Crise da Tradição, Totalitarismo e Eichmann: Revisitando Hannah Arendt

Arendt infere, a partir de As Origens do Totalitarismo, a existência de uma crise acentuada da contemporaneidade, que se manifesta abertamente na esfera intelectual, na ruptura da tradição e na crise da autoridade política. O totalitarismo assinalou a ausência de barreiras às deformidades da natureza humana ao mesmo tempo em que novas formas de governo e dominação, fundamentadas no terror e na ideologia, foram sendo geradas pela organização burocrática de massas. Diante disto, a ética e o ideário político que harmonizavam a continuidade histórica da tradição ocidental “se tornaram inadequados não só para fornecerem regras para a ação, mas também para inserirem as perguntas relevantes no quadro de referências da perplexidade contemporânea” (Lafer, 2003, p.52). A crise então se dá num átimo, numa lacuna entre o passado, da tradição, e o futuro incerto, fixando-se na política mesmo posteriormente aos fenômenos totalitaristas que a estremaram: hitlerista e stalinista — o que permitiu Hannah Arendt afirmar que tal “ruptura com a nossa tradição é agora um fato acabado” (Arendt, 2013, p. 54). Para ela, os conceitos tradicionais originais se tornaram conchas vazias que não resolvem as questões do mundo moderno, visto que não se distingue nelas a realidade fenomenal subjacente — “a corrente subterrânea da história ocidental veio à luz e usurpou a dignidade de nossa tradição” (Arendt, 2012, p. 14) –, e é inegável a falência da autoridade no mesmo processo de ruptura da história moderna.

Arendt explica que a tradição do pensamento político ocidental, iniciada por Platão e Aristóteles, teve o seu fim com as teorias de Karl Marx. A filosofia política, portanto, “iniciou-se com o abandono da Política por parte do filósofo, e o subsequente retorno deste para impor seus padrões aos assuntos humanos” e seu fim ocorreu “quando um filósofo repudiou a Filosofia, para poder ‘realizá-la’ na política” (Arendt, 2013, p. 44). Com o seu esfacelamento se assistiu a perda de sabedoria, isto é, passou a predominar uma dificuldade em distinguir nas novas circunstâncias as classes de perguntas que devem ser feitas (Lafer, 2003, p.52). Tal fenômeno, ainda no século XIX, foi antecipado não somente por Marx, mas também por Søren Kierkegaard e Friedrich Wilhelm Nietzsche, a partir do pensamento de Hegel. Este já havia se separado de todos os sistemas de autoridade, se amparando apenas na crença da própria continuidade histórica (“…e essa tremenda façanha implicava situar-se ele mesmo no exterior de todos os sistemas e crenças do passado com reclamos de autoridade”). De fato, não se pode olvidar que aqueles três pensadores permaneceram hegelianos “na medida em que viram a História da Filosofia passada como um todo dialeticamente desenvolvido” (Arendt, 2013, p. 55).

De mais a mais, a história da filosofia ocidental que se tinha constituído no conflito bipolar entre o mundo das aparências e o mundo das ideias verdadeiras, perdeu parte do seu significado quando Hegel procurou demonstrar a identidade ontológica da ideia e da matéria em movimento dialético — o real é racional e o racional real — desgastando, consequentemente, o sentido clássico da aporia imanência versus transcendência (Lafer, 2003, p. 53).

