Precisamos falar sobre eugenia
O caso Charlie Gard e o sacrifício dos mais fracos
“Eles estão sós, e uma só lei os governa — a lei do poder” (Albert Camus, O Homem Revoltado)
O drama de Charlie Gard
Nas últimas semanas, o mundo acompanhou com horror e incredulidade o drama do bebê britânico Charlie Gard. Charlie sofre de miopatia mitocondrial, síndrome genética rara, que provoca degeneração muscular e cerebral. Contrariando a vontade expressa dos pais da criança, o hospital Great Ormond Street decidiu pela eutanásia, anunciando a intenção de desligar os aparelhos que a mantinham viva. O caso foi parar na justiça.
Derrotados nos tribunais britânicos, Chris Gard e Connie Yates, os pais, resolveram apelar à Corte Europeia de Direitos Humanos (CEDH), que manteve a decisão favorável ao hospital, na prática transformando Charlie em preso político, já que aos pais não foi concedido sequer o direito de levar o bebê para morrer em casa.
Apesar da grande mobilização internacional, com destaque para a posição do presidente americano Donald Trump, que ofereceu a Charlie um visto de residência permanente nos EUA para o tratamento, até o momento em que escrevo o caso caminha para um desfecho trágico, infame e ao mesmo tempo emblemático dos tempos em que vivemos, representando não apenas o sacrifício de uma vida humana que uma decisão monocrática considerou inviável, mas também o triunfo do Estado contra o pátrio poder, fato que abre um precedente perturbador.
A decisão da CEDH é o corolário macabro da longa trajetória européia rumo ao suicídio civilizacional. Depois de séculos de descristianização, materialismo e niilismo, e de mil e uma uma religiões seculares substitutas nascidas do vácuo espiritual, o Velho Continente barbarizou-se, fechando-se a toda transcendência e renegando o princípio da sacralidade da vida humana que o Cristianismo tanto lutara para instituir.
Engana-se quem pensa que, com o Holocausto, a Europa aprendera a lição. Pois a lógica subjacente àquele terrível empreendimento persiste, posto que diluída e transubstanciada em pérolas de boas intenções e (ironia macabra!) defesa dos direitos humanos. Trata-se de uma lógica implacável, sempre renascida onde quer que reflua a força civilizacional responsável por contê-la. Não surgiu com os nazistas, e não morreu com eles. É ela o tema deste artigo.
A lógica sacrificial
Richard Dawkins, o famoso biólogo evolucionista, começou a militar pelo ateísmo motivado por um profundo senso de horror que lhe infundiu o terrorismo islâmico, notadamente o atentado às Torres Gêmeas em 11 de setembro de 2001. Embora, mais tarde, o autor tenha deixado o Islam em segundo plano, preferindo centrar sua crítica na tradição religiosa que lhe era mais familiar, a judaico-cristã, foi o fundamentalismo dos seguidores de Maomé que o levou a optar por um apaixonado ativismo anti-religioso e pela exibição pública do que o próprio chamou de “orgulho ateu”, a versão dawkinsniana do orgulho gay. Ao lado de autores como Sam Harris, Christopher Hitchens, Daniel Dennet e Victor Stenger, Dawkins lançou o movimento político e editorial conhecido como neo-ateísmo, um grito de guerra contra a religião, que, contrariando as previsões das chamadas teorias da secularização, parecia ter feito ali a sua reentrada no palco da história.
Dawkins, que gosta de se ver como racional, progressista e cosmopolita, tem como anátema existencial arquetípico o fundamentalista islâmico, símbolo de uma mentalidade atrasada, fanática e provinciana, capaz de comover o sujeito ao ponto da ação mais extremista concebível, o terrorismo. O acadêmico de Oxford e o terrorista do Estado Islâmico: não poderia haver dois tipos humanos mais opostos, certo?
Nem tanto. Sob certa perspectiva, é o que tentarei mostrar, ambos partilham de uma mesma cosmovisão, onipresente nos mais variados contextos socioculturais e nas mais variadas épocas, e que teve sempre no Cristianismo o seu maior (senão único) obstáculo. Trata-se de uma lógica sacrificial, pela qual a lei do mais forte é consagrada, e pela qual se admite, tácita ou abertamente, a eliminação de indivíduos humanos tidos por mais fracos, incapazes ou desajustados, tudo em nome de algum pretenso bem maior, usualmente manifesto em termos tão abstratos quanto grandiloqüentes, senão mesmo piedosos.
A eugenia é a manifestação mais visível daquela lógica, e, não por acaso, foi recentemente propagandeada pelos terroristas do Estado Islâmico e por Richard Dawkins. Os primeiros lançaram uma fatwa (decreto religioso) sancionando o assassinato de bebês com síndrome de Down; o segundo, um tweet defendendo o aborto desses mesmos bebês.
Em termos de sua capacidade de provocar repugnância, o tweet não deixa nada a desejar à fatwa homicida. Em resposta a uma leitora que falava num “dilema moral” caso se descobrisse grávida de um bebê naquela condição, escreveu o darwinista com espantosa naturalidade: “Aborte-o e tente de novo. Seria imoral trazê-lo ao mundo se você tem uma escolha”.
