Mito e Logos na configuração da realidade

Catarina Spagnol
Jul 20, 2017 · 33 min read

O mito, e a configuração mítica da realidade

Proponho iniciar esse estudo com a seguinte questão: O que é o mito? Para iniciar essa empreitada, recorre-se em primeiro lugar ao seu significado léxico, onde é possível encontrar duas definições para o termo mito. Eis abaixo as descrições dessas definições:

1ª) Relato fantástico de tradição oral, geralmente protagonizado por seres que encarnam as forças da natureza e os aspectos gerais da condição humana; lenda;

2ª) Narrativa acerca dos tempos heróicos, que geralmente guarda um fundo de verdade.

Já a origem etimológica do termo remete — nos ao Grego MYTHÓS, palavra que tinha um grande número de significados, mas todos eles dentro de uma ideia básica:

« discurso, mensagem, palavra, assunto, invenção, lenda, relato imaginário ».

Depois da descrição do termo mito, tanto no significado léxico como na origem etimológica, é possível atribuir a ele a função de narrativa, ou seja, de tornar conhecido o que é sabido interiormente ou em pensamento. É importante considerar que a narrativa do mito utilizava-seda linguagem poética e versava sobre uma realidade metafórica do mundo, descrita oralmente e transmitida de geração para geração nos primórdios da civilização. Ao considerar as breves explicações anteriores para poder dar continuidade a esse estudo, convém mencionar que o mito revela em si uma força que está intrinsecamente conectada ao verbo, uma narrativa repassada oralmente e que atravessa gerações, ao expressar um corpus de conhecimento referente a uma determinada época. E desse modo é possível prosseguir nessa investigação.

JaaTorrano é um dos mais significativos tradutores de textos Gregos para a língua portuguesa em atividade na atualidade e em um de seus livrosele fez um estudo sobre a Teogonia de Hesíodo. Nesse livro ele define o mito como “a perpetuação de uma experiência numinosa arcaica repetida através da tradução oral”. Para ele, o mito é considerado uma forma de linguagem, pois encena estruturalmente a forma divina do mundo. A configuração mítica da realidade está entrelaçada a uma concepção de linguagem que por fim, interpela o homem através das aparências do mundo. E a linguagem mítica que configura a realidade do homem em tempos arcaicos é, segundo esse autor,

”Uma estrutura que encerra para o homem não só todos os eventos e todas as relações possíveis entre eles, mas ainda a própria consciência que o homem tem em si e do mundo. A consciência é o círculo absoluto que encerra todos os eventos e entes possíveis: o âmbito da consciência, na imediatez concreta do pensamento mítico cinge o âmbito do mundo.”

A linguagem seria então, um meio para evocar, transmitir, constatar e consagrar a numinosidade do absoluto. Na obra “O sagrado e o profano” Mircea Eliade escreveu, « o numinoso singulariza-se como qualquer coisa de ganzandere, radical e totalmente diferente: não se assemelha a nada de humano ou cósmico; em relação ao ganzandere, o homem tem o sentimento de sua profunda nulidade, o sentimento de não ser mais do que uma criatura. »[1]

Em primeiro plano, o mito exercia o papel de atuar como configurador de uma possível realidade do mundo, cultuada pelo homem. Ele não só estaria inserido na configuração da realidade cultural do homem como seria o responsável por molda- lá, uma vez que sua narrativa envolvia valores culturais e morais. Jaa Torrano descreve o mito como constituinte dessa realidade, mas transfere essa constituição para tempos arcaicos, e estabelece a necessidade de levar em consideração o contexto em que o mito está inserido: o mundo arcaico.

“O sentido historiográfico da palavra arcaico (“Época Arcaica”), o sentido que aponta a anterioridade a antiguidade (uma canção composta quando o pensamento racional começava a pré-figurar-se), e ainda um sentido etimológico, que envolve a ideia de arkhé, de um princípio inaugural, constitutivo e dirigente de toda a experiência da palavra poética.”[2]

Jaa Torrano explicita que foi na Grécia e entre os séculos VIII e VII A.C. que houve o florescimento de condições que revolucionaram a cultura, tal como conhecemos hoje, e cuja qual o mito foi uma presença atuante, e os elementos dessa revolução foram demarcados pela estruturação da polis, o surgimento do alfabeto e da moeda. Eis as palavras do autor:

«Nesta comunidade agrícola e pastoril anterior à constituição da polis e à adoção do alfabeto, o aedo (o poeta cantor) representa o máximo poder da tecnologia de comunicação. Toda a visão de mundo e consciência de sua própria história (sagrada e/ou exemplar) é, para este grupo social, conservada e transmitida pelo canto do poeta.É através da audição deste canto que o homem comum podia romper os restritos limites de suas possibilidades físicas de movimento e visão, transcender suas fronteiras geográficas e temporais, que de outro modo permaneceriam infranqueáveis, e entrar em contacto e contemplar figuras, fatos e mundos que pelo poder do canto se tornavam audíveis, visíveis e presentes.» [3]

Segundo ele, o mito poético expressa vida de um modo permanente e até que existam homens no mundo, o mito permanece igualmente imortal. Desse modo, segundo o autor, o mundo mítico é mágico, arquetípico e divino e está continuamente a oscilar entre o sublime e o terrível, pois reflete o próprio mundo mental do homem conectado umbilicalmente à vida. Por isso, o mito possui uma força denominada pelo autor de ontopoética, que se manifesta através da linguagem toda vez que ele é invocado.

Apesar da obra de Jaa Torrano não estar configurada como um estudo filosófico acerca do mito, mas sim como um estudo linguístico sobre tal, considera-se que ele fez contributos essenciais e que são por fim, de grande valia a esse estudo, pois permite traçar uma linha de comparação com a configuração mítica da realidade e com a linguagem que evoca uma força ontológica para narrar a forma constituinte do mundo, linguagem que por sua vez atua na realidade cultural do homem. A partir da contribuição da obra de Torrano, pode-se entender que o mito é um elemento de atuação não só na configuração da realidade cultural, mas também como elemento fundamental para a compreensão da expressão do pensamento de uma determinada época. Até esse ponto do estudo ficou evidenciado que o mito é um discurso que utiliza uma linguagem simbólica para expressar valores culturais e como consequência, todo um sistema de pensamento. Como complemento, convém transcrever a contribuição de Michel Foucault, ao afirmar que não se pode reconstruir um sistema de pensamento a partir de um conjunto definido de discursos, mas que:

