Ekstremhøyres nyttige idioter

Kun ekstremhøyre tjener på burkinidebatten i Frankrike. Både gaullistene og sosialistene står tafatte igjen i et land der symbolene har overtatt, pragmatismen svikter og man har forlatt tanken om en demokratisk kulturpolitikk.

Av Bjørn Kvalsvik Nicolaysen, professor i lesevitenskap ved Universitetet i Stavanger og Frankrike-kjenner.

Etter lastebilangrepet mot nasjonaldagsfeiringen i Nice 14. juli i år, mottok Front National (heretter kalt FN eller Nasjonalfronten) en veritabel storm av henvendelser, hvorav en stor mengde resulterte i innmeldelser i partiet. Ifølge regionalledelsen av FN i Alpes-Maritimes, gjorde de ingenting for å ”surfe på” eller utnytte situasjonen etter attentatet. Derimot kunne de registrere en økning av raseriet mot en regjering uten handlekraft overfor de miljø som rekrutterer terrorister på den ene eller den annen måte. Især innenriksminister Bernard Cazeneuve, ansvarlig for ordensstyrkene, er blitt skyteskive.

Flere kommentatorer har siden pekt på en slik utvikling, der FN styrker en posisjon som allerede var sterk etter regionalvalgene i 2015, skjønt FN og samarbeidende parti på den ytterste høyreside ikke oppnådde de mål de ideelt sett ønsket. De har likevel oppnådd en sterk dagsordeneffekt. Få er de politikere i tradisjonelle parti som nå går åpent ut mot Nasjonalfronten og protesterer mot deres forklaring på tilstandene i Frankrike.

I rent overmot besluttet derfor bystyret i Nice å innføre forskrifter med forbud mot bruk av burkini på strendene innenfor byens områder. Brudd på bestemmelsen ville medføre bøter. Bypolitiet må sies å være den dårligst utdannede og minst profesjonelle del av franske politistyrker, som det er fire forskjellige slags av: gendarmeriet, som er militært; nasjonalpolitiet, som er sivilt, begge disse styrkene er direkte underordnet innenriksministeren; dernest finnes der lokalt bypoliti og ruralt politi som står i samarbeid med nærmeste bypolitikontor. Denne strukturen gjør at lokale myndigheter et godt stykke på vei kan disponere sine egne politistyrker som de ønsker — innenfor nasjonale lover og regler, selvfølgelig.

Det er grunn til å tro at FN sørget for en samordning av forslaget om forbud av burkini i flere bykommuner; uansett grep idéen raskt om seg. Det var 25 kommuner utenom Nice som hadde fattet et slikt vedtak da Conseil d’Etat 26. august 2016 erklærte den slags forskrifter som ulovlige. Conseil d’Etat er et organ vi ikke har tilsvarende til i de nordiske land. Navnet kan oversettes med ”Statens Forvaltningsdomstol”, for det er den høyeste domstol i alle administrative saker og det siste ord i alle forvaltningsspørsmål sies i Conseil d’Etat. En beslutning her er inappellabel, mens alle beslutninger gjort av lavere forvaltningsorgan kan appelleres dit om det finnes grunnlag for det. Norsk Rikskringkasting insisterte for øvrig pussig nok på å omtale Conseil d’Etat som ”Grunnlovsdomstolen”, men dette er åpenbart en forveksling med Conseil de la Constitution, en helt annen form for høyeste rettsinstans som har til eneste oppgave å vurdere om den løpende lovgivningen er i samsvar med Konstitusjonen.

Siden de lokale burkini-forbud ikke dreide seg om noen nasjonal lov eller del av Code Civil, men altså lokale forvaltningsforføyelser, var dette altså ingen sak for Konstitusjonsrådet. Denne kjennsgjerning er det viktig å ha klart for seg, for det var altså ikke den franske stat som foretok seg noe ulovlig her, men for det aller meste FN- og til dels UMP-styrte lokale kommuner.

Dessverre, likevel, falt sosialistenes statsminister Manuel Valls til fote for Nasjonalfrontens resonnement om at burkini var ”ufransk”. De første vedtakene om burkini-forbud ble gjort den første uken etter Nice-angrepet. Siden kom flere til etter drapet på presten Jacques Hámel i Saint-Etienne-de-Rouvray ikke langt frå Rouen, 28.7.2016.

I starten ble dette gjort med henvisning til den nasjonale unntakstilstanden, for eksempel i Villeneuve-Loubet i Alpes-Maritimes, men så ble begrunnelsen gjerne utvidet med påstanden om at det ikke kunne være lovlig å tydelig framvise religiøs tilhørighet i det offentlige rom. Tilsammen skulle dette utgjøre en fare for forstyrrelse av ro og orden. Statsminister Valls støttet tydeligvis denne oppfatningen, men tilførte debatten to element, ett som appellerte særlig til Nasjonalfronten og krefter lengre til høgre: ”dette er ufransk”, og ett som klang mer sosialistisk, ”dette er en nedvurdering av kvinnekroppen”. Dermed ble den franske offentlige diskusjonen uhyre uoversiktlig, og politikere overbød hverandre i fordømmelsen av burkinien.

Den store svakheten i fransk politikk de siste 20 år, må nok sies å være svikten i pragmatisme og analyse av sosiale følger, og en overgang til stadig mer symbolorienterte markeringer.

Conseil d’Etat fattet et dobbelt vedtak den 26. august; for det første at de kommuner det galdt ikke kunne etablere de forbud som var kommet med henvisning til unntakstilstanden og at det heller ikke fantes lovhjemler av annet slag for å innføre slike forbud. Den andre vurderingen Forvaltningsdomstolen gjorde, var å gi menneskerettighetsorganisasjonen Ligue des Droits de l’Homme rett i klagen over at forbudet stred mot menneskerettighetene og grunnleggende friheter. De angjeldende borgermestre ble minnet om at ganske riktig har de myndighet over det lokale politiet, men den myndighet må utøves i samsvar med de lover som gjelder, og den må ikke være til hinder for de bevegelses- og ytringsfriheter loven ellers gir rom for.

Nå kan jo verken gaullisten Nicolas Sarkozy eller sosialist-statsministeren Manuel Valls ta tilbake det de er blitt siterte på over hele verden, og de framstår begge som dårlige forvaltere av fransk menneskerettighetstradisjon.