Para Marx as novas condições políticas — acarretadas pela Revolução Francesa e Revolução Industrial — eram inconciliáveis com o pensamento clássico e sua crítica trouxe à luz conceitos admiráveis como “o trabalho cria o homem”, “a violência é a parteira da História” e “atualização da filosofia política”. Em Marx “um ar aparentemente jocoso, desafiador e paradoxal encobre a perplexidade de ter que lidar com fenômenos novos em termos de uma velha tradição de pensamento, fora de cujo quadro conceptual pensamento algum parecia absolutamente possível” (Arendt, 2013, p. 53). Para ele, a história deixou de ser uma compreensão do passado para ser uma projeção do futuro, passando a ser um modelo cuja contemplação forneceria regras para ação. Kierkegaard, em seu campo de investigação, acreditava que o fim da tradição se encontra na própria ruptura do conceito de homem racional, dando lugar ao aspecto concreto do homem como sofredor, subvertendo “a relação tradicional entre fé e razão, pois a sua dúvida não se resolve pelo cogito cartesiano mas, sim, pelo salto racionalmente absurdo da dúvida para a fé” (Lafer, 2003, p. 53). Saltando da dúvida para a crença, trouxe a dúvida à religião e converteu o ataque da Ciência moderna à religião numa desordem religiosa interna, de forma que, a partir disto, uma existência religiosa franca “somente pareceu possível na tensão entre a dúvida e a crença, na tortura das próprias crenças com as próprias dúvidas e com o relaxamento deste tormento na violenta afirmação do absurdo tanto da condição humana como da crença do homem” (Arendt, 2013, p. 57). Nietzsche, por sua vez, se opôs à tradição do homem racional perseverando na fecundidade da vida, na desvalorização dos valores e na vontade de poder do ser humano. Aliás, para Arendt, ninguém melhor que ele “soube caminhar pelas trilhas tortuosas do labirinto espiritual moderno, onde reminiscências e ideias do passado são amontoadas como se houvessem sido sempre valores que a sociedade depreciaria toda vez que necessitasse de artigos melhores e mais novos” (idem, p. 62). Com independência — já que, como afirma Hannah Arendt, nenhum deles jamais soube da existência dos demais — inferiram que a questão só poderia se atingir por meio de uma operação mental descrita por imagens e analogias e a instalação dos conceitos “de cabeça para baixo”: se Kierkegaard pondera a partir de seu salto da dúvida para a crença, Marx põe Hegel, ou antes “Platão e toda a tradição platônica”, outra vez de “cabeça para cima”, saltando “do reino da necessidade para o reino da liberdade”, e Nietzsche percebe sua filosofia como “platonismo invertido” e “transmutação de todos os valores” (idem, p. 63).

O início e o fim da tradição têm logo em comum que: “os problemas elementares da Política jamais vêm tão claramente à luz, em sua urgência imediata e simples, como ao serem formulados pela primeira vez, e ao receberem seu desafio final” (idem, p. 44). Todavia, “nem o silêncio da tradição, nem a reação assestada contra ela no século XIX por pensadores podem jamais explicar o que efetivamente ocorreu” (idem, p. 55). O exercício aqui é o de compreender e, neste sentido, Marx, Kierkegaard e Nietzsche se encontram no fim da tradição — mesmo que influindo decididamente no desaparecimento de uma visão totalizadora — justamente antes de advir a ruptura, antes da ascensão do totalitarismo. O certo é que qualquer tentativa de retorno à tradição implica agora ir além de um reordenamento de um mundo desconjuntado, sugere na verdade o restabelecimento de um mundo que é passado. Daí que, mesmo que isto fosse possível, caberia se perguntar: “qual dos tantos mundos abrangidos por uma mesma tradição haveria de ser restabelecido — e a resposta só poderia ser em termos de uma escolha arbitrária” (Arendt, 2008, p. 451). De fato, Hannah Arendt não poderia buscar apoio nas correntes do pensamento do presente ou do passado em seu esforço de compreensão, mas, como observa André Duarte, tentou “encontrar por si mesma as condições para o exercício de um pensamento filosófico e político destituído de referências firmes e inquestionáveis, denominado metaforicamente por ela como um Denken ohne Geländer (pensamento sem amparos)” (Duarte, 2001, p. 06). Perquirindo neste sentido, Arendt, em seu ensaio O Interesse do Atual Pensamento Filosófico Europeu pela Política, formula a seguinte questão: “se é verdade que estamos diante de algo que desintegrou nossas categorias de pensamento e critérios de julgamento, a tarefa de compreender não terá se tornado impossível?”. Ainda: “Como podemos medir o comprimento se não temos um metro, como podemos contar as coisas se não temos a noção do número?” (Arendt, 2008, p 336). Hannah Arendt, como se vê, terá de movimentar muitas pedras.