«é importante encontrar por trás de qualquer discurso, além daquilo que está sendo enunciado, a intenção do sujeito falante, na sua atividade consciente, aquilo que ele quis dizer, ou ainda, o jogo inconsciente que emergiu involuntariamente do que disse ou da quase imperceptível fratura de suas palavras manifestas; de qualquer forma, trata-se de reconstituir ura outro discurso, de descobrir a palavra muda,murmurante, inesgotável, que anima do interior a voz que escutamos, de restabelecer o texto miúdo e invisível que percorre o interstício das linhas escritas e, às vezes, as desarruma.»[4]

O mito era geralmente uma narrativa que envolvia as aventuras e desventuras de personagens heróicos e deuses. Desse modo, é possível levantar a seguinte questão: O que está além das palavras sussurradas pelo discurso do mito que permite a ele exercer esse papel de configurador da realidade? É fundamental destacar que mesmo a princípio, o mito não sendo constituído por uma narrativa escrita, mas sim verbalmente narrada, há nele uma inserção de valores que contribuem significativamente para configurar um sistema de pensamento, pois da mesma forma que uma narrativa escrita, o mito incide fortemente no mundo e desse modo, expressa um pensamento e como tal, pode ser inserido no contexto das palavras de Foucault, “está aberto à repetição, à transformação, à reativação;finalmente, porque está ligado não apenas a situações que o provocam, e as consequências por ele ocasionadas, mas, ao mesmo tempo, e segundo uma modalidade inteiramente diferente, a enunciados que o precedem e o seguem.”[5]

Desse modo, pode-se atribuir ao mito um papel de fundamental importância na configuração da realidade do homem arcaico, a partir do momento que ele explicita um conjunto de valores sociais determinantes do “rosto”, tal como cita Foucault, de uma determinada época. O Mito não só é uma linguagem, tal como é considerada por Jaa Torrano, mas também vai além, ao evocar uma linguagem que contem em si o poder de consagrar a vida do homem e inseri-lo no mundo, ao atribuir um significado à realidade através da linguagem. A sacralidade que o mito atribui a realidade não é necessariamente sobre algo, alguma coisa ou alguém, mas sim uma sacralidade pertencente a um estado contínuo de numinosidade do homem diante do mundo em que vive. Se por um lado a vida é um mistério que não pode ser decifrado, por outro, o mito encena o drama que constitui a vida do homem. Ele adentra num instante primordial, guardado no relicário da memória de quem o narra e que faz um determinado momento ter uma conexão sagrada com outros acontecimentos semelhantes de outrora, assim também como vivenciado por outros. Através do mito o homem pertence a si mesmo, ao mundo, a vida. Ele já não está mais sozinho, mas diante do seu drama pessoal encenado por personagens míticos, ele se identifica com o próprio drama da vida. Por isso, para o homem arcaico, do modo como JaaTorrano define como tal arcaicidade, para tudo há um mito, cada acontecimento banal da vida do homem torna-se sagrado quando transportado para a narrativa mítica. Nascimento, morte, geração, privação, fartura, alegria, amores, dores, doença, vingança, enfim, tudo é passível de ser configurado como mito e narrado como sagrado, pois sagrada é a vida, sagrado é o momento, pois está magicamente entrelaçado à memória inicial do instante que origina aquele determinado acontecimento no mundo.

“Esta é a originalidade do pensamento mitológico — desempenhar o papel do pensamento conceptual .”[6]

Desse modo e ao evocar esse corpus numinoso do mundo, o mito então passa a ser RITUS, um termo latino que define costume e passa a fazer parte do corpo cultural de uma sociedade. Portanto, há um modo costumeiro de agir que determina aquilo que é cultuado pelos homens ao mesmo tempo em que é comungado pelos deuses. Há uma forma de configurar a realidade e determinar o modo de agir do homem que é narrado pelo mito com a proposta única de manter a ordem, ou o NOMUS da vida social. Se o Mito era no início um discurso narrativo que encenava a cosmologia, através de uma evolução natural do pensamento humano ele foi substituído pela linguagem do logos e à margem desse foi tachado de fantasioso.

« Seguindo os registros disponíveis em todo o mundo, verificaremos que o denominador comum é sempre a introdução de alguma espécie de ordem. Se isto representa uma necessidade básica de ordem na esfera da mente humana e se a mente humana, no fim de contas, não passa de uma parte do universo, então quiçá a necessidade exista porque há algum tipo de ordem no universo e o universo não é um caos. »[7].

Mircea Eliade foi um renomado mitólogo e filósofo e suas obras oferecem contribuições significativas a qualquer estudo sobre o mito. Em sua obra “Aspectos do mito” ele escreveu:

“Conhecer os mitos é aprender o segredo da origem das coisas. Por outras palavras, aprende-se não só como as coisas passaram a existir, mas também onde as encontrar e como fazê-las ressurgir quando elas desaparecem.”[8]

Mito, sagrado e profano na obra de Mircea Eliade

O trabalho de Mircea Eliade em relação ao Mito é significativo porque faz justamente o que Foucault propõe: descobre a palavra muda que a voz do mito sussurra através do tempo ao procurar pelas verdades universais impressas nele. Para Mircea, o Mito é a voz do sagrado.

“O sagrado manifesta se sempre como uma realidade inteiramente diferente dasrealidades “naturais”. É certo que a linguagem exprime ingenuamente o tremendum,ou a majestas, ou o mysteriumfascinansmediante termos tomados de empréstimo ao domínio natural ou à vida espiritual profana do homem. Mas sabemos que essaterminologia analógica se deve justamente à incapacidade humana de exprimir o ganzandere: a linguagem apenas pode sugerir tudo o que ultrapassa a experiêncianatural do homem mediante termos tirados dessa mesma experiência natural.”[9]

De acordo com Mircea Eliade, a primeira definição de sagrado é a diferença conceitual em relação ao profano. Para ele, o termo hierofania ajuda a definir o sagrado, ou pelo menos a entendê-lo. Mesmo utilizando termo hierofania para conceituar o sagrado, continua-se diante do mistério, « da manifestação de algo de ordem diferente, de uma realidade que não pertence ao nosso mundo », eis sobre o que o mito versa.

Desse modo, sagrado e profano são duas realidades separadas e que dizem respeito a duas situações existenciais assumidas pelo homem ao longo da história, que são resultantes das diferentes posições que o homem conquistou no cosmos. O objetivo de Mircea é demonstrar a existência do homem num mundo vulnerável à sacralização da realidade, assim como a diferença entre um espaço do mundo tido de um sagrado de um profano. Por trás da ideia de sagrado, há o que Mircea define como homo religiosus, indiferente da forma que a religiosidade possa vir a assumir no mundo. Para Mircea, « a manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo ».