Skal slik begrensning likevel måtte skje ut fra en samlet vurdering, må der forefinnes store risiki for at ro, lov og orden blir forstyrret innenfor kort tid. Slik risiko vurderte Conseil d’Etat ikke har funnes i noen av de aktuelle tilfeller blant de første kommuner som innførte forbudet, heller ikke Nice, hvor det altså hadde vært et terroranslag som kostet 85 mennesker livet. Domstolen kunne ikke se noen rimelig forbindelse mellom burkinibruk på stranden i all offentlighet, og planlegging eller gjennomføring av massemord eller enkeltstående terrorhandlinger. Bevis på slikt ble ikke forelagt Conseil d’Etats dommere. Derfor konkluderte Forvaltningsdomstolen med at borgermestre som hadde utkommandert sitt lokale politi til å fjerne burkini-kledde kvinner, ikke gjorde dette i medhold av noen lov om orden, sekularisme eller hygiene, og at slike tiltak dermed var misbruk av de lokale ordensressurser og heilt ulovlig.

Dermed skulle en tro saken var ute av verden. I det minste hva gjelder de 26 kommunene. Men nå kan jo verken gaullisten Nicolas Sarkozy eller sosialist-statsministeren Manuel Valls ta tilbake det de er blitt siterte på over hele verden, og de framstår begge som dårlige forvaltere av fransk menneskerettighetstradisjon. Det er kanskje enda verre for president Hollande, som under hele denne prosessen stort sett holdt munn og sa ingenting til eller fra. De sentrale politikere har heller ikke gått tilbake på sine tidligere uttalelser, ei heller har de markert sterkt at det faktisk er den høyeste forvaltningsdomstol som har det siste ord. Situasjonen er derfor at mange lokale størrelsen føler at domstolen eller lovene burde tilpasse seg deres oppfatninger, og ikke motsatt.

Mellom de borgermestre som har uttalt seg om saken, er Béziers Robert Ménard. Bézier er en vakker middelalderby i Languedoc-regionen med sine myke og stadig mer populære viner, det er kanskje Frankrikes eldste by — altså muligens eldre enn Marseille, og fødestedet til sangeren Georges Brassens. Så byens plass i fransk turisme og næringsliv er uomtvistelig, selv om den ikke er av landets storbyer. Ménard sier at ”burkini bør forbys, for den har ingenting med blyghet å gjøre, det er er et provokativt symbol. For to år siden, eksisterte ikke burkinier på våre strender. Nå bærer folk dem for å erklære et standpunkt. Dette er et kristent land. Om vi reiser til Midt-Østen, får vi værsågod følge deres skikker. Tilsvarende burde de gjøre som kommer hit.”

Slike ytringer har Ménard kommet med i mange media. Han mener da også at Conseil d’Etat er nyttige idioter, men han er kjent for sterke uttalelser: Etter Brexit sendte han forslag til Brussel om at EU må slutte å bruke engelsk, siden engelsk ikke lenger har noe i de andre europeiske landene å gjøre. Han er opphavlig journalist og kan sine media, og han er leder i en by der byrådet klager over at de har for mange innvandrere som de er pliktige til å skaffe hus, arbeid som vanskelig er å finne og ellers, som de må holde orden på. Det var derfor ikke noe nøling over det symbolske vedtaket om å forby burkini. Men holder borgermester og bystyre fast på sitt vedtak om forbud, og praktiserer det, må de regne med etter hvert nokså tunge pengebøter, noe de neppe kan tillate seg.

Symbolregnskapet har sin forhistorie. Nylig kom en større studie ut som setter burkiniforbudet inn i en ramme. Boken, Le multiculturalisme comme religion politique (Paris: cerf 2016), var signert den kanadiske sosiologen Mathieu Bock-Côté, fast kommentator i flere sentrale aviser, deriblant Le Figaro, og månedsskrift, og en hyppig deltaker i debattprogram på begge sider av Atlanteren. Bock-Côtés grunnleggende oppfatning er at den franske og i utvidet forstand, hele den europeiske venstresiden siden 1968, gjennomgikk mer av en forvandling enn en har villet være ved.

Om Frankrike i 1968 er det jo laget en mengde studier med årene, mange av dem sosiologiske, enkelte statsvitenskapelige. Flere viser hvordan det berømmelige mai-opprøret i mangt var et opprør fra barn av overklassen som ikke lenger hadde noe større rom blant elitene, eller også deklasserte overklasse- og middelklassebarn som ikke kom noen vei i konkurransen om jobber og posisjoner. Det var i liten grad tale om et opprør fra de fattige og undertrykte, skjønt den effekten kom — og kanskje egentlig tidligere — blant oppfølgere i Den tredje verden som omsatte ideologiene i praktisk arbeid. Så som Paolo Freire med sin ”undertryktes pedagogikk” eller flere av de søramerikanske teologene som ble påvirket av filosofier og frigjøringsteologier.

Uansett, slår Bock-Côté fast, skapte mai-opprøret i 1968 en sann frykt mellom tidligere så godt etablerte eliter. Ikke minst at hele den revolusjonære tradisjonen siden 1789 truet med å bli satt til side; og til tross for alle sine motsetninger var dog denne tradisjonen et møtepunkt for gaullister og sosialister. Den kunne ikke minst samle kommunistene og sosialistene om en tanke om Frankrikes ovrlegenhet i forsvaret av menneskerettigheter og progressiv politikk.

I stedet kom nå internasjonalistiske paroler som Che Guevaras ”Fedrelandet må radikalt negeres”, eller andre utfall av typen om å fremskynde ”oppløsningen av den liberale orden”, og konservative som sosiologen Raymod Aron begynte å tale og skrive om det moralske forfallet i Vesten, som oppsmuldringen av autoritet. Det ble alminnelig å betegne Vestens moralske situasjon som ”dekadent” på høyresiden, og en imøtekom dermed i viss grad det venstresosialistiske opprøret.

Samtidig fikk en noen ganske interessante diskusjoner som også skapte ekko her hjemme, som i studenttidsskriftet Minerva i Norge og andre steder, senere også i Nordisk Sommeruniversitet og andre blandede fora, for eksempel om de Toquevilles tanker omkring den lyse og den mørke side av demokratiet; om hvordan egalitarismen kunne medføre en undergraving av demokratiet med mindre en satte grenser for dyrkelsen av ”demokratismen”; den totale liberalitet. Den senere høyt dekorerte norske filosof Hans Skjervheim (Bundesverdienstkreuz Erste Klasse, forslagsstiller: Jürgen Habermas) skrev omfattende om ”Det liberale dilemma”: En total liberalitet kan raskt medføre total illiberalitet. Man kan ikke tåle alle angrep på demokratiet i demokratiets navn.

