La Chinoise (1967) Jean-Luc Godard

1967 als vooravond van Mei ‘68

Bij het lezen van “Mei 1968” denkt u allicht aan de studentendemonstraties rond Leuven Vlaams of, als trouw NFK-lid, aan de geboorte van uw kring zoals we ze kennen. Het was inderdaad in die periode dat de Vlaemschtalige studenten zich afzetten tegen het feit dat het onderwijs voor de overgrote meerderheid Franstalig gedoceerd werd. De link tussen Leuven Vlaams en wat in dit artikel uiteengezet wordt is beperkt tot het feit dat er studentenprotesten mee gemoeid waren. Wat er verder dan onze taalgrens gebeurde is u echter ongetwijfeld ook niet ontgaan: de massale opkomst van anti-Gaullianisme in Parijs. Wat begon met een bezetting van het universiteitsgebouw de Sorbonne, mondde uit in een staking van een slordige tien miljoen arbeiders. De stakingen en protesten ontstonden spontaan. Noch intellectuele leiders, noch de vakbonden, laat staan administratie De Gaulle, niemand had het stuur in handen. De vakbonden hadden zelfs de intentie de stakingen stop te zetten door te onderhandelen met fabriekseigenaars. Het kwam zover dat de fabriekseigenaars en de administratie De Gaulle een toegeving deden waardoor het minimumloon met 37% en de andere bestaande arbeiderslonen met 7% zou toenemen. Dit was echter niet genoeg om de staking, die ondertussen een derde van de Franse arbeiders omvatte, een halt toe te roepen. De intentie was anders dan bij andere stakingen. Het revolutionaire nam de bovenhand op het emancipatoire zonder aan dat laatste doel eer af te doen. Men had door dat de strijd niet gewonnen zou worden met een compromis.

68 maal vier

In het spoor van Alain Badiou formuleren we vier opvattingen over het event Mei ’68. We zullen zien dat de vierde een synthese vormt van de drie vorige.

Mei ’68 is eerst en vooral een opstand, een revolte van jonge studenten. Het was een spectaculair gebeuren: massademonstraties, barricades, de strijd met de politie, enzovoort. Er was repressief geweld en enthousiasme. De opstand was een wereldwijd fenomeen. Doch representeerde de studenten een minderheid van jonge mensen. Twee nieuwe elementen kwamen naar boven: een buitengewone sterkte van symbolen en ideologie en ten tweede, een zekere acceptatie van geweld. Misschien anti-repressief en defensief; maar nog steeds geweld.

Een tweede, andere, Mei ’68 was die van de grootste algemene staking in de (Franse) geschiedenis sinds die van Front Popular in 1936. Deze staking vond plaats in een andere context dan het studentenverzet. De stakingen waren geïnspireerd door drie radicaal innovatieve elementen. Ten eerste werden deze stakingen geïnstantieerd door jonge arbeiders. Deze zogeheten ‘wildcat strikes’ onderscheidde zich van de traditionele ‘actiedagen’ van de vakbonden. Het moet gezegd dat de arbeidersopstand niet simpelweg een effect was van de studentenbeweging. Deze stakingen begonnen al in 1967 en anticipeerde ’68. Deze temporele en historische link tussen arbeider- en studentenbewegingen was vrij ongebruikelijk. Ten tweede: het systematisch gebruik van fabrieks-occupaties (in navolging van 1936 en 1947) op een ruime schaal. Overal uit de ramen van de fabrieken triomfeerde rode vlaggen. Ten laatste, het gebruik van het kidnappen van bazen en perifere strijden met politie. Een zekere acceptatie van geweld vond dus niet alleen plaats bij de studenten maar ook bij arbeidersbeweging. Gegeven deze elementen rezen vragen op over hoe lang de beweging moest duren en hoe het gecontroleerd moest werden. De vakbonden wilden de macht maar dat strookte niet met de praktijken van insubordinatie van de werkende klasse. Bovendien waren er scherpe conflicten binnen de stakingsbeweging zelf. Er heerste een rebellie tegen de traditionele onderhandelingsakkoorden.