“A descoberta ou a projeção de um ponto fixo — o “Centro” — equivale à Criação do Mundo, e não tardaremos a citar exemplos que mostrarão, de maneira absolutamente clara, o valor cosmogônico da orientação rituale da construção do espaço sagrado.”[10]

Para entender o pensamento de Mircea acerca de sagrado e profano é preciso antes de tudo, pensar o sagrado enquanto um conceito que envolve espaço e tempo.

Ora, o sagrado assume a condição de um elemento de constituição que permite fazer uma estruturação do espaço, moldando a realidade mundana a partir de uma reprodução do modelo cósmico. Logo, a primeira comparação que ele faz entre sagrado e profano é puramente espacial.

De acordo com Mircea revelar um espaço como sagrado é estabelecer aquilo que ele denomina como ponto fixo, que é determinante para a orientação diante de uma homogeneidade caótica. Caos, do Grego Khaos, que designa o abismo, o vazio, o vasto. Antes da revelação do espaço sagrado, tudo é caos.Logo, tudo é vazio e como é narrado na Teogonia de Hesíodo, «primeiro nasceu Caos». E diante do caos, o homem precisa de um eixo, de uma orientação denominada como foi apresentado anteriormente de ponto fixo. Como escreveu o filósofo: “O olhar profano sobre o mundo mantém a homogeneidade do espaço » e então tudo é caos e se tudo é caos, não há um ponto fixo ao qual orientar-se, pois esse mesmo ponto não possui um estatuto ontológico, logo ele não é e se não é, não existe como tal.

« Quando os colonos escandinavos tomaram posse da Islândia (land-náma) e a arrotearam, não consideraram esse empreendimento nem como uma obra original, nem como um trabalho humano e profano. Para eles, seu trabalho não era mais do que a repetição de um ato primordial: a transformação do Caos em Cosmos, pelo ato divino da Criação.” [11]

Para dar suporte à ideia de Mircea, convém evocar a filosofia de Henri Bergson e estabelecer uma relação com as ideias contidas na sua obra “Em matéria e memória”. Nela, Bergson defende:

“É preciso encontrar primeiro um terreno comum onde se trava a luta, e visto que, tanto para uns como para outros, só apreendemos as coisas sob forma de imagens, é em função de imagens, e somente de imagens, que devemos colocar o problema. Ora, nenhuma doutrina filosófica contesta que as mesmas imagens possam entrar ao mesmo tempo em dois sistemas distintos, um que pertence à ciência, e onde cada imagem, estando relacionada apenas a ela mesma,guarda um valor absoluto, o outro que é o mundo da consciência.”[12]

E é justamente o valor absoluto guardado num conjunto de imagens que Mircea defende acerca do valor do mito.

Bergson afirma que matéria seria luz, e a consciência seria um corpo opaco que se forma na matéria para deter essa luz. Bergson diz que sem a vida e nesse caso ele refere-se à consciência, tudo o que existia era matéria iluminada. Na correspondência, a matéria iluminada seria equivalente ao caos, circulando em velocidade infinita e sem centro. A consciência do homem — que Bergson denomina de percepção — é o elemento centralizador dessas imagens. Ao cruzar Bergson e Mircea é possível ousar propor que a revelação desse espaço sagrado seria a percepção sagrada com que o homem entende o mundo e centraliza a si mesmo, obviamente que através da linguagem mítica e mesmo que ainda limitada. Para Bergson, toda percepção apreende o presente, penetrada de memória. E se a revelação de um espaço como sagrado está justamente no entrelaçamento do drama presente no homem que vai buscar na revelação de um espaço sagrado a reprodução da ordem do cosmos, pela qual tudo gira em torno, o mito seria a presença eterna na memória do homem que o permitiria definir um ponto fixo e desse modo, estabelecer um espaço sagrado. No espaço profano, a realidade seria equivalente a imagens circulando sem centro, em caos, pois ainda não disponibilizaria de uma percepção que as centralizassem. No espaço profano, seria a percepção da realidade do mundo que está distorcida, caótica.

Segundo Mircea, o ritual de construção do espaço sagrado pelo homem é uma tentativa de reprodução da obra dos deuses. Mas é só através do entendimento da concepção tradicional do mundo que é possível apreender a real necessidade que o homem possui de construir através de um rito o seu próprio espaço sagrado. E para isso, eis a transcrição das palavras de Mircea:

“O que caracteriza as sociedades tradicionais é a oposição que elas subentendem entre o seu território habitado e o espaço desconhecido e indeterminado que o cerca:o primeiro é o mundo, mais precisamente, o nosso mundo, o Cosmos; o restante já não é um Cosmos, mas uma espécie de outro mundo, um espaço estrangeiro,caótico, povoado de espectros, demônios, estranhos (equiparados, aliás, aos demônios e às almas dos mortos). À primeira vista, essa rotura no espaço parece consequência da oposição entre um território habitado e organizado, portanto cosmizado, e o espaço desconhecido que se estende para além de suas fronteiras:tem se de um lado um Cosmos e de outro um Caos. Mas é preciso observar que,se todo território habitado é um Cosmos, é justamente porque foi consagrado previamente, porque, de um modo ou outro, esse território é obra dos deuses ou está em comunicação com o mundo deles. O Mundo (quer dizer, o nosso mundo) é um universo no interior do qual o sagrado já se manifestou e onde, por consequência, a rotura dos níveis tornou-se possível e se pode repetir. É fácil compreender por que o momento religioso implica o momento cosmogônico: o sagrado revela a realidade absoluta e, ao mesmo tempo, torna possível a orientação — portanto, funda o mundo, no sentido de que fixa os limites e, assim, estabelece a ordem cósmica.”[13]

As sociedades arcaicas consideravam tudo aquilo que não pertencia ao mundo delas como um não-Ser no mundo e por isso nenhum território poderia ser engendrado se não fosse reproduzido ou criado através de uma consagração. O mundo sagrado precisava reproduzir uma imagem percepcionada do espaço Sagrado do cosmos e nesse ponto é possível estabelecer-se novamente uma relação coma obra de Bergson. Sendo assim, organizar um espaço seria reafirmar a ordem do mundo mencionada anteriormente através da co-criação, seria perceber a vida a partir de um novo ponto, ou espaço e torná-lo sagrado, ou seja, ativo diante da ordem do mundo. Seria perceber a imago (imagem) ou mundo em caos(matéria iluminada para Bergson) e centraliza-lá. Toda morada é, portanto, aquilo que Mircea define como imago mundi. Sacralizar o mundo equivalia a encontrar um ponto central pelo qual tudo o mais na vida girasse em torno. Convém mencionar que a relação com Bergson apresentada nesse estudo tem um único objetivo: propor encontrar uma resposta ao porque a sociedade arcaica utilizava a linguagem simbólica do mito, ainda que limitada, para configurar a realidade do mundo. Essa linguagem mítica seria o componente da percepção e da centralização do pensamento cultural da época. Desse modo, espera-se corroborar com o pensamento de Mircea e com o objetivo central do estudo.