Enkelte mente mai 1968 var viktigste hendelse siden de amerikanske og franske revolusjoner. Vel, det som skjedde, mener vår kanadiske sosiolog, var at en innførte ”la démocratie providentielle”, et demokrati uten grenser, slik Dominique Schnapper og andre karakteriserte det. Dermed ble det vanlig å omtale demokratiet som en illusjon — og vi så jo også i Norden framveksten av en rekke bevegelser, riktignok relativt kortlivede, men med kader som siden ble plassert sentralt i samfunnsstrukturen, som avviste demokratiets grunnleggende ideer og som foretrakk et proletariatets diktatur.

I Norge er vi vant til å omtale ”mot-kulturen” som et stort positivt moment i 1970-tallet, der vi også fikk — liksom i alle nordiske land — en internasjonalt sett enestående kulturpolitikk som fremmet de lokale interesser og langt på vei likestilte tradisjonelle hegemoniske kulturformer med de folkelige nedarvede nyere former gjennom de siste tre-fire generasjoner — som Noregs Ungdomslag, Bygdeungdomslaget og mangt annet stod for. Det eneste land av betydning utenfor Norden som innførte en kulturpolitikk som kunne ligne, med vekt lagt på lokale/regionale kultursamlinger og til en viss grad forsamlingshus, og med oppmuntring av alternative kulturelle uttrykk, ikke minst etter hvert med lokale festivaler, var Frankrike. Der var faktisk helt opp til 1980-tallet delvis tett samarbeide mellom de nordiske lands og Frankrikes kulturpolitiske myndigheter, og utvekslinger av erfaringer i ganske stor skala.

Motkulturen er så overveldende hyllet i Norge, og har funnet vitenskapelig tilnærming hos den verdenskjente sosiologen Stein Rokkan, at det lenge har vært vanskelig å skride utenfor det paradigmet som slik ble skapt: Motkultur er noe som står oppimot statens makt, og som staten dermed er forpliktet til å støtte for å bevare en balanse i folkets meningsproduksjon og en ordentlig tilgang til deltagelse. Kultur blir regnet som fundamentalt i produksjonsvilkårene også i næringslivet; å være innstilt mot nyskaping som samtidig på entreprenøraktig måte utnytter eldre kunnskaper overfor nye utfordringer, er regnet som en stor verdi.

Her er det en mangel i Bock-Côtés analyser, for han forsømmer å ta for seg tapet av den statlige kontrollen med motkulturen, skjønt han åpner for en slik analyse. Så gikk det ikke på samme måte i Frankrike. Etter Mitterand og hans regjeringer tapte ”l’exeption culturelle” seg i praktiske konsekvenser; mens franske, danske og norske undersøkelser viser hvor viktige for eksempel ungdomsklubber er for å møte innvandrerungdoms følelse av identitetstap og kulturell forvirring (se for eksempel I gråsonen, Viggo Vestels siste bok, Oslo 2016), og en heller ikke i de nordiske land har vært gode nok til å forstå betydningen av å møte trykket i nyformende miljø av innvandrere og innvandreres etterkommere, så gav en helt opp i Frankrike. Slett ingen forsøkte å holde oppe noe offentlig kontrollert møtepunkt i La Castellane i nordlige Marseille. Lite overlevde — om enn noe takket være intenst arbeid fra lokale frivillige — i Distrikt 93 nord for Paris. Uansett, de fleste økonomiske kilder til ungdomsarbeid tørket ut fra stat, regioner og kommuner utover 1990-tallet. Lite og ingenting var igjen ved starten av 2000-tallet og altså ingen buffersone å mobilisere under det store ungdomsopprøret som berørte nesten alle franske byer i 2005.

I Norden hadde vi utviklet statlig kulturpolitikk i god tid før de franske fant på sin “exception culturelle”. I 1970-årene var det også nokså tett kontakt mellom nordiske kulturpolitiske aktører og franske, med stor møtevirksomhet og utveksling av planer og tildels samarbeid om prosjekter. Forskjellen var likevel betydelig. I Norden, ikke minst med inspirasjon fra Sverige, la vi stor vekt på en demokratisk kulturpolitikk. “Kulturelt demokrati” ble et slagord som var med til å etablere det såkalte utvidede kulturbegrep.

Poenget med dette utvidede kulturbegrepet var at den lokale innsatsen, de frivillige organisasjoners virke og bidraget fra ikke minst ungdomsorganiseringen skulle premieres og hjelpes fram. Dette ble eksplisitt oppfattet som en opplæring til deltagelse i rettsstatens institusjoner og samvirket, ikke minst samhandlingen mellom mennesker i institusjonelle kontekster.

I Norden, ikke minst med inspirasjon fra Sverige, la vi stor vekt på en demokratisk kulturpolitikk.

Slik sett tenkte vi i de nordiske land mye mer i retning av den logikk som sosialfilosofen Jürgen Habermas la fram i Strukturwandel der bürgerlichen Öffentlichkeit, 1962, på norsk med tittelen Borgerlig offentlighet, 1971 (oversatt av filosofen Helge Høibraaten). Habermas oppfattet nemlig kulturell deltakelse og oppøving i litterær og annen kunstnerisk verdivurdering, som den viktigste øvingsarena der privatmennesker lærer å utvikle sosial dømmekraft. Slik tenkte vi — og tenker vi for en stor del fremdeles — i de nordiske land om viktigheten av å sikre mangeartet deltakelse, mangfoldige røster og opplæring i samarbeid.

De organisasjonsformer som ble understøttet og bygd opp, bidro også til en tilvenning av forskjellighet. Den norske forfatteren Kjartan Fløgstad sa i en tale i 1986 (på landsmøtet i Noregs Mållag, interesseorganisasjonen for nynorskbrukere), at slik han så det, var den norske målstriden egentlig vunnet: Vi kunne velge våre respektive språkformer relativt fritt — og fikk støtte og respekt for å gjøre det. Slik sett var vi allerede for lenge siden et multikulturelt samfunn.

Denslags uttalelser har også falt i senere tid i Norge og Danmark (jeg har dessverre ikke fulgt tilstrekkelig med på tilstandene i de andre nordiske land på dette området) med hensyn til å understøtte diversiteten mellom våre muslimske innvandrere. Både i Norge og Danmark har vi fått mange stemmer de siste årene fra innvandrermiljø som kritiserer jihadisme og salafisme: Som avviser tanken om at sharia står over våre lover, som tar avstand fra et kvinnesyn som er innebygget i flere muslimske retningers tradisjoner og ikke minst de nyortodokse normer i sunni-islam så vel som i de iranske shia-varianter og mere. Dette kan et stykke på vei regnes som et resultat av de nå gjennom et par generasjoner innarbeidede og institusjonaliserte oppfatninger: Den offentlige debatt behøver mangfold og analyse for at et sosialt system med vekt på menneskerettigheter og rettssikkerhet kan fungere.