De derde Mei ’68 betreft de libertarische Mei. Deze was even heterogeen en versnipperd als de anderen totnogtoe, en werd primair gekenmerkt door een veranderend moreel bewustzijn, veranderende seksuele verhoudingen, waarbij de opkomst van homorechtenbewegingen een cruciaal element vormden, en een sterke nadruk op individuele vrijheden. Vandaar het libertarische aan deze Mei: traditioneel collectivistisch communisme moest baan ruimen voor de vraag naar de plaats van het individu binnen een socialistische context van een economisch collectivisme. Niet alleen de seksuele, maar ook de culturele wereld kwam voor deze vraag te staan, waardoor er een nieuwe ruimte ontstond in het cultureel landschap. Deze kon op zijn beurt ingevuld worden door nieuwe kunstvormen of nieuwe invullingen van bestaande kunstvormen. Denk aan theater, cinema, de opkomst van improvisering in de kunsten, maar ook politiek expressionisme. Mei ’68 is precies de tijd waar Benjamin het nooit over had maar wel anticipeerde. Namelijk de reactie van het socialisme aan het fascistische esthetiseren van de politiek. Er ontstonden nieuwe vormen van politieke expressie vanuit de culturele sfeer, waarbij zich nieuwe vormen van gezamenlijk activisme konden ontplooien. Deze politieke beweging die in de kunst ontstaat en zich afzet tegen rechts-reactionaire politiek van De Gaulle kan en mag niet anders genoemd worden dan de ‘politisering van de kunst’. Duidelijke voorbeelden zijn poëtische slogans op grafisch krachtige posters die destijds ontworpen werden aan l’École des beaux-arts. “La poésie est dans la rue” is een van de poëtische slogans van de periode rond mei ‘68.

De drie tot hiertoe besproken Mei ’68s zijn in zichzelf heterogeen, maar ook onderling is hun verbinding niet duidelijk. Wat men bestempeld heeft als iets unitair homogeen, zoals dit naadloos past binnen traditionele opvattingen over de (pogingen tot) verspreiding van communistisch gedachtegoed, was in feite meer versnipperd dan men dacht. Niet alleen hadden de studenten niet door wat er precies gaande was, ook de arbeiders kenden de volledige implicaties van de tijdsgeest niet, evenals de intellectuelen, kunstenaars en laat staan administratie de Gaulle. De studenten waren volledig betrokken op de bezetting van de Sorbonne, de arbeiders op de fabrieksbezettingen en de kunstenaars namen de theaterzaal Odéon voor hun rekening. Links streed niet enkel tegen rechts-Gaullianisme. Dit laatste was echter wel het gezamenlijk mikpunt van activisme. Maar links zelf was ook totaal versnipperd, waar we vandaag nog steeds de gevolgen van ervaren. De nuance bij links heeft een ronduit zelfdestructief karakter. De vlag dekt zoveel verschillende ladingen dat de symbolische betekenis van de vlag verloren ging. Iedereen verdedigde zijn eigen opvatting over het communisme, waardoor het doel van het vormen van een politieke eenheid volledig opging in de achtergrond van een theoretisch pluralisme. Met andere woorden, de noodzaak van een theoretisch sterke onderbouw voor ideologie mondde uit in de onmogelijkheid van een politieke eenheid. De linksen (gauchisten) waren verdeeld op politiek vlak, maar ook op cultureel vlak, en zelfs in de relatie tussen politiek en cultuur. Er waren fracties die de nadruk volledig willen leggen bij het politieke (voornamelijk Trotskisten en Maoïsten), andere die radicaal voor de kunst kozen (anarchisten, anarcho-communisten), en elke mogelijke mengvorm tussen de twee. De vraag stelt zichzelf: waaraan moeten we denken wanneer we aan Mei ’68 denken?