Seguindo sua própria trajetória de compreensão — independente (selbstdenken) e autônoma –, Hannah Arendt analisou o totalitarismo, identificando nesse tipo de regime — nazista e stalinista — o surgimento de um novo padrão político, precipitando especialmente o processo de mudança das classes sociais em massas. De acordo com suas explicações, as massas passaram a constituir “a maioria das pessoas neutras e politicamente indiferentes”, sendo este tipo de despolitização o que conferiu facilidade às modernas técnicas de propaganda e à negação do debate e da divergência, estes agora substituídos pelo uso da violência contra o inimigo (Arendt, 2012, p. 439). De fato, a conquista do poder pelo nazismo e comunismo revogou a ilusão da democracia liberal de que os partidos representavam a maioria da população e, desta forma, encarnavam um poder legítimo. Em termos práticos, as minorias passaram a governar massas passivas. Todavia, o totalitarismo não atraiu somente as massas, mas também cativou setores da elite, incluindo radicais individualistas. Na verdade, aqueles que viveram o horror da guerra não viam com bons olhos o mundo saturado de valores burgueses e assumiram a postura de oposição à velha ordem. Segundo Arendt, “a destruição sem piedade, o caos e a ruína assumiram a dignidade de valores supremos” (idem, p. 460). A morte patenteada na guerra, morte fortuita, passou a ser observada como a base da nova ordem mundial, daí que a novidade que surgia naquele momento era “a perda radical do interesse do indivíduo em si mesmo, a indiferença cínica ou enfastiada da morte, a inclinação apaixonada por noções abstratas guindadas ao nível de normas de vida, e o desprezo geral pelas óbvias regras do bom senso” (idem, p. 445). O totalitarismo se ergueu, portanto, não como um regime tirânico comum, que constrói instrumentos de segurança para extinguir os opositores políticos, mas como aquele que, não existindo mais oposição interna, volta suas estruturas policiais contra diversos setores da população, elegendo um inimigo objetivo, fosse judeu, burguês, deficiente físico etc., assim como contra seus próprios integrantes, periodicamente deslocados de postos de comando, denunciados por complôs ou relacionamentos suspeitos, sendo, finalmente, imprescindível que nada permanecesse estável. Destarte, o totalitarismo propicia a manifestação do grande líder, que repousa acima do povo, encarnando esperanças salvacionistas e restringindo todo o aparelho de Estado a uma elementar expressão de seus propósitos. O líder ostenta a atribuição de porta-voz das massas, sonegando-lhes a vontade e as individualidades, e incorporada ao líder a organização hierarquizada se desdobra em uma escala de comando, “de cima para baixo, e a obediência absoluta, de baixo para cima”, de forma inquieta, cristalizando-se sem pressa o chamado “princípio da liderança”, este engrenado à “totalitarização do movimento”. Para os nazistas é o desejo do Führer, “dinâmico e sempre em movimento — e não as sua ordens, expressão que poderia indicar uma autoridade fixa e circunscrita — que é a ‘lei suprema’ num Estado totalitário” (idem, p. 500).

No que concerne a Eichmann, um filho exemplar do totalitarismo, este era um indivíduo com particularidades realmente anódinas, entretanto fundamentais para o campo de estudo da filosofia moral quando no encontro com o conceito de banalidade do mal. Sua participação no holocausto foi significativa, não pela sua importância na estrutura hierárquica alemã, mas sim pelas suas escolhas e deliberações no papel que desempenhou. Indubitavelmente, suas considerações no âmbito do seu interrogatório e julgamento revelaram para Arendt o fundo crucial de uma conduta moral incomum, emergida não do “monstro” que se poderia imaginar, mas de um burocrata patético que não se esperava encontrar, ou de um “palhaço” que estava impelido em desempenhar sua talvez última apresentação[1]. Eichmann, portanto, distinguia-se pela superficialidade assombrosa: um singular substrato para o mal absoluto. Todavia, esse funcionário irreflexivo não poderia ser considerado um incompetente dentro da estrutura assassina do nazismo. Metodicamente, ele foi encontrando o seu nicho profissional em meio aos papéis de deportação dos judeus — “linha de montagem”, conforme se referia ao método –, e não obstante, no próprio processo logístico de extradição de milhares de indivíduos para campos de concentração e, por conseguinte, para o extermínio. O relativo sucesso nessa função lhe prestou um tanto de notoriedade e sua ascensão como parte do organismo dependia, e resultou, disto. Não foi por acaso que, no tribunal, “a memória de Eichmann só funcionava a respeito de coisas que influenciavam diretamente a sua carreira” (Arendt, 1999, p. 75). Ainda, segundo a narrativa de Arendt, ele se considerava um “idealista”, que em sua visão significava viver para a sua ideia, sendo “que por essa ideia estaria disposto a sacrificar tudo e, principalmente, todos” (idem, p. 54). Enviaria o próprio pai para a morte, se assim fosse exigido. Zygmunt Bauman, em Modernidade e Holocausto, lembra que a disposição para esse tipo extremo de autossacrifício é expressa como virtude moral, numa ideologia organizacional:

