」行在「旅家」，藉以演繹「親寡」的寓言。只不過「親寡」的概念不動則已，一動即「既分又併」，於是逕自讓「小過」奔逐踰越而去，故而有「大過，顛也」。
其七、《雜卦》所論皆先言「卦象」，而後以簡要之「義理」直指其「卦象」，故離乎「象」則無「易」可言，甚至因其簡要，可直入文字，而以「字象」詮釋「卦象」，以「卦象」、「字象」皆「象也。」以「旅」字來做個解釋。「旅」始見於商代甲骨文及商代金文，其古字形像眾人聚集在旗下，意指軍隊編制單位，五百人為旅，是以《說文·㫃部》曰：「軍之五百人為旅。」從㫃從从，从者俱也，㫃者旗旒也，也就是旗旒一舉，眾人俱從也。引申在「親寡，旅」，也就是說，「親寡」可以一邊「離上」，將「小過、中孚、豐」聚於一處，一邊「坎下」，將「小畜、履、需、訟」整個聚合，讓「親寡」產生「寡之變」，而有了「不親」之意。
其八、「義理」因其簡要，而讓「字象」直涉「卦象」，有其深遠之意涵。試以另一個「屯」字來做個解說。學界有易學大師說，「屯」音「諄」，這說得挺好，因「屯」本為「難」，而「難」之「屯」音作「諄」，但接著說「屯」為象形字，與「蒙」相同，都為艸葉屬，就不對了，因為這裏的詮釋其實將「屯」當作「乇」，但「乇」也不是象形字，而是純體指事字，為艸葉屬，其「一」為地，上垂穗，下有根，一體成形，不得解構，與「七」形似，但「七」為陽之正，從「一」，微陰從中衺出謂之「七」，以會意定指事，而「屯」卻為一個「從其字而變其字之形」的會意字，其本意即為「難」，以屮貫一，一，地也，屮曲其尾，所以會難意也，不是因「艸生」而「難」，而是屮貫一而「難」。換言之，知其屮貫一之「難」，則知「屯」發「諄」音之理。這與是否懂「易學」無關，更與是否懂「屯卦」無關，而純粹是就「字象」而言；奇奧的是，錯繆的「字象」詮釋滴溜溜一轉，竟然也可以正確詮釋「卦象」，這真的只能解嘲說「屯」從「乇」而變其「乇」之形了，也算是神來之筆罷。我為了破其繆誤之說，曾經在《四十減一》裏，以入駐「沙屯」的方式還原「屯」之字義，而以「冡前」示現其「屯」，因「冡」者，時之昧也，雜亂不足以明也，而中心昭著矣，待其時而行然後通也，是為「四十」之圓滿也。至於「難」在《易經》有「險阻、障礙之難」、「困圍、困局之難」與「遲滯、不順之難」，但卻無一以「難」作為卦名，那就是另一層級的「名實論」之探索了。這幾個「難」最能解釋夏瑪巴認證泰耶噶瑪巴、卻遭受太錫度與烏今噶瑪巴圍剿所歷經的苦難。
其九、「離得其所，麗可以上而昭也。坎陷其所，居可以下而經也。」這說得極好，卻是一個「火水未濟」之象，以「旅」牽之，以示其窮，是以「寡不能勝眾，陽所以不能畜，故曰寡也。」以這麼一個「寡」隔著「未濟」與「親寡」對峙，讓「旅」之聚眾非常不安，庶幾乎，「履、需、訟」一併現形，直奔「不親」以尋求對策，但因「未濟」已出，不能漠視，於是「旅」只能夾「未濟」與「小畜」對峙起來，讓「親寡」直截衝撞「寡」，曰「知足而不多藏，終得其畜也。」；其一併現形的「履、需、訟」因時刻「入於寡」，而安分待時，越理求勝，於是「不處、不進」，乃至「恭謙而不敢自恃、待命而不敢自任」，從而遂其「保其履、全其健」之目的，同時契入「旅之時義」，卻也因懂得「避險」，而讓「不親」謀於險，進而與「大過，顛」遙相呼應。
其十、「旅體」既以象明卦，其「親寡」之象豈可小覷？「親」者，以《雜卦》看，「同人，親也」，而「訟」則「不親」也，故知由「親」至「不親」，「親寡」是一個必經的過程。其「寡」者，「小畜」也，「柔得位而上下應之」，而其之所以可「上下應之」者，因「風行天上」故，是以「健而巽，剛中而志行」，其「剛中」者，「柔得中乎外而順乎剛」也，故知其「志行」者，「止而麗乎明」也，是以《旅‧象》曰，「山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留獄。」大有玄機。何以故？其「止」者，由「節」始，至「大壯」止，歷經「解、蹇、睽、家人」，而後於其「家人之內」而「反其類」，更以其「遁」而使眾叛親離，而後乃可革故鼎新，進而營造了「小過」的造作氛圍，但「小過」者，「剛失位而不中」，是以「不可大事」也，有「飛鳥之象焉，飛鳥遺之音，不宜上，宜下。」