De vierde en laatste Mei ’68 getuigt van het einde van een oude conceptie van politiek tussen 1968 en 1978, destijds gedomineerd door het idee van een historische agentschap die de mogelijkheid biedt tot emancipatie. De oude conceptie van een objectieve agent moest vervangen worden door een subjectieve agent. Er was een noodzakelijkheid voor organisatie, voor een proletarische partij. Dat deed vragen rijzen over de Partij, namelijk of deze al dan niet reeds bestond of moest heruitgevonden worden. Alleszins moesten we afdoen met het stalinistisch historisch-materialistisch idee van een agent der geschiedenis. Vanaf de jaren ’70 werd het politiek spectrum verbreed. Elke culturele activiteit, strijd of actie kon gezien worden als politiek. Dit gaf een stem aan diegenen die over het oog gezien werden door de traditionele politiekers, zoals vrouwen en etnische minderheden, en doelen die voorheen onserieus werden geacht, zoals ecologie. Hierbij kwam kijken dat een postmoderne politiek zijn intrede deed, waarbij klassieke grenzen tussen politieke overtuigingen en ideologieën vervaagden, waardoor hybride mengvormen op de voorgrond traden.

Studenten en arbeiders gebruikten allemaal dezelfde taal — klassenstrijd, bourgeoisie, proletariaat, aliënatie, reïficatie,… ’68 was het punt van het uitsterven van deze taal. Edoch bestaat de vierde Mei ’68 tegelijkertijd uit een heruitvinden van deze taal. Het was een radicale kritiek op liberale capitalo-parlementaristische democratie. Onder het motto “Elections are a con” gebruikten ze dezelfde oude marxistische termen om het klassiek orthodox revolutionisme te bestrijden. Vanaf de vierde ’68 betekende communisme niet alleen ‘een polyvalente egalitaire samenleving die muren naar beneden haalt’, maar ook een vorm van politieke organisatie die niet gemodelleerd is aan een spatiale hiërarchie. Mei ’68 was een onmogelijkheid die plaats vond. Het was politiek mogelijk om plaatsen te veranderen; het was een prise de la parole en een aandachtige zoektocht naar vormen van organisatie adequaat aan het nieuwe van het evenement.

Wij zijn contemporaines van Mei 68

Wij zijn contemporaines van ’68 omdat we namelijk te maken hebben met hetzelfde probleem, dat sindsdien duidelijk is: het klassieke figuur van de politiek van emancipatie was ineffectief. Het doorslaggevende probleem is de nood om te grijpen naar een historische hypothese van een wereld bevrijd van de wet van winst en private belangen — zelfs terwijl we, althans op het niveau van intellectuele representaties, nog steeds gevangenen zijn van de overtuiging dat we er niet omheen kunnen, dat de wereld ‘is zoals het is’, en dat geen politiek van emancipatie mogelijk is. Het is makkelijker te zeggen dat de wereld niet noodzakelijk is zoals ze is, dan dat een andere wereld mogelijk is. Dit is een kwestie van modale logica: hoe gaan we van een niet-noodzakelijkheid naar een mogelijkheid? Welke nieuwe vormen van politieke organisatie zijn nodig om de politieke antagonismen te beteugelen? Een van de meest bekende graffiti boodschappen in Parijs was Les structures ne défilent pas dans la rue — structuren wandelen niet op straat. Met andere woorden, de massieve demonstraties van arbeiders en studenten in ’68 konden niet verklaard worden aan de hand van Saussureaanse structuralistische termen. De Franse psychoanalyticus Jacques Lacan antwoordde het tegenovergestelde: structuren wandelen op straat! De klaarblijkelijke explosie aan gebeurtenissen op straat waren het resultaat van een structurele onbalans.

Lacan provoceerde de protesterende studenten met deze uitdaging: ‘Als revolutionairen, zijn jullie hysterici die een nieuwe meester eisen. Jullie zullen er een krijgen.’ En ze kregen er een. De anti-kapitalistische protesten van de soixante-huitards supplementeerden de traditionele kritiek van socio-economische uitbuiting met een nieuwe culturele kritiek: de inauthenticiteit van een maatschappij van sexuele en andere oppressies, de vervreemding van alledaags leven, de commodificatie van consumptie enzovoort. Ze voerden betoog voor de autonomie van de arbeider en anti-hiërarchische creativiteit. Sarkozy, voormalig president van de Franse republiek, zei tijdens zijn presidentiële campagne in 2007 dat het zijn taak is om Frankrijk te helpen om over ’68 te geraken. Het lijkt erop dat wij over een andere Mei 68 spreken. De kerngedachte wordt vandaag de dag vergeten: de link tussen studentenprotesten en arbeidersstakingen. Wij denken aan ’68 als een radicale afwijzing van het liberaal-kapitalistisch systeem.