Aqui, alguns leitores podem objetar haver uma grande diferença entre a posição do Estado Islâmico e a de Dawkins, uma vez que aquela diz respeito a bebês já nascidos, enquanto esta tem por objeto fetos no útero materno. Mas, do ponto de vista da lógica sacrificial subjacente, para a qual a condição humana torna-se mera questão de arbítrio dos mais fortes (os já nascidos, os saudáveis, os bem adaptados etc.), a distinção é insignificante.
Prova disso é a facilidade com que alguns acadêmicos passaram da defesa do aborto à defesa do infanticídio (renomeado eufemisticamente de “aborto pós-nascimento”), com base num argumento de inegável coerência, a saber: o estatuto moral de um bebê seria equivalente ao de um feto, carecendo ambos de propriedades que lhes garantam o estatuto de pessoa, e que portanto justifiquem o seu direito à vida. Bebês e fetos não seriam pessoas atuais, senão apenas potenciais, dizem os juízes da humanidade alheia, tipos como os filósofos Alberto Giublini e Francesca Minerva, especialistas em bioética e autores de um artigo intitulado “Aborto pós-nascimento: por que o bebê deveria viver?”, publicado em março de 2012 no Journal of Medical Ethics.
Década e meia antes, um “companheiro de viagem” de Dawkins na luta por uma secularização completa da existência, e também ele um adepto do mais radical naturalismo científico, já havia racionalizado o infanticídio em termos semelhantes. Refiro-me ao psicólogo cognitivista Steven Pinker, professor do MIT e membro honorário, por assim dizer, do movimento neo-ateísta.
Em artigo publicado no New York Times em 02 de novembro de 1997, Pinker tentava compreender a prática do infanticídio (ou neonaticídio, como prefere) à luz do paradigma evolucionista, e sugeria uma certa tolerância para com mães que decidem tirar a vida de seus filhos recém-nascidos, fenômeno observado em várias culturas humanas de hoje e de ontem. Segundo o autor, não deveríamos julgá-las com o mesmo rigor que devotamos aos que matam seres humanos em estágios mais avançados de desenvolvimento, porque, de novo, os recém-nascidos não podem ser considerados pessoas no pleno sentido da palavra.
Segundo Pinker, alguns dos traços definidores da pessoa humana seriam a capacidade de refletir sobre si mesmo e perceber-se como locus contínuo de consciência, fazer planos para o futuro, temer a morte e manifestar a opção por não morrer. E, dada essa premissa, a sua conclusão é a de que “os nossos imaturos neo-nascidos não têm esses traços mais do que os ratos”.
Num trabalho posterior, o mesmo autor deixou muito clara a ética implícita nessa visão estritamente materialista da realidade, para a qual um feto ou um bebê humano não passam de “um punhado de células”, isto é, pura matéria, nem mais nem menos significativa do que uma pedra ou um pé de alface. Tratando a moral como uma espécie de subproduto nocivo de uma cosmovisão judaico-cristã, Pinker postula que “o problema com o Homo Sapiens talvez não seja o de possuir pouca moralidade, mas o de possuir muita”.
Em raciocínios como os de Pinker e Dawkins, podemos discernir a precondição de todo projeto genocida: a desumanização e dessubjetivação do outro, que passa a ser tido por mero objeto, com o qual podemos manter uma relação de pura exterioridade e, portanto, indiferença.
No fundo, a lógica sacrificial subjacente a esses posicionamentos intelectuais, posto que elegantemente trajada, é a mesma que se pode entrever nos seus mais andrajosos efeitos, a exemplo do que se viu durante o genocídio de Ruanda. Nada poderia ser mais representativo das eventuais consequências do uso gradual de um discurso de desumanização do que esta descrição dada por um assassino hútu de sua primeira vítima tútsi:
“Na verdade, só depois reparei que havia tirado a vida de um vizinho. Quer dizer, no momento fatal, não o distingui pelo que ele fora antes, ataquei alguém que não me era íntimo nem estranho. Ele já não era propriamente uma pessoa comum, quer dizer, como essas que a gente encontra todo dia. Suas feições eram bem parecidas com as das pessoa que eu conhecia, mas nada me lembrava com nitidez que eu vivia a seu lado desde muito tempo. Não sei se o senhor consegue me entender. Era um reconhecimento, sem o conhecimento…”
As vítimas dos discursos de Dawkins, Pinker et caterva, e das ações dos terroristas do Estado Islâmico, também já não são vistas por eles como “um vizinho”, “uma pessoa comum”, “como essas que a gente encontra todo dia”. Uma vez suprimida a irredutibilidade de toda vida humana, e ignorada a perspectiva cristã do amor ao próximo, o que sobra é o poder em forma pura. Perde-se a “nitidez” sobre a humanidade alheia. Já nada transcende a autoridade do mais forte. A misericórdia é exilada.