Så har vi jo merket at organisasjonsdeltakelsen har gått betydelig ned i de yngre generasjoner, men vi ser likevel gledelige vitnemål om at også de yngste deltar aktivt i omformingen av teksttyper og diskusjonsformer der slike eksistensielle spørsmål kommer til orde. Det bør vi fortsette å oppmuntre. Samtidig ser vi også at den etnokulturelle forståelsen av hva nasjonalitet er har satt seg på nytt. Kravet om en essensialistisk definisjon av hva nasjonalkulturen er, samt ønsker fra bestemte hold om å sette grense mot det fremmede — gjerne den fremmede kroppen med dens religiøse eller etniske markeringer ikke minst gjennom klesplagg.

Fremdeles har vi et vern mot denne essensialismen, som ofte medfører nokså drøye og lite begrunnede påstander om at forskjellighet er skadelig. Vernet ligger i våre nokså dype tradisjoner for sosial deltagelse, i skolen er det beste vernet vektleggingen på elevorientert undervisning.

Noen vil forby hijab eller andre klesplagg i det offentlige rom. Det er det vanskelig å begrunne ut fra annet enn en ytterst problematisk forståelse av grunnleggende “norskhet”, med hensyn til Norge. De mer reflekterte røster sier da heller at vi i skolen bør sikre oss at forskjellighet ikke blir gjort til grunnlag for mobbing og for ulikebehandling, eller tenkelige konflikter av same type som andre land har opplevd. Dermed er vi i det samme rasjonalistiske spor som altså Habermas og hans tilhengere alltid har anbefalt: Vi etablerer handlingsregler for samvære og samhandling innenfor institusjonslivet, og omgjør ikke spørsmålet om sunne samarbeidsformer til essensielle spørsmål, men drøfter funksjonen av visse symbol — som hijab.

Dersom vi i stedet mener at vi alle skal utøve selvtekt og motarbeide hijab- eller burkinibruk generelt i samfunnet ved å kritisere brukerne eller nekte dem vanlige rettigheter i handel og vandel, for eksempel, omgjør vi derimot symbolet “hijab” til noe som gjør det umulig å samarbeide om oppgaver som skal løses i fellesskap og på tvers av uenighet om livssyn og verdensforståelse. Da har vi etablert murer og fallgruber for samhandlingen. Selv om vi mener at hijab — og burkini — er symbol for kvinnesyn vi finner forkastelig, selv om vi registrerer at mange av brukerne av slike symboler oppfatter det slik at det er viktigere å markere religion enn nasjonalitet — så kan altså ikke mennesker frigjøres ved tvang.

I rimelig grad har vi så langt klart å opprettholde en form for det hobbesianske “frivillige slaveri” i Norden ved at de fleste av oss underlegger oss verdinormer for mellommenneskelig agering: Vi verdsetter praksisformer og reguleringer av våre hopehav ut fra hvordan de sparer oss for konflikter og unødige strider når noe skal gjøres.

Nå er jeg klar over at mange mener at “den politiske korrekthet” er så sterk i svensk offentlighet at der er det umulig å unngå store konfrontasjoner fordi sentrale, ansvarlige politikere og intellektuelle og mediefolk ikke tør diskutere sentrale spørsmål, men unnviker dem. Det kan jeg selv egentlig ikke vurdere, da jeg ikke har undersøkt svenske forhold og ikke egentlig har materiale til å forstå visse deler av svensk retorikk omkring nasjonalitet for tiden. Inntil jeg har gjort slike undersøkelser, vil jeg da heller ikke uttale meg om dem.

Altså: Dette er noe vi må løse sammen av dagligdagse utfordringer om samfunnet skal fungere. Dermed handler det også om våre evner til å diskutere kulturelle verdier — både forskjelligheter i kulturelle uttrykk og forskjellige kulturelle verdidommer.

Jeg vil bare si at selv om kritikerne av den dominerende svenske politiske diskurs i innvandringsspørsmål skulle ha rett, så er det ikke noen grunn til å gå imot våre tradisjoner og våre valg etter 1968. De går ut på å etablere prosesser, prosedyrer og praktiske framgangsmåter som lar mangfoldet i kulturopplevelsene møtes om noe tredje. Altså: Dette er noe vi må løse sammen av dagligdagse utfordringer om samfunnet skal fungere. Dermed handler det også om våre evner til å diskutere kulturelle verdier — både forskjelligheter i kulturelle uttrykk og forskjellige kulturelle verdidommer.

Dette var i alle fall en styrke i våre respektive tiltak for å sikre “det kulturelle demokrati”. Det er imidlertid ikke det samme som slapp aksept av alle oppfatninger, ytringer eller symboler, det er derimot å sikte imot en “empowerment-prosess”, en tilgang til forstandige fora der forstandige diskusjoner omkring helt forskjellige verdier kan føres. De diskusjonene må foregå samtidig med at vi setter klare grenser for hva som er uakseptabelt. Der må nemlig finnes noen toleransegrenser i alle retninger, for om alt er like gyldig, blir alt likegyldig. Slike toleransegrenser kan ikke settes vilkårlig av hvemsomhelst hvorsomhelst — så som av hvilketsomhelst historisk tilfeldige flertall i de 26 franske kommunestyrene. Da agerer man nemlig ikke etter lov og dom og rasjonelle overlegninger, men etter den definisjonen Voltaire en gang gav begrepet “fordom” (prejudice): “En dom du har felt før du har gjort deg opp en begrunnet mening om saksforholdet”.

Og begrunnede meninger må vi som kjent helst begrunne overfor andre på en måte disse andre kan akseptere som rasjonelle begrunnelser.

Den store svakheten i fransk politikk de siste 20 år, må nok sies å være svikten i pragmatisme og analyse av sosiale følger, og en overgang til stadig mer symbolorienterte markeringer. Vi kan nok si at Manuel Valls’ knefall for den rå høyrepopulistiske argumentasjonen omkring ”le français de souche”, ”den opphavelige franskmann”, nesten bare måtte komme ut fra:

a) sosialistpartiets uklare holdning til innvandrings-, flyktninge- og minoritetspolitikk de seneste par år.

b) den manglende evnen til møte utfordringene i arbeidsledighet og sosial boligbygging, foruten uroen i flere forsteder over levekårene og det stadig økende presset i tilflytningen.

c) mangelen på kulturpolitisk ideologi, som en tross alt hadde levende så lenge Jack Lang hadde innflytelse i partiet — nå er han president for styret i Institut du Monde Arabe.