Het nieuwe kapitalisme heeft deze anti-hiërarchische retoriek triomfantelijk overgenomen. Zoals Boltanski en Chiapello zeggen in The New Spirit of Capitalism (1999), nam het kapitalisme in de zeventiger jaren een nieuwe vorm aan. Het verliet de hiërarchische Fordistische structuur van productieprocessen en ontwikkelde zich tot een netwerk-gebaseerde vorm van organisatie die de werknemer initiatief en autonomie op de werkvloer biedt. Als resultaat krijgen we netwerken van multitudes aan participanten die werk organiseren door projecten of in teams, gericht op klanttevredenheid en het algemeen welzijn, of op ecologie. Kortom: het neoliberale efficiëntiedenken doet zijn intrede. Het nieuw kapitalisme presenteert zichzelf als de libertaire opstand tegen de oppressieve organisaties van bedrijfskapitalisme en ‘echt bestaand socialisme’. Deze libertaire geest wordt belichaamd door durfkapitalisten als Elon Musk en Bill Gates die zich profileren als de grootste humanitairen die vechten tegen ziektes en armoede. De tegenstrijdigheid wordt duidelijk als we beseffen dat, als wij het toelaten, onze barmhartige weldoener zomaar even het netwerk van onze communicatiemiddelen en sociale relaties zou bezitten. Zodoende heeft het nieuw kapitalisme zich de linkse retoriek van de autonomie van de arbeider eigengemaakt, door het om te draaien van een anti-kapitalistische slogan naar een kapitalistische.

Mogelijkheidsvoorwaarden van een Waarheidsevenement

Zoals een filosoof het betaamt, willen we hier niet een antwoord maar een probleem formuleren. De Sloveense Lacano-hegeliaan Slavoj Zizek zegt het volgende over Badiou’s ontologie: ondanks de ellenlange boeken over Zijn en Evenement, lijkt er een ontologie van het event te missen. Het event lijkt een creatio ex nihilo. Wanneer Badiou stelt dat het waarheidsevenement een uitzondering is van de orde van zijn (‘er zijn talen en lichamen, behalve dat er waarheden zijn’), voegt hij er, als materialist, aan toe dat het event een draaiing van zijn is, dat het bestaat in de som van de consequenties ervan, de inscriptie in de orde van zijn. Om de bestaanswijze van het event te bepalen hebben we dus een ontologie van virtuele (niet-)zijn nodig, van een virtuele x, enkel aanwezig in diens effect, of zelfs retroactief gegenereerd door zijn eigen effect.

Toen de Franse filosoof Maurice Blanchot gevraagd werd om toe te geven aan het feit dat we ons op een keerpunt bevinden, antwoordde hij stellig: ‘als het een feit is, is het geen keerpunt’. De paradox is de volgende: wanneer het event gekend of geweten is, is het niet meer nieuw. Is het nieuw — en nieuwigheid is een wezenskenmerk van een event — dan is het niet geweten. Het Subject van een event is als dusdanig precies deze oscillatie, het interval tussen niet-weten en weten. Het Subject van de waarheid van een evenement wordt gedragen door een meervoudigheid aan individuen die trouw zijn aan dat event. Omdat het nieuwe aan het event een on-gewetene is, is een trouw individu trouw aan een ononderscheidbaarheid. Toch erkent hij het event als evenement met een waarheid en deze waarheid, als ongewetene, zal hij of zij trachten te forceren in het gewetene. Een event is geen event wanneer het nieuwe aan het event niet de coördinaten, de structuur, de curvering van het gewetene verandert (in onderscheid met het fascistisch event dat een simulacrum is van een event, maar in werkelijkheid niets anders is dan een ‘conservatieve revolutie’; meer-van-hetzelfde met de schijn van het nieuwe). Een waarheidsprocedure is aldus de procedure die een waarheid van een event aflegt vooraleer het nieuwe ervan deel uitmaakt van het algemeen geweten. Een waarheid wordt gedragen door een Subject dat bestaat uit trouwe individuen die het spoor van het evenement oppikken en doortrekken. Zodoende ontplooit een waarheid zich; het ‘slaat een gat in het gewetene’.