O Cristianismo e sua impertinente defesa dos mais fracos
O elogio do sacrifício como sinônimo de vigor espiritual e meio de fortalecimento da espécie, em contraste com uma alegada tibieza do Cristianismo, para o qual cada vida humana singular é sagrada, vem sendo uma constante na imaginação ocidental moderna. Alguns intelectuais representativos da modernidade levaram sua ojeriza ao Cristianismo ao ponto de se derreterem em elogios a religiões teoricamente mais “fortes”, incluindo aí as variantes pagãs da Antiguidade clássica e o próprio Islam.
Já no início do século XVI, por exemplo, Maquiavel escrevia em Comentários sobre a Primeira Década de Tito Lívio (Maquiavel, 1994: 199 — grifos meus):
“Quando se considera que os povos da antiguidade amavam a liberdade mais do que os da nossa época, parece-me que a razão é a mesma que explica por que hoje os homens são menos robustos — o que se relaciona, a meu juízo, com a diferença entre a nossa educação e a dos antigos, e a diferença, igualmente grande, entre a nossa religião e a dos antigos”.
E prosseguia, tecendo loas aos espalhafatosos sacrifícios das religiões pagãs, cuja força estética o comovia:
“Com efeito, nossa religião, mostrando a verdade e o caminho único para a salvação, diminuiu o valor das honras deste mundo. Os pagãos, pelo contrário, que perseguiam a glória (considerada o bem supremo), empenhavam-se com dedicação em tudo que lhes permitisse alcançá-la. Vê-se indícios disto em muitas das antigas instituições, a começar pelos sacrifícios, esplendorosos em comparação com os nossos, bastante modestos, e cujo rito, mais piedoso do que brilhante, nada oferece de cruel capaz de excitar a coragem”.
E ainda:
“A pompa das cerimônias antigas era igual à sua magnificência. Havia sacrifícios bárbaros e sangrentos, nos quais muitos animais eram degolados; e a visão reiterada de um espetáculo tão cruel endurecia os homens. As religiões antigas, por outro lado, só atribuíam honras divinas aos mortais tocados pela glória mundana, como os capitães famosos, ou chefes de Estado. Nossa religião, ao contrário, só santifica os humildes, os homens inclinados à contemplação, e não à vida ativa. Para ela, o bem supremo é a humildade, o desprezo pelas coisas do mundo. Já os pagãos davam a máxima importância à grandeza d’alma, ao vigor do corpo, a tudo, enfim, que contribuísse para tornar os homens robustos e corajosos. Se a nossa religião nos recomenda hoje que sejamos fortes, é para resistir aos males, e não para incitar-nos a grandes empreendimentos. Parece que esta moral nova tornou os homens mais fracos, entregando o mundo à audácia dos celerados”.
Temos aí, antecipado, o tema da “moralidade de escravos”, pelo qual Nietzsche descreveu celebremente o Cristianismo. Um tema que, antes dele, e depois de Maquiavel, fora formulado também por Rousseau, que escreveu em O Contrato Social (Rousseau, 1762[1834]: 156–157 — grifos meus):
“O cristianismo é uma religião de todo espiritual, preocupada unicamente com as coisas do céu. A pátria do cristão não é deste mundo. É certo que ele cumpre o seu dever, mas fá-lo com uma profunda indiferença no que concerne ao bom ou mau êxito de seus cuidados. Uma vez que nada se lhe tenha a reprovar, a ele pouco importa irem as coisas bem ou mal aqui embaixo. Se o Estado floresce, o cristão mal ousa desfrutar da felicidade pública; ele receia orgulhar-se da glória de que goza o seu país; se o Estado perece, ele abençoa a mão de Deus que se abate sobre o povo (…) O cristianismo prega unicamente servidão e dependência. Seu espírito é bastante favorável à tirania, para que esta se não sirva com freqüência dele. Os verdadeiros cristãos são feitos para serem escravos; e eles o sabem e em hipótese nenhuma se amotinam; esta vida breve tem muito pouco preço aos seus olhos”.
Todos esses pensadores desprezaram o Cristianismo justo naquilo que tem de sui generis, a saber, a sua capacidade de relativizar o poder político mundano (erguido em última instância sobre a lei do mais forte) e encará-lo sub specie aeternitatis, ou "do ponto-de-vista da eternidade".
Sob certo aspecto, pode-se dizer que o processo de secularização no Ocidente, de Maquiavel a Hobbes e Rousseau, de Hegel a Nietzsche, passando por Marx e demais darwinistas sociais, tem consistido numa permanente tentativa de eliminar a tensão cristã entre poder espiritual e poder temporal (paradigmaticamente simbolizada por Agostinho no binômio cidade de Deus vs. cidade dos homens), fazendo com que este passe a englobar e absorver aquele. Dar o todo a César, inclusive a parte que cabe a Deus: eis aí o resumo da história ocidental dos últimos 400 anos.