“Parece-nos mais útil limitar nos a alguns exemplos, escolhidos entre civilizações diferentes, e que podem nos fazer compreender o papel do espaço sagrado na vida das sociedades tradicionais — qualquer que seja, aliás, o aspecto particular sob o qual se apresente esse espaço: lugar santo, casa cultual, cidade, “Mundo”. Encontramos por toda a parte o simbolismo do Centro do Mundo, e é ele que, na maior parte dos casos, nos permite entender o comportamento religioso em relação ao “espaço em que se vive.”[14]

Engendra-se o espaço sagrado e responsabiliza-se pela sua manutenção. De qualquer modo, o centro sempre é um local que conecta o céu à terra. Ou a utilizar uma imagem mítica: o céu como símbolo máximo da consciência e iluminação e a terra como a filha do Caos. O sagrado, portanto, estabelece o centro e “o homus religiosus sentia necessidade de viver sempre no centro” e devido ao fato da criação do homem ser

“uma réplica da cosmogonia, daí resulta que o primeiro homem foi fabricado no “umbigo da Terra” (tradição mesopotâmica), no Centro do Mundo (tradição iraniana), no Paraíso situado no “umbigo da Terra” ou em Jerusalém (tradições judaico-cristãs). E nem podia ser de outra forma, aliás, pois o Centro é justamente o lugar onde se efetua uma rotura de nível, onde o espaço se torna sagrado, real por excelência. Uma criação implica superabundância de realidade, ou, em outras palavras, uma irrupção do sagrado no mundo »[15].

Segundo o povo arcaico, a simples construção de uma cabana tornava-se sagrada porque ela correspondia uma reverberação da cosmogonia e representava em si mesma o mundo. E assim como a cabana, era também uma cidade (a pólis Grega ou a urbs Romana). Qualquer ataque ao mundo criado representa uma imersão ao caos, ou seja, uma descentralização da realidade mítica previamente configurada.

“Notemos que nos nossos dias ainda são utilizadas as mesmas imagens quando setrata de formular os perigos que ameaçam certo tipo de civilização: fala se do “caos”, de “desordem”, das “trevas” onde “nosso mundo” se afundará. Todas essas expressões significam a abolição de uma ordem, de um Cosmos, de uma estrutura orgânica, e a re-imersão num estado fluido, amorfo, enfim, caótico.”[16]

Até mesmo algo da concepção religiosa do Mundo prolonga-se se ainda no comportamento do homem profano, embora ele nem sempre tenha consciência dessa herança imemorial.

Após ter sido esclarecida a relação do sagrado com o espaço, é chegada a hora de fazer o mesmo com o tempo. De acordo com Mircea, os mitos igualmente discorrem sobre a temática da origem, isso ocorre porque a reprodução do modelo do espaço sagrado anseia reproduzir aquilo que esse espaço deveria ser, e assim manifestaria seu valor ontológico. Tudo o que é foi gerado e se foi gerado possui uma origem, um ponto inicial onde tudo começou. “Para todas estas religiões, o «essencial» não foi decidido na criação do mundo, mas depois, num determinado momento da época mítica. Trata-se sempre de um tempo mítico, mas já não é o «primeiro», aquele a que se pode chamar o Tempo «cosmogônico.”[17] O pensamento acerca do que aconteceu aos deuses que participam de uma determinada narrativa mítica é essencial para estabelecer uma ordem cronológica de sucessivos acontecimentos. Toda drama é desencadeada por outro drama e assim sucessivamente, evidenciando a origem mítica das situações.

A experiência relativa ao Tempo exerce uma força cíclica que mostra-se de tempos em tempos como era in princípio.

“O tempo sagrado é por sua própria natureza reversível, no sentido em que é, propriamente falando, um Tempo mítico primordial tornado presente »[18]. Dois adjetivos são atribuídos ao Tempo sagrado: recuperável e repetível. O Tempo sagrado seria « um tempo ontológico por excelência, “parmenidiano”: mantém-se sempre igual a si mesmo, não muda nem se esgota.”[19]

Ao considerar o atributo de sagrado ao Tempo mítico ou o illud tempus, configura-se a condição de ir além da existência do homem, pois se o próprio Tempo existe além do Ser é porque ele mesmo é e desse modo, atribui-se a ele um atributo ontológico, para além do mistério que o circunda.

Sobre a ideia central de Mircea sobre o sagrado estar associado ao espaço e ao tempo, há ainda uma última consideração a fazer e refere-se ao que diz respeito a etimologia de templum e tempus:Templum exprime o espacial, tempus o temporal. O conjunto desses dois elementos constitui uma imagem circular espaço-temporal .”[20] Para o homem arcaico, tempo e espaço não poderiam existir separadamente e é o tempo mítico e sagrado que permite ser possível a existência do tempo ordinário, esse em que o homem está inserido.

Os conceitos de mito e de sagrado e profano na obra de Mircea Eliade são essenciais nesse estudo porque permitem o entrelaçamento desses elementos a configuração que o homem faz da realidade, a partir de elementos simbólicos que estariam disponíveis para ele ser capaz de fazer essa configuração. Em tempos arcaicos, o mundo seria função das musas, isso equivale dizer que o mundo humano seria configurado pela linguagem (representada pelas musas), mas uma linguagem mítica, um “veículo de uma concepção do mundo e suporte de uma experiência numinosa”, cuja qual ainda não existia recursos discursivos e muito menos racionais para que essa configuração fosse narrada de outra maneira. Sendo assim, revelar o sagrado no mundo era dar vazão à linguagem mítica, que atuaria mais como uma espécie de linguagem abstrata — conceitual como configuradora do mundo, diante do numinoso e do insondável. Por outro lado, o mito não está separado do homem de um modo espaço-temporal, ou seja, o homem integra-se ao mito, como uma parte inserida no todo.