Voor de hedendaagse revolutionair loopt hier een spanning op, hij staat in dubio tegenover zijn revolutionaire taak. Aan de ene kant wil de revolutionair, conform aan Badiou, trouw zijn aan een evenement; pakweg de Russische Proletarische Revolutie in 1917. Aan de andere kant, wil de revolutionair de condities scheppen voor een nieuw event. Het eerste event ligt in het verleden, de tweede is een virtuele mogelijkheid voor de toekomst. Het lijkt erop dat we enkel over de mogelijkheid beschikken het verleden te herhalen; naar het verleden terug te grijpen. Dit doet denken aan wat Benjamin de ‘linkse politiek van de melancholie’ noemt. Met andere woorden, een trouw individu grijpt terug naar een evenement; in ons voorbeeld 1917 of Lenin. Het individu laat diens toekomst afhangen van het verleden. Tegelijk blikt hij retroactief terug op het verleden. Is dit een louter melancholisch herhalen van een falend verleden? Of, is het denkbaar dat het nieuwe enkel emergeert in de herhaling?

Wat repetitie herhaalt is niet de manier waarop het verleden ‘effectief was’, maar de virtualiteit inherent aan het verleden en verraden door diens actualisatie. In deze zin verandert de emergentie van het nieuwe het verleden zelf; het verandert retroactief de balans tussen actualiteit en virtualiteit in het verleden, zodat het innerlijk exces niet simpelweg vernietigd wordt of als irrelevant afgewezen, maar, als het ware, getransponeerd wordt in de virtuele staat; terwijl het de emancipatoire imaginatie, als een droom wachtend om gerealiseerd te worden, blijft achtervolgen. Marx en Engels zeggen: communisme is geen te verwezenlijken stand van zaken, een ideaal waaraan realiteit zich moet aanpassen. Communisme is de reële beweging dat de huidige stand van zaken ondermijnt.

Het woord ‘communisme’ is ons, marxisten, aangereikt al de misleidende naam voor een eindbestemming van onze prehistorie. Ook de notie van ‘revolutie’ functioneert vaak als een tijd van conclusie; maar het is duidelijk dat het niets concludeert, het heeft geen enkele betekenis naast de betekenis die het verleent aan een andere revolutie: de tweede, van waaruit de limiet van de eerste duidelijk wordt. Het was Lenin die zegde dat politiek een kunst is eerder dan een spontane gebeuren of een wetenschappelijk feit. De traditie houdt vol dat radicale verandering de realisatie is van een droom, een ideaal, dat reeds latent aanwezig is in de situatie waaruit we vertrekken. Het nieuwe, volgens deze opvatting, bestaat in het op hoogte brengen van het oude, zodat alle verandering het bestaan veronderstelt van een situatie compleet met het potentieel voor een oprijzen dat louter ligt te wachten om in actuele praktijk gebracht te worden door bewuste actie. Dit is een paradigma van potentialiteit.

Vervolg →

p.45\\

Badiou stelt echter een politiek van het onmogelijke voor. Zoals de ’68 leuze: soyez réalistes, demandez l’impossible — wees realistisch, eis het onmogelijke!

In de afgelopen jaren hebben we verkeerd in een constante situatie vóór het event, waarin een onzichtbare barrière steeds weer lijkt te voorkomen dat er een werkelijke gebeurtenis wordt geboren, dat er iets nieuws ontstaat. Een van de redenen voor deze onzichtbare barrière is de laatste ideologische triomf van het kapitalisme: elke arbeider wordt nu zijn of haar eigen kapitalist, de ‘ondernemer van het zelf’ die bepaald hoeveel er wordt geïnvesteerd in zijn of haar eigen toekomstige scholing, gezondheid enzovoort, en die voor deze investeringen betaalt door zich in de schulden te steken. We zijn een stap verder dan de formele gelijkheid van de kapitalist en de arbeider voor de wet. Het recht op scholing, gezondheidszorg en zo meer, verandert in de beslissing om ergens in te investeren, net zoals de bankier de beslissing neemt om in een bepaald bedrijf te investeren. De keuzevrijheid die de arbeider wordt opgelegd is een valse keuze; het is de vorm van zijn slavernij. Hoe kan een event ons bevrijden uit deze verlammende situatie? Hoe breken we de situatie met een interventie in sociale en ideologische relaties die het gehele symbolische veld verandert?