Em O Leviatã, Thomas Hobbes foi muito explícito em sua rejeição da tese agostiniana, por séculos consolidada:
“Governo espiritual e temporal são apenas palavras trazidas ao mundo para confundir os homens, enganando-os quanto a seu soberano legítimo (…) [N]esta vida, o único governo existente, seja ele do Estado ou da Religião, é o governo temporal” (Hobbes, 2000: 328).
Rousseau reconhece sua dívida para com Hobbes, reprovando-o apenas por não ter levado o raciocínio até o fim, graças talvez a uma fé cristã que o genebrino considerava residual e extemporânea:
“De todos os autores cristãos, o filósofo Hobbes é o único a ter enxergado a doença e o remédio, o único a ter ousado propor a união das duas cabeças da águia, e de tudo remeter à unidade política, sem a qual nenhum Estado ou governo será jamais bem constituído. Mas ele deveria ter percebido que o espírito dominante do Cristianismo era incompatível com o seu sistema, e que o interesse do padre seria sempre mais forte que o do Estado” (Rousseau 1762[1834]: 153 — grifos meus).
Mas o que Rousseau pareceu não notar à época é que a religião do filósofo inglês já era uma versão, por assim dizer, secularizada (ou imanentizada) do Cristianismo. Bem antes daquele, Hobbes percebera o incômodo que o Cristianismo representava para a autoridade política terrena. Em Do Cidadão, publicado nove anos antes de O Leviatã, já questionava:
“O que pode ser mais pernicioso a qualquer Estado [commonwealth, no original] do que ter seus cidadãos impedidos de obedecerem a seus príncipes por medo de castigos eternos?” (Hobbes, 1998: 135).
Com Nietzsche (que, ao lado de Dostoievski, foi um dos que melhor percebeu as consequências de um mundo descristianizado), o desafio cristão ao poder temporal é rejeitado de maneira dramática. Em A Vontade de Poder, o filósofo faz uma defesa apaixonada da lógica sacrifical pagã. A citação é longa, mas indispensável ao nosso tema:
“Pelo fato de que o cristianismo empurra para o primeiro plano a doutrina do desinteresse e do amor, ele ainda não postulou, de modo algum, o interesse da espécie como um valor mais alto do que o interesse individual. Seu efeito propriamente histórico, a fatalidade do efeito, permanece, ao contrário, justamente o incremento do egoísmo, do egoísmo individual até um ponto extremo (até o ponto extremo da imortalidade individual). O indivíduo isolado foi tomado, com o cristianismo, de modo tão importante, posto de modo tão absoluto, que não se podia mais sacrificá-lo: mas a espécie só existe por meio do sacrifício humano… Todas as ‘almas’ seriam iguais perante Deus: mas esta é justamente a mais perigosa de todas as possíveis valorações! Equiparam-se os indivíduos, e assim põe-se em dúvida a espécie, favorece-se uma práxis que chega a ser a ruína da espécie: o cristianismo é o contraprincípio oposto à seleção. Se o degenerado e doente (‘o cristão’) deve ter tanto valor quanto o saudável (‘o pagão’), ou mesmo ainda mais, segundo o parecer de Pascal sobre saúde e doença, então o curso natural de desenvolvimento acha-se invertido e a não-natureza tornou-se lei… Esse amor universal aos homens é, na prática, a prerrogativa de todos os sofredores, malsucedidos e degenerados: ela, de fato, arruinou e amorteceu a força, a responsabilidade, o alto dever de sacrificar homens. Segundo o esquema do critério de valor cristão, ainda restaria apenas sacrificar-se a si mesmo: mas esse resto de sacrifício humano, que o cristianismo concedeu e ele mesmo aconselhou, não tem mais nenhum sentido, do ponto de vista da cultura total. Para o crescimento da espécie é indiferente se um indivíduo isolado qualquer se sacrifica a si mesmo (seja ao modo monástico ascético ou com o auxílio de crucificações, fogueiras e cadafalsos, como ‘mártir’ do erro). A espécie tem necessidade do ocaso dos falhados, fracos e degenerados: mas o cristianismo recorre justamente a eles como potência conservadora, e esta faz aumentar ainda mais aquele instinto dos fracos, em si mesmo já tão potente, de se pouparem, se conservarem e de se manterem reciprocamente. O que é a ‘virtude’ e o ‘amor humano’ no cristianismo senão precisamente essa reciprocidade da conservação, essa solidariedade dos fracos, esse impedimento à seleção? O que é o altruísmo cristão senão o egoísmo das massas de fracos, o qual adivinha que, se todos cuidarem uns dos outros, cada um se conservará o máximo possível?… Se não se sente uma tal mentalidade como uma extrema imoralidade, como um crime contra a vida, é porque se pertence à parte doente e se possuem os seus instintos… O autêntico amor humano exige o sacrifício para o máximo bem da espécie — ele é duro, ele é uma plena autossuperação, pois precisa do sacrifício humano. E esta pseudo-humanidade, que se chama cristianismo, quer justamente conseguir que ninguém seja sacrificado…” (Nietzsche, 2008: 145–146 — grifos meus).