大柢言之，此即「孔雀信」造作之前的十一年混亂面貌，上逆而下順，而其之肇始，「飛鳥以凶，不知如何也」，是以太錫度必須「過其祖」，超越傳承，「遇其妣」，以旁支輔其正，於是乃尋達賴喇嘛之背書，一舉超越「噶瑪噶舉」而以「格魯」正其「噶瑪噶舉」之傳承。或曰達賴喇嘛對這麼一封「孔雀信」僅為「認可」，不為「背書」。這在「格魯」的立場或可自圓其說，但是「認可(acknowledgment)」固然不介入「背書(endorsement)」或「承認(recognizance)」，而只就雙方各執一詞的爭議表示理解或者僅僅表示其瞭解的程度或立場。這在尋找噶瑪巴十七世認證文件而不可得的十一年「混亂(chaos)」裏，可說是極為恰當的，但是當「孔雀信」橫空出世，這個「混亂(chaos)」情勢迅即瓦解，而形成另一個「混亂(debacle)」，而且因其直指一個未經證實的「存譌」文件，於是「認可」這麼一封「孔雀信」無異就是承認一個合法與否本就是其疑問的文件，而選擇相信其「法定性」，所以只能被看成一個為其「法定性」背書的行逕。這麼一個纖細的運作，在《小過‧六二》裏就稱之「遇其妣」，而夏瑪巴質疑這麼一封「存譌」的認證文件卻不為達賴喇嘛所喜，即謂之「不及其君」，於是夏瑪巴「弗過防之，從或戕之」，乃函請美國聯邦調查局查證「孔雀信」之真訛，卻因曠時廢日，而屢遭質疑，「其位不當」之說乃甚囂塵上，「終不可長也」，於是「取彼在穴」，夏瑪巴乃於「密雲不雨，自我西郊」之際，「弗過遇之」，故曰「弋取」，一舉認證了泰耶噶瑪巴，是以《小過‧六五》曰「公弋取彼在穴」。泰耶噶瑪巴以其認證，在「噶瑪巴、夏瑪巴」相互認證的基石上，是曰「已上也」，但以「孔雀信」認證的烏金噶瑪巴卻不能退位，於是太錫度只能再行轉「弗過遇之」為「弗遇過之」，於是夏瑪巴為人詬病的「位不當」乃促成太錫度因「孔雀信」之顛狂而有了「災眚」。
如此一來，「小過，過也」，可小事，不可大事，乃以其「遺之音」，讓「孔雀信」一舉遂行其「大過，顛也」的舉措。這就是《旅‧六五》的「射雉。一矢亡。終以譽命」之意，「上逮」也，是謂「以明慎用刑，而不留獄」也。「獄」之一字，我在「火雷噬嗑」裏解說得極為清楚，不為「刑獄」之獄，在此仍舊適用，而「火山旅」之「刑」也不為「刑獄」之刑，而作「井刂(一字)」，從井從刀，為「刑法之刑」的正字，而小篆以後的「刑」為「殺」，不能用來解釋「以明慎用刑」。
以是知，「以明慎用刑」者，往內汲取也，而「不留獄」者，不留下任何隻言片語也。值得一提的是「密雲不雨，已上也」凶險異常，以《卦序》來看，由《旅‧六五》之「上逮也」至《巽‧九五》之「位正中也」、《兌‧九五》之「位正當也」、《渙‧九五》之「正位也」、《節‧九五》之「居位中也」與《中孚‧九五》之「位正當也」，連續五個「尊位」以進入《小過‧六五》之「已上也」，在六十四卦中是絕無僅有的，其強調「正位」的殷切也是絕無僅有的。此即為烏金噶瑪巴壓抑夏瑪巴「弋取彼在穴」之象。其爭，夏瑪巴以「中直」入諫太錫度，但「言相克」，是以《同人‧九五》曰「同人先號咷而後笑，大師克相遇」，不失其「親」，及至烏金噶瑪巴「親寡」導致「鳥焚其巢」，於是《旅‧上九》曰「旅人先笑後號咷。喪牛於易。凶。」
這樣一個「踰其常」的小過最後會演變為「顛狂」的大過，無非就是「親近寡信」整個顛覆了「存其誠」的用心，然後以其「入覆誠心」的動作，讓明照四方之故舊一再涉險，終至居寡自處，卻又因其「寡」非所居(「履，不處也」)，所以只能安分待時(「需，不進也」)，越理求勝(「訟，不親也」)，然後其所聚之眾俱從，不再「親近寡信」，是曰「旅」也。
「親寡」不是「寡」，而「親寡之能指」在「未濟」的拉扯中，重新讓「旅之所指」在「寡的所指」裏整合為「旅體的能指」，於是就讓「能指、所指」之拉拒進入一個調適的階段，是謂「履，不處」、「需，不進」與「訟，不親」的循序漸進，即至「訟，不親」，則形成「寡之變」，終於令「親寡」者「不親」起來，是曰「旅體離四」也。
「孔雀信」之所以一擊中的，乃因「大過，顛」不是一個正常的思維運作，而必須歷經一系列的內部調整，肇始於「小過」的踰其常，卻也因十六世噶瑪巴以其自身之傳承見證「四大法子」如何在其內部喪其傳承之傷，故「止於其旅」，更焚其傳承之舍，而重新恢復傳承的夏瑪巴卻因飽受傳承之苦，而「本末俱弱」，於是就給了太錫度一個轉噶瑪巴之「懷其資」為「資斧」的機會，「親寡」以亂「誠信」，讓整個「故舊」起了骨牌似的崩解，乃遂其所願，旋立烏金噶瑪巴，而夏瑪巴所能做的只不過是安分待時，越理求勝，然後盼其所聚之眾俱從，不再「親近寡信」罷了。
以這樣一個「親寡，旅」注解「第十七世噶瑪巴」的認證風波，其本身就是一個「踰其常」的舉措。這是非常不得已的，因為這整個認證事件雖然牽涉到「噶瑪噶舉」的傳承，但其實無關佛法，甚至無關藏傳佛法，所以不能以佛學來解釋，只能訴諸西方哲學理論或者中土哲學思想，於是「存在主義」以及「易學」乃粉墨登場，是曰「觀其大者，顛也」，或曰「過其大者，顛也」。