Amerikaneren Theodore Roszack skrev i 1969 en bok som ble nokså profetisk når det kommer til det symbolske som erstatter det pragmatisk politiske: The Making of a Counter-Culture, på fransk året etter som Vers une contre-culture. Her viste Roszack, som visstnok skal ha funnet opp selve begrepet ”motkultur”, at denne motkulturen framstilte seg som en grunnleggende spørsmålsstilling overfor grunnlaget for vestlig sivilisasjon. Vesten står overfor en moralsk og sosiologisk bankerott, og det er i alt det Vesten og Opplysningstiden har avvist som ”irrasjonalitet” en vil finne de nye og hittil ukjente ressursene for frigjøring.

Mangfoldige seriøse forskere og filosofer på alle sider av det politiske spektrum fulgte opp denne forestillingen, og etterlyste et kulturelt brudd. I Norden nedfelte disse holdningene seg (heldigvis, kan vi si) i statlig kulturpolitikk (og ble dermed politisk diskuterbart og kontrollerbart). De framhevet det lokale og det globale på bekostning av det nasjonale, noe vi ikke helt er kommet overéns med ennå, all den tid kulturpolitikken i senere tid, noe betrengt av økonomiske forhold, har vendt tilbake til nasjonal distributiv politikk og sikring av noe som kan oppfattes som likeverd.

I Frankrike holdt denne tankegangen egentlig bare til utpå 1980-tallet, men med rester i støtteordninger til tiltak av typen teaterfestivalen i Avignon, som jo er oppfattet som en vedvarende protest mot det etablerte Frankrikes regi- og fremvisningspolitikk. Og fremdeles en stadig fornyer av det franske teatret. Men dette er altså de høye kunster, det som fremdeles er en del av hva staten mener skal bevares og utvikles. Mange andre områder får ikke lenger den oppmerksomhet de fikk tidligere.

Problemet med symbolpolitikken fra og med 1968, var at ”inversjon” eller ”omsnuing” av den statlige normen ble et overordnet mål. Påstanden ble at slik omvandling av alt som var kjent, var den beste vei til frigjøring.

Vel, for oss som var unge på 1970-tallet, var dette besnærende, og det er fremdeles stående som et sentralt prinsipp for å fremme kunstuttrykk: Opprørets epistemologi. Det er likevel ikke sikkert at motkulturen dermed alltid sikrer forstand og fornuft, for etter en generasjon eller to, er jo motkulturen nødvendigvis nødt til å bli motstander av den nye kulturen som den tidligere motkulturen etablerte.

En behøver ikke være konservativ tilhenger av gamledagers høykultur for å se hvilke paradokser og teoretiske tankesammenbrudd disse prosessene kan bringe oss opp i. Vel, i Frankrike medførte de høyst sannsynlig den symboliserende tendens som vi nå ser i fransk politikk. Ytre symbol som klesplagg og religiøse merker får betydninger utover alle proporsjoner ut fra forvrengninger i små grupper av den mest solide franske tradisjon som har funnes disse siste 111 år: sekularismepolitikken. Og disse forvrengninger har ikke lenger ledende politikere noe solid svar på, for i så fall måtte de tenke sosialpolitisk, utdanningspolitisk og kulturpolitisk. Hvilket de ikke lenger makter — om det så er bare på grunn av statens elendige økonomiske situasjon.

Finnes det så en tredje vei? En politisk mutasjon oppstod på sosialdemokratisk side i Europa i 1990-tallet, ”The Third Way”. Liberal økonomisk tenking og globalisering syntest være hovedinnholdet — men en glemte kanskje litt for fort at det var ikke så mye økonomisk tenkning som utgjorde hovedinnholdet, som samfunnsmessige prinsipp og overbevisninger. Den Tredje Vei, som slo inn overalt i sosialdemokratiske parti, var ikke egentlig preget av likestilling mellom individene. Det var likestilling mellom grupper, ikke minst anerkjent som slik i og med formingen av en pluralistisk medborgerskap — et multikulturelt deltakersamfunn.

Anthony Giddens, den sentrale teoretiker for denne retningen, avviste ikke bare den sovjetiske undertrykkelsen, men også byråkratiseringen av sosiale relasjoner og samhandlinger slik den blir utført av nasjonalstaten overalt, især velferdsstaten med sine nødvendige kontrollordninger. Så, dermed ble det nødvendig å tenke radikalismen på nytt. Velferdstaten, sosialomsorgen, deltagermotivet — alt skulle inkludere nye grupper. Vel, her lå da en åpning for å skaffe seg nye grupper til rekruttering og støtte for sosialdemokratiske parti av forskjellig slags.

Michel Foucault innførte i realiteten en argumentasjonsmåte som i senere tid er blitt kalt ”whataboutism”, ”hva med at…”

Etter at fremstående intellektuelle som Michel Foucault i 1979 og årene etterpå, hadde tegnet og argumentert Iran-revolusjonen til Khomeini som den egentlige marxistiske realiseringen av et nytt, klassefritt samfunn. Frankrike som stat følte de måtte være forsiktige med å kritisere Khomeini siden han jo tross alt hadde bodd flere år i eksil der i landet, og franske myndigheter håpte å innkassere en handelsmessig gevinst ut fra den takknemlighet de da feilaktig trodde Khomeini følte, ja, så ikke bare passerte Foucaults hyllest, men ble en norm ganske lenge. Trass i forsøk fra venner som Jacques Derrida på å modifisere slik hyllest, og å appellere til erfaringene fra Algériekrigen (1954–1962).

Det var ikke uviktig, det Foucault der gjorde. Han innførte i realiteten en argumentasjonsmåte som i senere tid er blitt kalt ”whataboutism”, ”hva med at…”, men han gjorde det ikke med henvisning til samtidige fenomener; derimot med fjerne historiske forelegg. Foucault tok sin inspirasjon i at revoltene, opprørene, i Midt-Østen og Afrika var inspirerte av urgamle eksempel som lite eller ingenting hadde å gjøre med europeiske eksempel. Vestens rolle var utspilt. Likevel, nettopp i denne henvisningen til fjerne tider og steder, så kunne de nyeste hendelser — som Iranrevolusjonen — sammenlignes med gamle religiøse konflikter i europeiske land. Han kommer ofte tilbake til denne idéen, Foucault. Heller enn å nevne 1789, eller den russiske revolusjon i 1917 (og alt den innebar for Frankrike med østeuropeiske flyktninger, husk at begrepet ”bistro” oppstod i Paris på den tiden, og du forstår hvilken gjennomtrengende opplevelse det var for landet med de russiske innvandrerne: bistro av å “skyndte seg” på russisk), så sammenlignet han den iranske oppstanden med meget gamle episoder i europeisk historie: ”Når moskeene var alt for små for mengden, så satte en høyttalere i gaten: I hver landsby, i hver bydel, gjenlød disse stemmene, forferdelige som de må ha vært i Firenze under Savaronala, som stemmene til anabaptistene i Münster eller som prestbyternes på Cromwells tid” (sitert fra Jean Birnbaum: Un silence religieux. La gauche face au djihadisme, Paris: Seuil 2016, s. 108).