Misschien is het tijd om terug te keren naar Hegel — de filosofie is immers nooit over Hegel geraakt. Volgens hem begint het dialectisch proces met een positief idee waarnaar gestreefd wordt. In dit streven ondergaat het idee zelf echter een verregaande transformatie (niet slechts tactische ad hoc aanpassingen, maar een volledige herdefiniëren van zijn essentie), omdat het idee zelf wordt meegesleurd in het proces, wordt bepaald door zijn verwezenlijking. Stel dat een opstand gemotiveerd is door rechtvaardigheid. Zodra mensen er zich mee engageren, beseffen ze dat er veel meer nodig is voor rechtvaardigheid dan alleen de beperkte verlangens waarmee het begon. Op dergelijke momenten gebeurt een opniew inkaderen van de universele dimensie van het idee zelf, de oplegging van een nieuwe universaliteit. Deze universaliteit is geen compromis, maar een universaliteit gebaseerd op scheiding. In crisissituaties is scheiding wat nodig is — een scheiding tussen diegenen die maar door willen gaan binnen de oude parameters en diegenen die zich bewust zijn van de noodzaak van verandering. Een dergelijke scheiding is de enige weg naar een werkelijke eenheid.

De Communistische Hypothese

Francis Fukuyama noemde het liberaal-kapitalisme het best mogelijke systeem en verklaarde hierbij het Einde der Geschiedenis. Frappant is dat het leeuwendeel vandaag fukuyamaïst is, zelfs langs linkerzijde. Links pleit niet meer zozeer voor een radicale verandering van sociale verhoudingen, maar voor een gematigde maatregel hier en daar, meer welvaartstaat, etc. Toch geeft Fukuyama zelf toe dat zoiets als biogenetica zijn eigen opvatting onderuit kan halen. En het laatkapitalisme staat inderdaad voor problemen; men denke aan problemen omtrent intellectuele eigendom, dat morrelt aan het principe van private eigendom, de opkomst van nieuwe vormen van apartheid, of ecologie. Dit zijn problemen die reëel en universeel zijn, de globale mensheid aangaat. Dit zijn tevens problemen van wat Negri & Hardt ‘commons’ noemen: onze gedeelde substantie van cultuur en communicatie, onze gedeelde leefwereld, het klimaat en de atmosfeer. Deze problemen zijn historisch uniek en komen buiten het bereik te staan van zowel de staat als de marktsfeer. De utopie van vandaag is het geloof dat het globaal systeem zichzelf indefiniet kan reproduceren. De enige realistische weg is het voorstellen van wat, binnen de coördinaten van dit systeem, niets anders dan onmogelijk lijkt.

Badiou spreekt over de twintigste eeuw als een eeuw van de passie van het reële. De communistische projecten van het vorig siècle zijn catastrofaal uitgedraaid. De Goelag benadert de wreedheid van de Holocaust. Desalniettemin woer het alom bekende Spook wereldwijd door intellectuele kringen die met massale uitroeiingen geen zaak hadden. Communisme zal bestaan zolang er communisten zijn. Vergelijkelijk met de christelijke gemeenschap, de Heilige Geest, bestaat de communistische Idee in en door de gemeenschap. Toch moet men de hierbij niet denken aan een ‘agentschap der geschiedenis’. Communisme is geen droom waar iemand aan moet vastklampen als een religie, maar een modus van sociale organisatie dat alleen verwerkelijkt kan worden door de concrete activiteiten van echte mensen.

Een reële politiek weet bovendien niets van identiteiten, zelfs niet van de identiteit van ‘communisten’. Het kent enkel fragmenten van het reële, en een Idee van het reële getuigt van het feit dat het werk van haar waarheid gaande is.