Do Mito para o Logos, e a configuração lógica da realidade

Segundo Mircea, o mito é portador de um valor apodítico, uma vez que transfere a narrativa para uma realidade absoluta e no âmbito do sagrado e é a partir dessa experiência do sagrado que configuram-se as ideias de realidade, verdade e significação. Uma questão foi lançada no início desse estudo: o que está além das palavras sussurradas pelo discurso do mito que permite a ele exercer esse papel de configurador da realidade? Eis nesse ponto do estudo a resposta. De certo modo, pode-se dizer que o mito auxiliava o homem a encontrar o elemento de constância no devir do mundo. Os personagens míticos personificavam dramas humanos, e seus comportamentos expressavam valores atemporais. Logo, a narrativa mítica versava sobre valores universais. As verdades propagadas pelo mito ampararam o homem a reconstruir a realidade mundana e essa reconstrução fundamentou o corpo cultural da sociedade ocidental, uma vez que estava presente nas estruturas das normas, éticas e valores que alicerçavam a sociedade. Essa reconstrução da realidade como objeto de cultura também ocorreu de modo semelhante com a filosofia, a partir do momento que buscou investigar e revelar verdades absolutas e universais, tais como o conceito da beleza, da verdade e do bem.

Pode-se dizer que as primeiras filosofias derivaram das mitologias, ou daquilo que os mitos tinham como intenção revelar, quando a sistematização do pensamento procurou pelo “começo absoluto” que equivale até hoje ao problema ontológico do aparecimento do Ser. Mircea chama de gênio a essência do pensamento filosófico grego, e de acordo com ele, o gênio filosófico grego aceitava em seu âmago o essencial do pensamento mítico, que seria a ideia do eterno retorno das coisas, e pelo fato de ter uma visão cíclica da vida, pois ainda não estava disponível na cultura ocidental a ideia de continuidade. Como o tempo mítico retrata um tempo ab origine, primordial ou in illo tempore, o grego não tinha a ideia de continuidade por mero desconhecimento da história. Desse modo, para ir além da mitologia, o esforço dos Gregos deslocou-se para a procura da “fonte primordial de onde tinha brotado o real, para identificar a gênese do Ser”. A cosmogonia transformou-se em uma busca pela arché, ou o princípio primeiro.

Entre tantas ideias defendidas pelos filósofos acerca dos aspectos do mito como configurador da realidade, eis algumas: Tales afirmava que “tudo está cheio de deuses”, Xenófanes ataca abertamente o panteão histórico e declara: “há um deus superior a todos os deuses e a todos os homens; a sua forma, e o seu pensamento nada têm de comum com os mortais”. Para Parmênides e Empédocles, os deuses eram personificações das forças da natureza. Crisipo reduziu os deuses Gregos a princípios físicos e éticos. Epicuro propagou a ideia da existência dos deuses como seres superiores e longínquos sem relação alguma com os homens. Plutarco afirmou que os simbolismos contidos nos mitos revelam uma única unidade em diferentes expressões. Os mitos então passaram a ser narrativas expressivas de verdades fundamentais.

Foram os estóicos que desenvolveram a interpretação alegórica da mitologia por considerarem que os mitos encerravam em si mesmos preceitos morais. A linguagem figurativa esteve aos poucos a substituir a linguagem mítica. E foi em Roma e em Alexandria que as exegeses alegóricas espalharam-se com mais receptividade.

“Esta herança mitológica pôde ser aceite e assimilada pelo cristianismo porque já não estava carregada de valores religiosos vivos. Passara a constituir um “tesouro cultural”. No fundo, a herança clássica foi “salva” pelos poetas, pelos artistas e pelos filósofos. Os deuses e os mitos foram veiculados desde o final da antiguidade, quando já ninguém com alguma cultura os tomava à letra, até ao Renascimento e ao século XVII, pelas obras, pelas criações literárias e artísticas.”[21]

De acordo com Mircea, o conceito do mito como algo inserido num tempo ab origine, em illo tempore, é essencial para justificar alguns conceitos filosóficos da cultura ocidental. Um exemplo do que foi dito seria a filosofia de Platão. Eis a transcrição das palavras de Mircea sobre isso:

“Para Platão, conhecer significa, afinal, recordar. Entre duas existências terrestres, a alma contempla as Idéias: ela participa do acontecimento puro e absoluto. Mas ao reincarnar, a alma bebe da corrente do Letes e esquece o conhecimento obtido através da contemplação directa das Ideias. Contudo, este acontecimento está latente no homem encarnado e, graças ao trabalho filosófico, é susceptível de ser actualizado. Os objectos físicos ajudam a alma a debruçar-se sobre si mesma e, através de uma espécie de recuo no tempo, a reencontrar-se e recuperar o conhecimento original que possuía na sua condição extra-terrestre. A morte é, consequentemente, o regresso a um estado primordial e perfeito, periodicamente perdido pela reencarnação da alma».

Mircea faz uma comparação entre Platão e a ontologia contida no âmago da mitologia arcaica: aanamnesis platônica possui um caráter de proximidade com o comportamento do homem das sociedades arcaicas e tradicionais. Os mitos garantem-lhe que tudo aquilo que faz, ou projecta fazer, foi já feito nos primórdios, in illo tempore. A retomar Platão, é significativo compreender que para ele conhecer significa afinal recordar. A inteligência platônica é conhecer o ideal de verdade, beleza e bondade. Viver é distanciar-se desses ideais através do esquecimento. E o que é esquecido é, de acordo com ele, justamente “ as verdades transpessoais e eternas que são as ideias”. A anamnese filosófica de Platão teria como único objetivo aproximar o Ser da estrutura do real. Entretanto, essa estrutura, seria a mesma expressa no significado profundo dos mitos.

Ora, se o mito procurava inserir o homem no Tempo e no Espaço sagrado do mundo para revelar uma configuração real existente a qual o homem pudesse seguir como modelo de comportamento, a filosofia de Platão, de maneira semelhante, aproximava igualmente o Ser dessa mesma estrutura de mundo com o intuito de revelar valores que seriam universais e estariam in illo tempore. Contudo, e esse ponto é o que interessa nesse estudo, inicia-se uma alteração no discurso fundamental de revelação dessas verdades, o que implica obviamente numa mudança de linguagem, principalmente. Através do discurso filosófico e investigativo, os deuses foram sendo retirados do contexto a partir do momento que foi surgindo modos diferentes de reorganizar o pensamento e de configurar a realidade.