Foucault bekjempet tanken om at religionen egentlig kan uttrykkes i et kledebon, et klesplagg som forklarer det hele om sømmelighet og religiøs underordning. Han understreket flere ganger at islam ikke bare er en religion, men en levemåte, og en tilhørighet til en annen sivilisatorisk utvikling enn vår. Vel, i en viss grad tok han feil. Han trodde at Khomeini aldri ville bli en partipolitisk leder eller noe annet enn en åndelig inspirator. Men han påpekte riktignok at det som skjedde i 1979, ville forandre våre liv også i Vesten i betydelig grad. Han forstod likevel ikke at den mystikk Khomeini fremmet med sitt nye amalgam mellom sunnis jihadismetenkning og shias endetidsforventning, skulle snu om til et politisk program. Dette selv om han framhevet tanken om en fornyelse av den personlige omvendelse som noe som kunne forandre Vestens politiske tenkning.

Disse årene hadde store følger for venstresidens tenkning om islam. Så mange har i den senere tid påpekt hva som så skjedde med PS, Parti Socialiste, i spørsmålet om islam, innvandring, Nord-Afrika, globaliseringen, at det kan virke bagatellmessig å påpeke det atter en gang. Men det er kanskje et par element som ikke er helt bortkastet å minne om. Ved midten av 1990-tallet kom en del franske studier over hvordan islamismen kunne være en progressiv bevegelse, for eksempel av Chris Harman, den for venstresiden meget innflytelsesrike boken Le Prolétariat et le Prophète, 1994. Harman så for seg at islamismen ennå ikke hadde fått anledning til å vise sine mektige frigjørende krefter i produksjonen, der avvisningen av de byråkratiske installasjonene som vestlig demokrati hadde påført produksjonskreftene kunne resultere i ultraliberale og høyteknologiske frigjørelser av energi. Likevel så Harman at der var noen religiøse bindinger som kunne være til hinder for slik utvikling.

To årtier senere skrev Gilbert Achcar, libanesisk marxist, en temmelig knusende kritikk av denne Harman-tankegangen: ”Islamistisk fundamentalisme har i hovedregelen livnært seg på det råtnende kadaveret av den progressive bevegelse”. Achcar gikk enda lenger. Den frigjøringsteologi som vestlige sosialister hadde lest ut av islams opprørsbevegelser, i analogi med kristen frigjøringsteologi fra tidligere tider, ville ikke ha noe annet til følge enn å ”kremere restene av venstresiden” (Gilbert Achcar: Marxisme, Orientalisme, Cosmopolitisme, Sindbad Actes Sud, 2015, s. 30).

Gilles Kepel, uten tvil en helt sentral forsker og rådgiver i spørsmålet om islams rolle i det franske samfunnet, har i sin foreløpig siste bok, Terreur dans l’Hexgone. Genèse du djihad française, skrevet sammen med Antoine Jardin (2015, kom ut ved siste årsskifte), beskrevet hvordan utviklingen har gått siden starten på 2000-tallet: De sosialistiske lederne fra alle slags religiøse sammenslutninger har alle prøvd å unngå å ta alvorlig alle mulige tegn på at enkelte grupper i de muslimske samfunnene rundt omkring i landet har valgt å markere et alternativt syn på Frankrike. I stedet for å være opptatt av sine helt spesielle bidrag til et felles-Frankrike, har de mer og mer gått bort fra denne tanken og blitt opptatt av å markere islam som noe anti-fransk, noe som ikke er sammenfallende med tanken om at Frankrike fremdeles forsvarer generelle menneskerettigheter, men at Frankrike står oppimot islam og deres identitet. Dette blir især fremmet fra etterkommere av nordafrikansk innvandring.

Det er her hijab-bruken og dens utvikling fremimot en burkini-situasjon finner sitt rasjonale. Det er nok så at statsminister Valls kan ha helt rett i sin påstand, eller intuisjon, om at burkini — et heldekkende plagg som er behagelig nok å ha på under bading — er et symbol som står oppimot de franske idealer. Han var bare for klossete og håpløst ”maladroit” i å formulere sine mistanker.

Det er da på tide å vende tilbake til hvilken konkret symbolbakgrunn burkini har i det franske samfunnet. Nå er jo burkini et helt nytt fenomen, som flere ganske riktig har påpekt. At Parti Socialiste (PS) alt gjennom 40 år eller mer har hatt en historie av tilvenning til multikulturalisme, gjør at det har vært vanskelig for dem å ta et klart standpunkt — verken for den gjeldende sekularismelovgivningen, som slett ikke forbyr den slags plagg i offentlig framtreden, eller også, å presisere at Frankrike består av mange påvirkninger og at det sentrale er å sikre Statens, eller det offentliges, funksjonsmåter. I samsvar med sekularitetslovgivningen av 1905 med påfølgende tilleggslover frem til og med 2004, så langt.

Det kan ellers virke som som om der er en liten konflikt i oppfatningen om hvem som har opphavsrett til designet av en burkini. Den australske designeren Aheda Zanetti blir vanligvis fremstilt som selve oppfinneren av plagget; hun er av tunisisk opphav og altså nordafrikansk. Hun har gjort sitt beste for å si at plagget ikke symboliserer noen verdens ting, det er bare til for dem som ønsker å dekke kroppen og å kjenne seg vel på stranden. Det er altså ifølge henne ingen grunn til å protestere mot bruken.

En helt annen kvinne, marokkaneren Nadia Zein, hevder også å være opphavskvinnen til denne løsningen for anstendig oppførsel på stranden. Eller i det minste, kan det synes, som opphavet til visse varianter. For Zein synes grunnlaget helst å være at hun ville hjelpe de kvinner som alt i Marokko ble beskyldt for nakenhet og upassende oppførsel, og dermed unngå forestillingen om at disse kvinnene var solgt til prostitusjon, drukkenhet eller andre udyder. Slik Jeune Afrique og andre medier fremstiller dette, er altså burkini et middel til å være mer sosial i ordinært samvær med andre, og bør egentlig heller ikke tolkes dogmatisk.

Vel. Ingen av disse designerne svarer på den instinktive reaksjon som franske borgermestre og media har. Verken Zanetti eller Zein kan, på grunn av sitt blotte opphav, berolige franske kritikere. De er altså begge nordafrikanere. Nord-Afrika fra Mauretania og bortover hele veien til Tunisia oppfattes av de fleste franskmenn som selve grunnproblemet i innvandringen, og hva verre er: Det uløste problem i forhold til etterkommerne av tidligere innvandrere fra især Algérie, men også andre nordafrikanske land.