Het begin van deze eeuw noemt Badiou het era van ‘het reformuleren van de communistische hypothese’. Wat is de communistische hypothese? Deze hypothese bestaat uit drie elementen: een politieke, historische, en een subjectieve. Het politieke element is die van een waarheid, een politieke waarheid. Deze kan in empirische termen beschreven worden: het is een concrete, tijd-specifieke sequentie waarin een nieuw gedachte en een nieuwe praktijk van collectieve emancipatie oprijst, bestaat en eventueel verdwijnt. Voorbeelden hiervan zijn de Franse Revolutie van 1792 tot 1794, Bolsjewisme in Rusland van 1902 tot 1917, de Chinese Culturele Revolutie in 1965–68 of Mei ’68. Het tweede, historisch element bestaat uit een samenspel van types van waarheden die van elkaar verschillen en derhalve gesitueerd zijn op differente punten in de menselijke tijd. Hoewel deze waarheden ultiem universeel of oneindig zijn, heeft de ene waarheid retroactieve effecten op de andere die eraan voorafgingen. Dit vereist een trans-temporale toegankelijkheid van waarheden. Tenslotte, het subjectief element. Wat er op het spel staat is de mogelijkheid van het menselijk dier om een keuze te maken om deel te nemen aan een politieke waarheidsprocedure; om een militant van deze waarheid te worden. De mogelijkheid om als actief element te incorporeren in het ‘lichaam-van-waarheid’, die materiële existentie in een gegeven wereld van een waarheid in de maak. Deze keuze noemen we ook subjectivisatie.

Laten we een Idee nu de abstracte totalisatie van deze drie basiselementen noemen: een waarheidsprocedure, een toebehoren aan geschiedenis, een individuele subjectivisatie. Een formele definitie van ‘Idee’ kunnen we nu geven: een Idee is de subjectivisatie van een samenspel tussen de singulariteit van een waarheidsprocedure en een representatie van Geschiedenis. ‘Communisme’ heeft het statuut van een Idee in de zin dat wanneer een incorporatie plaatsneemt, als politieke subjectivsatie, deze term een synthese aanduidt tussen (reële) politiek, (symbolische) geschiedenis en (imaginaire) ideologie. Daarom begrijpt men het beter als operatie dan als concept. De communistische Idee bestaat alleen op de rand tussen het individu en het politieke procedé, als dat element van subjectivisatie, gebaseerd op een historische projectie van politiek. De communistische Idee is het politiek-worden van het Subject van zowel het individu als zijn of haar projectie in de geschiedenis. Vandaag zegt men dat men kan leven zonder idee. Wij zeggen: heb de moed om een idee te steunen, het communistisch idee in diens generieke zin.

Bestond Badiou in 1967?

Voor de lezer bekend met het fenomeen ‘Badiou’ zal dit een absurde vraag lijken; zeker wanneer men weet dat de Franse filosoof reeds in 1937 het levenslicht zag. Voor de lezer ietwat bekend met de filosofie van Badiou zal deze vraag meer betekenis hebben.

Badiou staat onder andere gekend om zijn eigenzinnige notie van ‘subject’. Het subject is zeg maar het effect van een evenement. Het is het geheel van de termen van het evenement, de naam dat het singuliere event kreeg, en een eindig deel van een waarheid, in de configuratie van een generische waarheidsprocedure. ‘Subject’ verwijst alzo niet naar een individu, maar naar zowel personen als collectieven die trouw zijn aan een evenement in het domein van politiek, kunst, wetenschap of liefde. Deze fidelité is wat een menselijk dier tot een levende mens maakt. Men kan niet leven zonder Idee; leven betekent deelnemen aan iets groter dan jezelf.

We weten dat Badiou trouw is aan het evenement ’68; hij participeert aan het subject ervan. Nu herhalen we de vraag: bestond Badiou in 1967, de vooravond van ‘68? Waar was het ‘subject’ van Badiou, voor zijn politieke subjectivisatie in ‘68?

We stellen deze vraag natuurlijk met een knipoog. Bestaat Badiou überhaupt? Hijzelf noemt zijn ontologie een event. Dat zou betekenen dat het nieuwe aan zijn ontologie nog niet gekend is en afhangt van trouwe mensen. Men kan zich terecht afvragen: bestaat Badiou vandaag? Dat is niet per se een absurde vraag: er bestaat immers nog steeds geen entry voor Badiou op de Stanford Encyclopedia of Philosophy. En dat terwijl Badiou naast figuren als Spinoza en Hegel staat; en bovendien nog leeft.

- G. Smits & J. Vanschoren

One clap, two clap, three clap, forty?

By clapping more or less, you can signal to us which stories really stand out.