Se os mitos revelavam valores universais através de um modelo sistêmico de comportamento que dava origem a tudo o que pudesse acontecer no mundo através da linguagem mítica, esses modelos e essas narrativas não eram mais suficientes ao desenvolvimento cultural do homem e foi no período do Renascimento, com o surgimento do estudo da história antiga que esse mesmo homem começou a olhar para o passado e observar modelos de comportamento daquilo que seria o homem perfeito, numa espécie de anamnese historiográfica, nas palavras de Mircea, o que representava uma profunda imersão na sacralidade do Cosmos, segundo o filósofo.

É significativo inserir nesse ponto do estudo outro contributo de Foucault acerca daquilo que ele chama de historicidade e para isso transcrevo algumas de suas palavras que considero corroborativas para o objetivo do presente trabalho:

“O projeto de uma história global é o que procura reconstituir a forma de conjunto de uma civilização, o princípio -material ou espiritual — de uma sociedade, a significação comum a todos os fenômenos de um período, a lei que explica sua coesão — o que se chama metaforicamente o “rosto” de uma época. Tal projeto está ligado a duas ou três hipóteses: supõe-se que entre todos os acontecimentos de uma área espaço-temporal bem definida, entre todos os fenômenos cujo rastro foi encontrado, será possível estabelecer um sistema de relações homogêneas: rede de causalidade permitindo derivar cada um deles relações de analogia mostrando como eles se simbolizam uns aos outros, ou como todos exprimem um único e mesmo núcleo central; supõe-se, por outro lado, que uma única e mesma forma de historicidade compreenda as estruturas econômicas, as estabilidades sociais, a inércia das mentalidades, os hábitos técnicos, os comportamentos políticos, e os submeta ao mesmo tipo de transformação; supõe-se, enfim, que a própria história possa ser articulada em grandes unidades — estágios ou fases — que detêm em si mesmas seu princípio de coesão.”[22]

Eis que então, fica evidente que pensar sob a ótica da historicidade de Foucault ou sob a ótica da anamnese historiográfica de Mircea equivale a dois desdobramentos que permitem conduzir o pensamento ao mesmo ponto: o Tempo primordial, ou o continuum do mundo. E já não era mais dos deuses que o homem procurava imitar o comportamento, mas a si mesmo, em tempos passados. Desse modo, o mito sobrevive na historiografia, mas dessa vez como um glorificador das próprias aventuras e desventuras dos ancestrais.

Para manter esse estudo dentro do âmbito da Filosofia da Cultura, é importante ressaltar que a religiosidade da humanidade configura-se na história e as expressões derivadas dessa religiosidade são tecidas pelos fios da história dos mais diversos estilos culturais. Mas o Mito é mais que uma simples religiosidade. Ele expressa, através da linguagem mítica, todo um modelo de pensamento e por isso é determinante na configuração da realidade, e como diria Foucault: “em toda cultura, entre o uso do que se poderia chamar os códigos ordenadores e as reflexões sobre a ordem, há a experiência nua da ordem e de seus modos de ser.”[23] No âmbito da Filosofia da cultura, é imprescindível reiterar a importância do mito como configurador da realidade, principalmente quando trata-se de articular todo o fundamento do saber que compõe o corpo de uma determinada cultura.

No livro Mito e significado, Claude Lévi Strauss escreveu que:

“O fosso, a separação real, entre a ciência e aquilo que poderíamos denominar pensamento mítico, para encontrar um nome, embora não seja exactamente isso, ocorreu nos séculos XVII e XVIII. Por essa altura, com Bacon, Descartes, Newton e outros, tornou-se necessário à ciência levantar-se e afirmar-se contra as velhas gerações de pensamento místico e mítico, e pensou-se então que a ciência só podia existir se voltasse costas ao mundo dos sentidos, o mundo que vemos, cheiramos, saboreamos e percebemos; o mundo sensorial é um mundo ilusório, ao passo que o mundo real seria um mundo de propriedades matemáticas que só podem ser descobertas pelo intelecto e que estão em contradição total com o testemunho dos sentidos. Este movimento foi provavelmente necessário, pois a experiência demonstra-nos que, graças a esta separação — este cisma, se se quiser — , o pensamento científico encontrou condições para se autoconstituir.”[24]

Do modo descrito, a realidade foi sendo desmistificada e então o Logos foi o substituto na função de configurador da realidade. A linguagem já não era mais mítica, mas expressava a cientificidade em desenvolvimento. Foucault afirma que os signos faziam parte das coisas, ao passo que no século XVII eles se tornaram simples modos de representação. A palavra Logos deriva do termo Grego λόγος, que significa palavra. Inicialmente era designado para representar a palavra escrita ou falada. Aristóteles afirma no “Organon” que a narrativa oral e a escrita não são as mesmas em toda a raça humana, mas ambas expressam as paixões da alma e essas sim, são as mesmas em todas as partes. De igual modo, a linguagem do mito e do logos procuraram expressar as paixões da alma de cada época. Evidenciar a questão da importância tanto da linguagem na estrutura mítica como também na lógica do real é importante, pois é ela que configura a realidade e tudo o mais que a partir dela possa ser engendrado culturalmente.

Hoje ao observar a história, fica evidente que o homem considerava a narrativa mítica um discurso sobre um modelo de comportamento que valia a pena ser imitado, pois o mito era a voz ontopoética de todo um corpo cultural repleto de significados e desse modo, ele era o representante oficial dos valores da época. O mito, ao repetir os acontecimentos ocorridos no Tempo primordial e inseridos no Espaço sagrados, seria alvo da imaginação e imitação do homem,que tinha por objetivo reproduzir os feitos grandiosos dos deuses. Mas a linguagem mítica como configuradora da realidade cultural concedeu seu espaço sagrado para a linguagem lógica. Escreveu Foucault:

“Toda a linguagem depositada pelo tempo sobre as coisas é repelida ao último limite, como um suplemento em que o discurso se relatasse a si mesmo e relatasse as descobertas, as tradições, as crenças, as figuras poéticas. Antes dessa linguagem da linguagem, é a própria coisa que aparece nos seus caracteres próprios,mas no interior dessa realidade que, desde o início, foi recortada pelo nome. A instauração, na idade clássica, de uma ciência natural não é o efeito direto ou indireto da transferência de uma racionalidade formada alhures (a propósito da geometria ou da mecânica). É uma formação distinta, tendo sua arqueologia própria,ainda que ligada (mas segundo o modo da correlação e da simultaneidade) à teoria geral dos signos e ao projeto de máthêsis universal.”[25]