Og da sitter vi igjen med det grunnleggende fenomen som statsviteren Gilles Kepel og hans medarbeidere la for dagen i den store, regjeringsbestilte undersøkelsen fra 2011, publisert som Banlieue de la République. Société, politique et religion à Clichy-sous-Bois et Montfermeil, Paris: Gallimard (530 sider). Det store nye funnet var at i denne viktige forstaden til Paris, med så mange mennesker, kan en konstatere at der er en sterk bevegelse i retning av halal-oppfatning mellom etterkommerne av muslimske innvandrere, især fra Algérie og også andre nordafrikanske land.

Det vil si at den tidligere så sterke retningen for å markere ”blandingsidentiteter” som noe positivt — i slang omtalt som beurs (nordafrikanske arabere), bleds (eldre av slaget med blanding), reubeus (andre arabere), renois, kebla (begge deler forskjellige opphav for svarte), keturs (tyrkere); alt som gjerne blandet seg også i reproduktive øyemed eller altså av kjærlighet med céfrans (de ”opphavlig franske”) — alt dette er i fred med å opphøre. Det sosioreligiøse trykket er blitt for stort og for sterkt. Segregasjonen er under full utvikling, stikk i strid med utviklingen fra 1980-tallet til begynnelsen av 2000-tallet.

Starten var å finne alt i 1989, med de unge jentene som stilte i hijab i skolen og forlangte å få bruke den, i sin oppfatning av hvordan de skulle feire Khomeinis Iran-revolusjon. Et av de første påbud Khomeini hadde gjort, det var til og med den 8. mars 1979, var at enhver troende kvinne måtte bære et tilstrekkelig langt hodeplagg for å dekke til sine kvinnelige attributter.

Det var protestanten Lionel Jospin, som da var sosialistisk utdanningsminister, som sprengte den sekularistiske fronten effektivt. Han mente at det var ingen problemer med å akseptere at et valgt plagg i skolen kunne ses som en kulturell preferanse heller enn en religiøs, som altså var forbudt i henhold til Sekularitetslovgivningen av 1905 (La Laïcité). Dette medførte en opphetet debatt. En gruppe av fem filosofer (Élisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut, Élisabeth de Fontenay, Catherine Kintzler) publiserte et manifest som var uhyre strengt og, kan vi mene, overdrevet i tonen, idet forfatterne mente at dette var et knefall for ikke-vestlige krefter av samme type som den vestlige allianse stod overfor i Hitlers tid, og staten hadde her, ved Jospins holdning, gjort en innrømmelse som var uakseptabel og utålelig.

Helt motsatt kom det protester fra muslimske intellektuelle, således algerieren Mohammed Harbi, som skrev at ”Det er lov å forby” (Nouvel Observateur, 26.10.1989). Mange nordafrikanske og andre muslimer støttet Harbi, noe som skapte en særdeles underlig situasjon: Muslimer kritiserte bruken av hijab og avviste den som nødvendig for religion og sosialt liv, mens altså ledende medlemmer av Sosialistpartiet, så som den kristne Lionel Jospin, av mange oppfattet som pietist, glatt ville godta hijab-bruk i skolen — og med overveldende støtte av konservative grupper av det katolske presteskap, kan en gjerne nevne.

I en større analyse fra 1995 med mange intervjueksempel, har Françoise Gaspard og Farhad Khosrokhavar diskutert hvordan ”le foulard”, sjalet, eller altså hijab, ble opplevd blant muslimske kvinner i Frankrike (Le foulard et la République, Paris: La Découverte 1995). De fant at et stort flertall avviste hele tanken og ville nettopp være fri. Men mellom dem som gjerne så bruken av hijab, oppdaget de også yngre kvinner som var fristet til å gå over til å ta hijab i bruk selv om deres mødre ikke gjorde det og selv om deres kjærester eller menn slett ikke forlangte det. Dette tolket de slik at der var tre hovedgrunner til å ville gå med hijab: 1) Blikket fra ”de andre”, menn eller kvinner eller mennesker av andre religioner, en kunne ”skjule seg” og være fri fra krav, 2) markeringen av en selvstendighet som den innvandrede kvinne kunne ha, ut fra sin av Frankrike uavhengige bakgrunn og posisjon, 3) evnen til å kunne skjule sine lyster og intensjoner som tenåring (adolescent), og være uavhengig av ytre forventninger, for eksempel i kravet om å bruke alkohol eller dop.

Altså kan en si at 1989-situasjonen slik den ble forlenget i 1990-tallet på grunn av den sosialistiske regjeringens vilje til å fremheve multikulturaliteten som en verdi, førte til ein situasjon der voksne kvinner utviklet sine meninger omkring sin posisjon i Frankrike, men der tenåringer/yngre kvinner egentlig ble overlatt for en stor del til en uklar situasjon der det for en stor del handlet om å måtte tilpasse seg.

Da kom jo disse skandalene etter hvert, der unge muslimer ble oppfordret av sine imamer eller koranskolelærere og forskjellige, til å oppfatte søstre, venninner, skolekamerater eller hvem som helst som gikk ”ukledd”, altså uten hijab, som horer og falne kvinner som bare var til å ta for seg av. Siden det altså var slutt på kulturarbeid, og alle former for ungdomsledere som styrte med lokale miljø i forstedene, hadde det i stedet utviklet seg Qaïd-gjenger, altså gjenger som ble styrt av en qaïd, en absolutt leder. Denne lederen kunne gjerne skaffe seg et lite harem av unge piker, eller han kunne forlange at hans undersåtter kom med sine søstre eller også, rekrutterte andre jenter som kunne stå til rådighet med seksuelle tjenester — i alle fall hvis disse pikene ikke var konforme med kleskodene: Tildekking av hår, ører, nakke, hals, håndledd og ankler.

Drapet på Sohanne Benziane, 17 år, i 2002 av en slik helt lokal gjengleder i Créil, sør i Stor-Paris, utløste enorme reaksjoner. Hun ville ikke stille opp som hore for lederens ønsker, hun nektet å være med på å bli brukt som ”premie” for lederens favoritter, og hun var visstnok forelsket i en ikke-muslim. Hun ble oppbrent med mengder av bensin i et gjengmøte, etter tortur. Denne hendelsen skapte et virkelig opprør blant muslimer så vel som andre; den utløste formingen av den muslimske feministbevegelsen ”Ni putes ni soumises” (Verken horer eller underkuede), som fremdeles eksisterer og som har avgitt sentrale personer til sentrale stillinger i statens virksomhet med innsats mot gjengvoldtekter og gjengdannelse.