Sabemos bem as terríveis consequências que, dali a algumas décadas, esse elogio do sacrifício e da “vitalidade” pagã teriam na terra natal de Nietzsche. E, se talvez seja injusto atribuir ao filósofo a responsabilidade direta pelo genocídio, é inegável que esse tipo de texto nos ajuda a compreender todo o horror nazista. Como argumenta René Girard: “Se existe uma essência espiritual do movimento, ela é expressa por Nietzsche” (Girard, 2012: 248).
Com efeito, Adolf Hitler manifestou em relação ao Cristianismo o mesmíssimo desprezo de Nietzsche, Rousseau e Maquiavel. E só mesmo uma ignorância histórica monstruosa pode levar alguns ateus contemporâneos a atribuir à suposta fé cristã do líder nazista a culpa pelo Holocausto. Para notá-lo, basta ler estas suas declarações, que Albert Speer, ex-ministro do armamento do Reich, transcreveu no seu livro de memórias:
“Veja você que o nosso azar foi ter a religião errada. Por que não tivemos a religião dos japoneses, que consideram o sacrifício pela pátria como o bem supremo? Também a religião maometana nos seria muito mais compatível do que o Cristianismo. Por que tinha de ser o Cristianismo, com sua humildade e frouxidão?” (Hitler citado por Albert Speer, 1970: 96).
Traudl Junge, a última secretária pessoal do füher, também registrou esse seu pendor sacrificial, nietzscheano e anti-cristão:
“Às vezes tínhamos interessantes discussões sobre a igreja e o desenvolvimento da raça humana. Na verdade, chamá-las de discussões é um exagero, porque ele começava a explicar sua ideias quando um de nós fazia alguma pergunta ou comentário, e apenas ouvíamos. Ele não era membro de nenhuma igreja, e achava que as religiões cristãs eram instituições ultrapassadas e hipócritas, que atraíam as pessoas como uma isca. Sua religião eram as leis da natureza. O seu dogma de violência combinava mais com a natureza do que com a doutrina cristã do amor ao próximo e ao inimigo. ‘A ciência ainda não é clara sobre as origens da humanidade’, disse certa vez. ‘Estamos provavelmente no estágio mais avançado de algum mamífero que, evoluindo a partir dos répteis, prosseguiu até os seres humanos, talvez via os macacos. Somos parte da criação e filhos da natureza, e as mesmas leis se aplicam a nós bem como a todas as criaturas vivas. Na natureza, a lei da luta pela sobrevivência se impôs desde o início. Tudo o que é mal-adaptado à vida, tudo o que é fraco, é eliminado. Apenas a humanidade, e sobretudo as igrejas, dedicaram-se a manter vivos os fracos, os mal-adaptados, as pessoas de uma espécie inferior” (Junge 2004: 108).
A bem da verdade, não se trata aí de nenhuma idiossincrasia nazista. Entre meados do século XIX e meados do século XX, a idéia de que o princípio darwinista da seleção natural deveria ser diretamente transposto para a esfera da política e da sociedade era moeda corrente entre o público letrado europeu, repercutindo também nos EUA e em outras partes do mundo.
O Julgamento do Macaco
Para que o leitor tenha uma noção do senso comum científico e intelectual da época, basta pegar o exemplo de um livro amplamente utilizado nas escolas americanas na década de 1920 para o ensino da biologia: A Civic Biology, de George William Hunter. Nele, os alunos podiam ler explicações como esta:
“Se a linhagem de animais domésticos pode ser aprimorada, não é injusto perguntar se a saúde e o vigor das futuras gerações de homens e mulheres na terra não poderia ser aprimorada aplicando-se a elas as leis da seleção natural (…) Quando as pessoas se casam, há certas coisas que o indivíduo, bem como a espécie, deveriam exigir. A mais importante delas é a proteção contra doenças microbianas potencialmente transmissíveis aos descendentes (…) A ciência do bem nascer chama-se eugenia”.
Em determinado trecho do livro, o autor discute o famigerado caso das famílias Jukes e Kallikaks, exemplos canônicos citados pelos adeptos do darwinismo social. Os Jukes, família nova-iorquina estudada por Richard L. Dugdale em 1877, haviam sido convertidos em símbolo da criminalidade hereditária, enquanto os Kallikaks, pesquisados por Henry H. Goddard em 1912, exemplificavam o caráter herdado do retardamento mental. Em uma seção intitulada “parasitismo e seu custo para a sociedade”, Hunter escreve:
“Centenas de famílias tais como as descritas acima [i. e., os Jukes e os Kallikaks] existem hoje, espalhando doenças, imoralidade, e crime por todo o país. O custo dessas famílias para a sociedade é muito alto. Assim como certos animais e plantas tornam-se parasitas de outros, essas famílias tornaram-se parasitas da sociedade. Não apenas fazem mal aos outros corrompendo, roubando ou espalhando doenças, mas também são protegidas e cuidadas pelo Estado com dinheiro público. Os abrigos e asilos existem sobretudo para elas. Tiram da sociedade, mas nada dão em troca. São verdadeiros parasitas. Se essas pessoas fossem animais inferiores, provavelmente as mataríamos e impediríamos de procriar. A humanidade não permite tal coisa, mas temos a solução de separar os sexos em asilos e outro locais, prevenido de várias formas o casamento e as possibilidades de perpetuação dessa raça tão inferior e degenerada. Soluções do tipo têm sido testadas com sucesso na Europa, e agora também em nosso país”.