Essa transcrição das palavras de Foucault esculpe um pensamento interessante: o de que a linguagem mítica foi substituída pela linguagem lógica, mas que os mitos em si não desapareceram do mundo, vide que mesmo Descartes utilizou da linguagem figurativa para descrever o gênio maligno como a personificação das dúvidas geradas pela inserção do homem no universo dos sentidos. Para corroborar com o que até agora foi dito, convém mencionar que Ernest Cassirer — filósofo alemão que viveu entre 1874 e 1945 — definiu o homem como um animal symbolicum. E se o homem é um animal simbólico, submerso numa cultura própria, os mitos antigos foram repelidos pelo tempo e abriram espaço para os supostos mitos contemporâneos, quenão apresentam mais uma narrativade deuses e as suas respectivas aventuras ou desventuras. O que é evidenciado no modelo de comportamento que o homem imita na contemporaneidade é a narrativade ummodelo de homem submerso no profano do universo, se considerarmos profano como ausência do sagrado, que é um estado de numinosidade do homem diante do mistério da vida, seja para distanciar-se desse mistério ou por não sentir-se parte dele, ainda não pode ser dito com certeza. A linguagem foi naturamente alterada para acompanhar a expansão de outra realidade cultural, surgida no renascimento, onde o homem passou a ser considerado o centro do mundo e desse modo a vida passou a ser observada pela ótica do próprio Ser como centro. Se por um lado a partir do renascimento houve toda uma gama de desenvolvimento científico e cultural e convém dizer que ambos absolutamente necessários, por outro, ouso dizer que iniciou-se nesse ponto da história uma cisão entre o homem e o mundo em que habita. O homem já não era mais uma ordinária parte de uma engrenagem, mas era o centro pelo qual toda a vida girava. De tanto ir além, o homem nascido na Renascença atravessou o tempo até a contemporaneidade e durante a trajetória temporal deparou-se com uma imensidão de espaço vazio e não soube bem até agora o que fazer com todo esse espaço, antes designado para o sagrado ou numinoso, pertencente à criação e inspiração. Desse modo, antigos mitos que superam e evidenciam a noção arcaica do Ser, foram trocados pela linguagem figurativa e posteriormente pelo discurso do logos que por fim, criou outros mitos que consagraram os valores profanos carregados de liquidez, como diria Bauman, e que retiraram o homem de um contexto sagrado e inserido no Cosmos, para o colocar num espaço estruturado a partir de si mesmo. Os mitos modernos estão diariamente estampados nas capas da revistas, na internet e em diversos meios de comunicação e versam sobres modelos de beleza, meios de aquisição de valores, formas de alcançar o ápice de sucesso e entre outros que o homem ainda tenta imitar e que são tão idolatrados quanto eram os deuses no mundo arcaico. A antiga Deusa da beleza não é mais uma personagem mítica presente na imaginação do homem arcaico, mas frequenta agora descaradamente os catálogos das marcas famosas e evoca o consumo frenético de roupas com alto valor comercial, nutrindo um comércio milionário. O Deus da guerra não convoca mais os guerreiros para batalhas heróicas, mas o tambor ainda é soado e o chamado é para as guerras pessoais que muitas vezes representam a luta mesquinha de um homem contra o outro, ou de uma nação contra outra. E desse modo várias comparações poderiam ser feitas. “A velha história muda então de valor e reencontra talvez uma de suas significações arcaicas.”[26], escreveu Foucault.

Eis que diante de uma configuração lógica da realidade, o valor do mito e consequentemente do sagrado como foi descrito ao longo desse estudo, tomou uma rota alternativa e foi em direção ao vazio. Mircea defende que ao que concerne a questão do mito, é importante analisar a característica da sociedade em que ele está inserido, pois ele expressa um modelo para o comportamento humano e por expressar modelos, ele confere significados e valor à existência. Se os mitos são documentos vivos, como defende Mircea, os mitos contemporâneos, propagados pela linguagem do Logos, ou seja, do discurso atual configuram uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada em perspectivas múltiplas e complementares. O mito ainda faz referência a uma realidade sagrada, mas culturalmente, o que seria a sacralidade do mundo de hoje? Se na linguagem mítica como configuradora da realidade os personagens dos mitos não eram seres vulgares e a narrativa mítica versava sobre a capacidade de modificar a condição humana enquanto tal, e na linguagem do Logos, enquanto configuradora da realidade, sobre o que versam os mitos contemporâneos? Retomando Bergson, a consciência do homem, denominada pelo filosófo de percepção, seria o elemento centralizador das imagens contemporâneas. Mas de qual consciência estamos falando? De quais valores culturais?

Conclusão

“Heráclito escreveu que “não poderias encontrar os limites da psique, ainda percorresses todos os caminhos, tão profunda razão (logos) ela tem. Para Homero a inteligência, por exemplo, pode ser múltipla, cheia de recursos (polymetis, polyphron), mas não profunda: o pensar profundo (bathymètes, bathyphron) é uma dimensão nova, explorada pela primeira vez pelos líricos e a seguir pelos pensadores, que inauguram uma nova modalidade do discurso.”[27]

Para complementar a afirmação anterior, convém mencionar que Ernest Cassirer afirmou que a realidade não é algo que possui a singularidade e a homogeneidade como atributos, mas justamente o contrário. A realidade é configurada por diferenças de padrões, se considerarmos a subjetividade do Ser, assim como as suas experiências.

Mesmo que o homem arcaico não pudesse ter ciência completa desse emaranhado de diversidades que se entrelaçam entre si, ao narrar valores universais, a linguagem do mito exerceu seu papel de ir além do universo de um só homem e conectar pensamentos e reduzir fronteiras ao aproximar o drama dos homens ao drama dos deuses. Desse modo, o mito, mesmo ao possuir uma interpretação limitada da realidade, aproximava o homem de verdades absolutas, ao mesmo tempo em que o homem imitava o gesto dos personagens míticos com quem se identificava.

Aristóteles afirma em sua obra “Poética” que imitar é congênito no homem e que pela natureza imitadora ele difere-se de outros viventes. Se a imitação seria um método de adaptação cultural do homem ao ambiente, o sistema simbólico seria outro, de acordo com Ernest Cassirer. Segundo ele, o símbolo transforma o conjunto da vida humana e configura a realidade cultural desse homem. “O verdadeiro universo habitado pelo homem é o simbólico”, escreveu. E o mundo físico torna-se insignificante diante da atividade simbólica exercida pelo homem. E desse modo, a vida do homem vai além de fatos e permeia o âmbito da imaginação, da esperança, dos medos, dos desejos. A subjetividade do homem é um terreno valoroso e fecundo e assim é de tal modo que a linguagem multiplica-se para tentar expressá-la e por isso Cassirer considera a linguagem o caminho para a civilização. A linguagem é configuradora da realidade cultural e os antigos pareciam ter ciência dessa importância « no pensamento mítico, o nome de um deus é a parte integrante da natureza do deus », ao ponto de não chamar o deus pelo nome certo, a função designada a ele deixava de lado a precisão e a funcionalidade.