A observância altruísta dessa virtude moral é então vista, nas famosas palavras de Weber, como a honra do funcionário público: “A honra do funcionário público está investida na sua capacidade de executar de forma conscienciosa a ordem das autoridades superiores, exatamente como se a ordem expressasse sua própria convicção. Isso vale mesmo se a ordem lhe parece errada e se, a despeito de seus protestos, a autoridade a mantiver”. Esse tipo de comportamento significa, para um servidor público, “a disciplina moral e a abnegação no mais alto grau”. Através da honra, a disciplina substitui a responsabilidade moral (Bauman, 1998, p. 41).

De fato, o aspecto burocrático e impensado de Eichmann, formalizado em sua própria opinião na “obediência cadavérica”, é também notável na visão de Hannah Arendt para se chegar a uma ideia geral sobre a banalidade do mal. Bethânia Assy observa que, quando Eichmann “afirmava que cumprira seu dever, estava implícito que obedecera a todas as ordens, conforme o exigia o juramento, e não admitira o descumprimento da regra” (Assy, 2001, p. 140). Nesse sentido, Adriano Correia observa que Eichmann não parecia ter qualquer motivo torpe, “o que o movia acima de tudo era o seu desejo de obedecer e o que o deixava com a consciência pesada, em seu próprio testemunho, era não conseguir fazer aquilo que ordenavam, independentemente do que fosse” (Correia, 2013, p. 73). “Proclamava-se um cidadão respeitador das leis, argumentando que seus atos só eram considerados crimes retrospectivamente, tendo em vista que as ordens de Hitler tinham força legal no Terceiro Reich”, destaca Rosângela Chaves (Chaves, 2009, p. 43). Não obstante, partindo das instituições da civilização ocidental e de seus padrões morais de julgamento a normalidade verificada na pessoa de Eichmann acabou por ser algo mais apavorante do que a soma de todas as atrocidades relatadas, já que implicava por fim que “esse era um tipo novo de criminoso, efetivamente hostis generis humani, que comete seus crimes em circunstâncias que tornam praticamente impossível para ele saber ou sentir que está agindo de modo errado” (Arendt, 1999, p. 299). A ausência da faculdade de pensar por si mesmo seria, enfim, a pré-condição da banalização do mal.

[1] “Apesar de todos os esforços da promotoria, todo mundo percebia que esse homem não era um “monstro”, mas era difícil não desconfiar que fosse um palhaço”. ARENDT. Eichmann em Jerusalém (p. 67).

ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. 7ª ed. 1ª reimp. São Paulo: Perspectiva, 2013.

ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo: Antissemitismo, imperialismo, totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

ARENDT, Hannah. Responsabilidade e Julgamento. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

ASSY, Bethânia. Eichmann, banalidade do mal e pensamento em Hannah Arendt In: MORAES, Eduardo Jardim de; BIGNOTTO, Newton (orgs.). Hannah Arendt: diálogos, reflexões, memórias. Belo Horizonte: UFMG, 2001.

ASSY, Bethânia. Faces privadas em espaços públicos: por uma ética da responsabilidade. In: ARENDT, Hannah. Responsabilidade e Julgamento. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

CHAVES, Rosângela. A Capacidade de Julgar: um diálogo com Hannah Arendt. Goiânia: UCG; Cânone Editorial, 2009.

DUARTE, André. Hannah Arendt entre Heidegger e Benjamin: a crítica da tradição e a recuperação da origem da política. Selected Works: Janeiro de 2001. In: http://work.bepress.com/andre_duarte /22.

LAFER, Celso. Hannah Arendt: Pensamento, persuasão e poder. São Paulo: Paz e Terra, 2003.

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