O livro de Hunter foi um dos ingredientes do famoso “Julgamento do Macaco”, ou “caso Scopes”, em que, no ano de 1925, o professor de ciências John T. Scopes foi levado a julgamento por ensinar a teoria da evolução em uma escola secundária na cidade de Dayton (Tennessee). Suas aulas eram integralmente baseadas no livro A Civic Biology.
O Julgamento do Macaco foi consagrado em versão romantizada na peça O vento será tua herança (Inherit the Wind), escrita por Jerome Lawrence e Robert Edwin Lee, e estrelada na Broadway em 1955. Em 1960, a peça virou um filme de mesmo nome nas mãos do diretor Stanley Kramer. As versões da Broadway e de Hollywood serviram para difundir um retrato tipicamente iluminista da história, como se tudo não fora mais que uma batalha entre o obscurantismo religioso e as luzes da ciência. O script da peça passou a ser adotado como descrição real dos eventos, e o filme chegou a ser exibido em aulas de história em diversas escolas norte-americanas, difundindo entre os alunos o mito de uma vitória moral da razão sobre a fé, numa espécie de reedição do julgamento de Galileu Galilei.

O caso tornou-se emblemático muito por conta da participação de duas grandes personalidades nacionais da época. Na verdade, três. As duas primeiras foram o advogado criminalista Clarence Darrow, um agnóstico, pelo lado da defesa; e o advogado aposentado, ex-candidato à presidência da República e ex-secretário de Estado William Jennings Bryan, um cristão combativo, pelo lado da acusação.
A notícia da participação de Darrow e Bryan fez da pequena cidade de Dayton, até então isolada e perdida no meio das montanhas Cumberland, um verdadeiro circo midiático. O Julgamento do Macaco foi o primeiro da história norte-americana a ser transmitido ao vivo pelo rádio, transmissão que ficou a cargo de uma rádio de Chicago, a WGN. No sufocante verão de 1925, um dos mais quentes das últimas décadas, centenas de turistas, incluindo repórteres, cronistas, advogados e curiosos, lotaram as ruas da cidade e apinharam-se no Hotel Acqua, então o único grande hotel de Dayton. Por toda a parte, foram montadas barracas de cachorro-quente e limonada. Souvenires também eram vendidos, como bíblias e macacos de pelúcia. Enquanto durou o julgamento, Joe Mendi, um elegante chimpanzé proveniente de Nova York, trajando colete, terno e chapéu, era visto na cidade de mãos dadas com sua tratadora.

A terceira personalidade a influenciar na repercussão do caso foi o jornalista, escritor e crítico literário Henry Louis Mencken, do Baltimore Sun, pioneiro na construção da mitologia em torno do caso Scopes.
O ateu H. L. Mencken, admirador de Voltaire e Diderot, grande divulgador de Nietzsche para o público americano, foi quem cunhou e ajudou a difundir o epíteto “Julgamento do Macaco”. Foi quem, sobretudo, primeiro retratou o caso como uma batalha épica entre a religião e a ciência, encarnadas, respectivamente, nas figuras titânicas de Bryan e Darrow. Graças à sua ágil máquina de escrever, a opinião pública viu a alma da América, como nos tempos de Abraham Lincoln, cindir-se novamente em duas metades, cada qual representada por Bryan e Darrow, numa verdadeira guerra de secessão ideológica. A metade de Bryan era o “deep south”, rural, conservador, religioso e patriota; a de Darrow, o norte industrializado, urbano, progressista, secular e europeizado.
Mencken, é claro, pertencia à metade de Darrow, tendo sido extremamente mordaz em suas críticas ao universo sulista, que costumava chamar de “um deserto cultural”. Era um iluminista, que acreditava piamente na existência de um abismo intransponível entre uma minoria de homens educados e cultos como ele, membros de uma restrita elite intelectual, e a grande massa de pessoas comuns, ignorantes e brutalizadas, que compunham o grosso da humanidade. Uma de suas primeiras crônicas sobre o caso, denunciando o “atraso” da mentalidade sulista, tinha o significativo título de Homo Neanderthalensis.

Seus textos sobre W. J. Bryan eram particularmente cruéis, e nem mesmo a morte deste, ocorrida cinco dias após o fim do julgamento, fez com que abrandasse o tom. Em 27 de junho de 1925, por exemplo, dia seguinte ao falecimento, Mencken publicava no Baltimore Sun um dos necrológios mais amargos de que se tem notícia:
“Bryan foi um homem comum e vulgar, um grosseirão em estado puro. Era ignorante, fanático, egocêntrico histriônico e desonesto. Sua carreira permitiu-lhe conhecer os grandes homens de seu tempo, mas ele preferiu a companhia dos rústicos e dos ignaros. Era difícil de acreditar, observando-o em Dayton, que tivesse viajado, sido recebido em sociedades civilizadas, ocupado altos cargos públicos. Parecia apenas mais um obtuso, como os que o cercavam, iludido por uma teologia infantil, prenhe de um ódio quase patológico pelo conhecimento, pela dignidade humana, por todas as coisas belas e nobres. Era um camponês lidando com seus montes de estrume. Imaginem um cavalheiro e terão imaginado tudo o que ele não foi” (Mencken 1925).