Ambas as linguagens, do Mito e do Logos, procuravam significar a realidade de um determinado momento. A primeira, pela via ontopoética. A segunda, pela via racional e cientificista. Bernard Lonergan afirma que o ato formal de significado é conceber, pensar, considerar, definir, supor, formular. Fora do Ser, nada existe, ele complementa. Fora do Ser nenhuma realidade pode ser configurada. Mito e Logos representam facetas do Ser, numinosa e racional, assim como o Ser em toda a sua complexidade.

“Há duas linguagens distintas e complementares”, escreveu Robert Graves na obra “Deusa Branca — uma gramática histórica do mito poético”. Segundo esse autor, uma é a linguagem da poesia e a outra a linguagem racional (ou lógica), que o autor define como prosa. « Mito e religião são revestidos pela linguagem poética; a ciência, a ética, a filosofia e a estatística, pela prosa. Alcançou-se uma etapa da história em que se admite, de modo generalizado, que as duas formas de discurso não devem se misturar numa fórmula única »[28]. E assim decorreu a cisão entre Mito e Logos, entre poética e prosa, entre deuses e homens, entre o mundo e o Ser.

Se o homem é um animal simbólico, tal como afirmou Cassirer, ambas as linguagens — do mito e do logos — pertencem à esfera de significação desse homem. O mito vive no homem e esse por sua vez, é por natureza, um Ser que exerce ação sobre a significação da vida e essa significação configura a realidade pela qual ele mesmo vive, ou sobrevive. Eudoro de Souza escreveu:

“O ser é uma coisa só, na qual e pela qual a mitologia vive e sobrevive, é o que a filosofia negará em três momentos sucessivos: negando-lhe o que continha de humano e de divino, deu fundamento à Natureza; negando-lhe o que continha de natural e divino, deu fundamento ao Homem; negando-lhe o que continha de humano e natural, deu fundamento à teorização de um Deus, separado do Homem e da Natureza (“fitdolendasecessio”!). » (SOUSA, Eudoro de. Sempre o mesmo acerca do mesmo. 26).

Em outro tempo do mundo, Foucault afirmou que o drama do homem é a separação entre o homem e o mundo. Uma cisão entre aquilo que o homem é e o mundo em que ele habita.E se não há linguagem que signifique ou re-signifique o hiato entre o homem e o mistério do universo em que habita, tudo o que sobra é vazio. E vazio é Caos. Um vazio cultural que versa sobre a liquidez que escorre pelas mãos do homem contemporâneo que procura redescobrir o seu lugar no mundo.

— Catarina Spagnol

Bibliografia:

1. Fontes

Foucault, Michel. As palavras e as coisas, uma arqueologia das ciências humanas. Martins Fontes. São Paulo, 2000. Trad. de Salma TannuaMuchail.

Hesíodo. Teogonia, a origem dos deuses. RoswithaKempf editores. São Paulo. Estudo e trad. de JaaTorrano.

Eliade, Mircea. O sagrado e o profano. Livraria Martins Fontes Editora Ltda. São Paulo. 1992. Trad. de Rogério Fernandes.

Elaide, Mircea. Aspectos do mito. Edições 70. Trad. de Manuela Torres.

Strauss, Claude Levi. Mito e significado — perspectivas do homem. Edições 70. Trad. de Manuela Torres.

Graves, Robert. A deusa branca, uma gramática histórica do mito poético. Bertrand Brasil. 2003. Trad. de Bentto de Lima.

Bergson, Henri. Matéria e memória, um ensaio sobre a relação do corpo com o espírito. Ed. Martins Fontes. 1999. Trad. de Paulo Neves.

Cassirer, Ernst. Ensaio Sobre o Homem. Uma Introdução a uma Filosofia da Cultura Humana. Ed: Martins Fontes, São Paulo. 1994.

2. Estudos

Jaspers, Karl.Origem e meta da história. Revista filosófica Boaventura. Curitiba. 2013. Trad. de Renato Kirchner e Roney dos Santos. Disponível em:

http://www.saoboaventura.edu.br/galeria/getImage/45/1987283853346669.pdf. Último acesso em 13/04/2017

[1]Torrano, Jaa. Hesíodo. Teogonia dos deuses, estudo e tradução, p. 12

[2] Ibidem, p. 13

[3] Ibidem, p. 15

[4] Foucault, Michel. A palavra e as coisas, uma arqueologia das ciências humanas, p. 31

[5] Ibidem, p. 32

[6] Strauss, Claude Lévi, Mito e significado, p. 35

[7] Ibidem, p. 21 e 22

[8]Eliade, Mircea. Aspectos do mito, p. 19

[9]Eliade, Mircea. O sagrado e o profano, p. 12

[10] Ibidem, p. 17 e 18

[11] Ibidem, p. 22

[12]Bergson, Henri. Em matéria e memória, p. 21

[13]Eliade, Mircea. O sagrado e o profano, p. 21

[14] Ibidem, p. 25

[15] Ibidem, p. 28

[16] Ibidem, p. 30

[17]Eliade, Mircea. Aspectos do Mito, p. 93

[18]Eliade, Mircea. O sagrado e o profano, p. 38

[19] Ibidem

[20] Ibidem, p. 41

[21]Eliade, Mircea. Aspectos do mito, p. 32

[22] Foucault, Michel. Arqueologia do saber, p. 10 e 11

[23] Foucault, Michel. As palavras e as coisas, uma arqueologia das ciências humanas, p. 12

[24] Strauss, Claude Lévi, Mito e significado, p. 12 e 13

[25] Foucault, Michel. As palavras e as coisas, uma arqueologia das ciências humanas, p. 47

[26] Ibidem, p. 148

[27]Torrano, Jaa. Hesíodo. Teogonia dos deuses, estudo e tradução, p. 58

[28] Graves, Robert. A deusa branca , uma gramática do mito poético, p. 553

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Catarina Spagnol

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Teço palavras e observo: a vida, o mundo, os afetos.

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