Problemet er og blir likevel at også alt dette er blitt værende symbolske størrelser: Ved å hente inn en del viktige personer fra bevegelsen, har en unngått å ta fatt på de sosiale vilkår som utgjør selve fundamentet for bevegelsen. La gå med at gjengvoldtekter visstnok er blitt atskillig sjeldnere i Paris og noen andre store byer. Men de forutsetninger som produserer sosiale forhold som gjør at unge mannlige muslimer, især, melder seg ut av det franske samfunnet, er i liten grad rokket ved.

Så, 2004-loven som presiserte at religiøse strider og markeringer ikke på noen måte skulle tolereres i skolen, og det vil si fra barnehage til universitet, som kom under Chiracs andre presidentperiode, fungerte ikke til å binde sosialistenes lojalitet overfor ”la laïcité”: Fremdeles var det mange på sosialistisk side som mente at en hadde vært for streng.

Så kom altså 2010-loven om forbud mot ansiktsdekkende plagg. Det er en total feil, ut fra lovforarbeidene, å omtale dette som ”loven om nikab- og burka-forbud”. I samsvar med loven kan faktisk nikab- og burka-brukere, som det finnes svært få av i Frankrike, søke om unnatak for loven i tider da det er spesielt viktig for dem å få lov til å dekke seg til. Det samme gjelder festivalledere og –deltakere, teateropptog, andre religiøse opptog og alt som ellers kan tenkes.

Det store problemet er at folk ikke leser fransk eller også, ikke forstår det franske lovsystemet. Det siste er egentlig ikke verre enn at liksom i Norge, er lovforarbeidene en del av rettskildene. Det vil si at lovgivers intensjoner er uttrykt på i minst åtte nivå, der fem av dem er avgjørende: 1) Komiteen som tar opp lovforslaget og som fremmer den for Nasjonalforsamlingen, 2) Nasjonalforsamlingens egen lovkomité, 3) innhentede juridiske og andre betenkninger til bruk for Nasjonalforsamlingens lovkomité, 4) Senatets lovkomités vurdering, 5) Senatets egen diskusjon og vurdering, , 7) Conseil de la Constitutions (”Grunnlovsdomstolens”) vurdering, 8) Nasjonalforsamlingens endelige vurdering.

Det samlede inntrykk av alle disse dokumenter er at de er gjennomskinnlige og fullt ut diskuterbare. Seks av dem ligger åpent ute på Internett for alle å vurdere, to av dem er ikke — fordi de er baserte på til dels personlige vurderinger av eksperter som er bedt om å avgi erklæringer. Disse kan likevel innhentes ved alminnelig forespørsel.

Alt i alt er det helt klart at lovforarbeidene for loven som bestemte at det skulle være ulovlig å opptre offentlig med tildekket ansikt — uten særskilt løyve til det — har lagt frem grundige vurderinger av hvilken tankegang loven bygger på. Det er flere ganger eksplisitt avvist at det skulle kunne dreie seg om noe forbud mot spesifikke religiøse praksiser. Det er grundig dokumentert fra forskjellig hold at en mener der er sikkerhetsmessige problemer ved å la hvemsomhelst opptre med tildekket ansikt, uten mulighet for identifikasjon. Det er manet til forsiktighet i anvendelsen av loven, slik at den ikke skal medføre vilkårlig voldsbruk eller på noen måte overskride vanlige forventninger om lov og ordens opprettholdelse.

Så er vi tilbake ved utgangspunktet. Hva skjedde egentlig og hva er ”les enjeux”, innsatsene, i diskusjonene omkring den såkalte ”burkini”?

Det er klart at navnet jo ikke er godt, den såkalte australske designer sier at hun fant på navnet for å slippe å si ”muslimsk bikini”, men navnet har jo medført misforståelser. Det mest interessante for oss fjerne observatører, er at dyrkelsen av multikulturalismen og dens symboler, har brutt sammen.

Dersom Mathieu Bock-Côté har litt rett i at multikulturalismen erstattet mye av det som før hadde vært fransk religion i politikken — det vil si, i grunnen, et noe broget bilde av en av alle godtatt gaullisme som sa at Frankrike er menneskerettighetenes første land og det skal aldri innebære nedskjæring av noens rettigheter; at alle som ønsker å få bli franske skal få bli det — på visse vilkår, og så, en noe oppløst gaullisme som sier at Frankrike må godta alle synspunkt på landet og på livet, at vi ikke kan hindre noen i å uttrykke sine religiøse synspunkt — ja, da har Frankrike politisk et stort retorisk problem.

Problemet består i at den politiske ledelse — eller om en vil, de tradisjonelle partier — ikke lenger er enige i at religiøse ytringer og symboliseringer er lovlige i den enkeltes kropp til en hver tid, skjønt en ikke ønsker store manifestasjoner eller monumenter i publikums åsyn. Utenom kirker og moskeer og andre kultsteder, som nødvendigvis er symboler på religioner som har fri utøvelse. Når nå representanter for de ledende og tradisjonelle politiske parti har gått med på argumentasjonen fra Nasjonalfronten om at der finst ”ufranske” ytringer, har de enorme problemer for å gjenreise en revolusjonær, det være seg gaullistisk eller sosialistisk, diskusjon overfor presidentvalget 2017.

Det jeg beskrev i min forrige artikkel her i Broen.xyz, var en sekularisme som hadde mange fasetter. Det vi nå ser i Frankrike, er skipbruddet av en manglende sekularismedebatt, en manglende pleie av den franske sekularisme i etterkant av 1968. En har på sosialistisk side vært alt for optimistisk med tanke på hva de revolusjonære og islamistiske bevegelsene kunne bidra med til å forandre verden og til å rekruttere for sosialistisk fornyelse. En har på konservativ gaullistisk side forsømt å utvikle politikk som kunne være alternativ til Nasjonalfronten og forbundne småpartiers aktiviteter, der den i all vesentlighet dypt ufranske tanke om at noen er ufranske, altså at noen ikke tilhører det fellesskap som ble gjort til et valgforbund og en allianse av frie mennesker i årene etter 1789, vil slå dem til jorden. (Se ellers min artikkel om norsk og fransk nasjonalisme i kommende nummer av tidsskriftet Syn og Segn).

Sosialistene har ikke lenger noen tredje vei. Deres nye allierte har sviktet dem, og de har ingen analyse av kapitalismen eller staten. Gaullistene har ikke lenger noen ”stedets rett”, de har falt til fote for bevegelser de ikke har forstått. Til sammen skal det bli uhyre spennende å finne ut av hvordan Frankrike nå forandrer seg, frem til presidentvalget i 2017.