Graças à cobertura nada imparcial de Mencken e demais jornalistas (a maioria dos quais provenientes de grandes centros urbanos como Chicago e Nova York), o julgamento foi retratado como uma vitória acachapante de Darrow sobre Bryan. Na realidade, contudo, nem aquele era o gênio iluminista que teria reduzido a visão religiosa a pó, nem este, um fanático opositor da ciência e da razão. Como se depreende do conteúdo do livro usado por Scopes, e das opiniões intelectuais que vimos até aqui, Bryan tinha bons motivos para se preocupar com o tipo de evolucionismo que estava sendo transmitido aos alunos norte-americanos na época.
Eugenia: a Ersatzreligion dos intelectuais e cientistas
As primeiras décadas do século XX assistiram à emergência do darwinismo social e da eugenia, duas ideologias amplamente aceitas pelo beautiful people da época, como hoje, por exemplo, é o mito do aquecimento global antropogênico ou a ideologia de gênero. Quem quer que, a exemplo de Bryan, ousasse alertar sobre os seus efeitos nocivos, era imediatamente tachado de obscurantista, ignorante e reacionário. As opiniões então tidas por progressistas e sexy pelas classes falantes euroamericanas eram as de homens como Mencken, um racista e entusiasta da eugenia, aplaudido nos círculos elegantes por escrever coisas como esta:
“Admito prontamente que, mediante a reprodução cuidadosa, a supervisão do ambiente e a educação, talvez seja possível, ao longo de muitas gerações, aprimorar consideravelmente a linhagem do negro americano, por exemplo. Mas devo insistir que isso seria um risível dispêndio de energia, pois há uma linhagem branca superior à disposição, e é inconcebível que a linhagem negra, não obstante o quão cuidadosamente cultivada, possa algum dia lhe fazer frente. O negro educado de hoje é um fracasso, não por enfrentar dificuldades insuperáveis na vida, mas por ser negro. Ele é, em suma, um homem inferior por nascimento, e permanecerá inerte e ineficiente até que cinquenta gerações suas tenham vivido na civilização. E, ainda assim, a raça branca superior estará cinquenta gerações à frente” (Mencken, 1910: 29–30).
Outro importante intelectual progressista da época a também militar pela eugenia foi George Bernard Shaw, um dos pais do socialismo fabiano (sim, a coisa existe, e não se confunde com ofensas proclamadas por ignorantes de rede social). Shaw chegou a ir além do autor de A Civic Biology, não esboçando sequer um resquício de pudor ao sugerir a eliminação de “parasitas” sociais. Se aquele ainda fizera a ressalva de que “a humanidade não permitiria certas práticas”, Shaw não hesitou em manifestar a mais crua lógica sacrificial.
Graças aos seus posicionamentos durante a Primeira Guerra, Shaw adquiriu fama de pacifista, arauto das liberdades individuais contra os abusos do poder estatal. Nada poderia ser mais falso. Para notá-lo, basta ir às fontes, e consultar os escritos do socialista britânico. Como o prefácio à sua peça On the Rocks, de 1933, onde alegava que o princípio da sacralidade da vida humana (supostamente desacreditado pela teoria de Darwin) era um absurdo do ponto de vista do socialismo legítimo. Acha-se no texto um apelo aberto à idéia do extermínio “científico” de vidas humanas, um programa de engenharia social já amplamente utilizado pelo regime soviético, que contava então com a simpatia de Shaw (à época, é bom lembrar, o nacional-socialismo recém iniciara sua ascensão política na Alemanha):
“Nesta peça, um chefe de polícia faz referência à necessidade política de matar pessoas: uma necessidade tão perturbadora para o político, e tão aterrorizante para o cidadão comum, que ninguém, além de mim (até onde sei), ousou examiná-la diretamente em seus próprios termos, embora todo governo se veja obrigado a pô-la em prática numa escala que varia da execução de um único homicida ao extermínio de milhões de inocentes. Embora concordando com esses procedimentos, e mesmo aclamando-os e celebrando-os, não ousamos dizer a nós mesmos o que estamos fazendo, ou por que; e então chamamo-nos de justiça, ou pena capital, ou dever para com o rei e a nação, ou algum outro disfarce verbal conveniente para o que, instintivamente, reputamos como um trabalho sujo. Essas evasões infantis são revoltantes. Devemos remover o disfarce e descobrir o que realmente está por trás disso tudo. O extermínio deve ser feito em bases científicas, se se pretende conduzi-lo humana, apologética e plenamente” (Shaw 1934[1986]: 142–143).
Em outra ocasião, num discurso público, Shaw tornou a fazer comentários sobre o que chamava de parasitas sociais, membros da burguesia europeia. Um registro filmado do discurso encontra-se no documentário The Soviet Story (2008), do diretor letão Edvīns Šnore, onde ouvimos:
“Todos devem conhecer no mínimo um punhado de pessoas sem utilidade neste mundo, que trazem mais problemas do que benefícios. Convém agrupá-las e dizer: ‘Meu senhor (ou minha senhora), você é capaz de justificar sua existência? Se não for capaz, se não estiver se esforçando, se não produz tanto quanto consome (…) logo, certamente, não podemos usar a vasta organização de nossa sociedade para mantê-lo vivo, porque a sua vida não nos beneficia, e não deve mesmo ser de grande valia nem para você”.
Em entrevista ao jornal The Listener, em fevereiro de 1934, o socialista britânico fazia um apelo “humanitário” nada menos que macabro: “Eu rogo aos químicos que descubram um gás humano — mortal, decerto, mas humano, não cruel”. Acreditava que essa tecnologia mortífera viria a ser útil em caso de guerra. E, mesmo na ausência desta, “daremos-lhe algum uso em nossa sociedade” — dizia (cf. Watson 1998: 88). Como se sabe, o apelo seria atendido: dali a alguns anos, os nazistas começariam a utilizar o Zyklon B nos campos de concentração.
Para Shaw, a eugenia era parte integral do projeto socialista: “O único socialismo possível e fundamental é a socialização da procriação seletiva do Homem” (Shaw 2001: 245). Nesse sentido, defendia a abolição do casamento tradicional e sua substituição por uma poligamia eugenicamente favorável, dirigida por um “Departamento Estatal de Evolução” (ibid.), sob os auspícios de uma nova “religião eugênica”. Shaw chegava a propor o desenvolvimento de uma “fazenda de criação humana” (ibid. p. 246), de modo a “eliminar os caipiras cujo voto enfraquecia a commonwealth” (ibid. p. 245). O Estado deveria ser firme na política referente aos elementos criminosos e geneticamente indesejáveis da sociedade. “Com muitos pedidos de desculpas e expressões de simpatia, assim como alguma generosidade na satisfação de seus últimos desejos”, dizia Shaw com sarcástica morbidez, “deveríamos colocá-los nas câmaras letais e livrarmo-nos deles” (Shaw 2001b: 47).
Convém sublinhar que, ao falar em “religião eugênica”, Bernard Shaw não está propondo uma alegoria. Desde a sua origem, a eugenia foi concebida como Ersatzreligion, ou seja, uma religião alternativa que deveria substituir a religião tradicional européia, o Cristianismo. Francis Galton, seu idealizador, afirmou explicitamente ser preciso introduzi-la “como uma nova religião” (Galton 1909: 42).
Galton cunhou o termo em 1883, no livro Inquiries into Human Faculty, volume que reproduzia um ensaio de 1872 intitulado “Estatistical Inquiries into the Efficacy of Prayer” (Galton 1883: 277–294). Nele, Galton concluía (de modo análogo a alguns ateus contemporâneos) que as preces religiosas não eram atendidas, e que, objetivamente, em nada influenciavam a saúde das pessoas. Para ele, a fé cristã na prece não passava de superstição, uma espécie de feitiçaria.
Todavia, em sendo cético quanto ao conteúdo da mensagem religiosa, Galton acreditava, por assim dizer, na função social e utilidade política da religião. Nesse sentido um herdeiro intelectual de Maquiavel, Hobbes e Rousseau, julgava que a ciência da eugenia poderia servir de nova fé secular, ou religião civil, a redimir e purificar o homem do século XX. Em suas palavras, ela viria a ser “a doutrina religiosa ortodoxa do futuro”, um “dogma religioso para a humanidade” (Galton 1904: 2–5).
Galton destacava a importância do proselitismo nessa matéria, chegando a falar em “jihad ou guerra santa” contra “os costumes e preconceitos” que pudessem “debilitar as qualidades físicas e morais da nossa raça” (Galton 1909: 99). E também exaltava a força da nova religião: “Em suma, a eugenia é um credo viril, prenhe de esperança e apelo aos mais nobres sentimentos de nossa natureza” (ibid. p. 70 — grifos meus).
Em 1904, ele proferiu uma célebre palestra na Sociological Society, na qual estiveram presentes proeminentes intelectuais da Europa, dos mais variados campos do conhecimento. A influência de sua pregação foi ampla e profunda. F. C. S. Schiller, por exemplo, passou a advogar o que chamou de “eugenia positiva”, declarando ser uma vontade de Deus que nos esforçássemos para dar prosseguimento à evolução. O prestigiado médico Robert Reid Rentoul afirmou ser um dever cristão agir como representantes de Deus na boa criação humana (cf. Childs 2001: 3–4). O casal de cientistas William e Catherine Whetham adaptou a linguagem do Novo Testamento à defesa da eugenia: “Não somos apenas os protetores dos nossos irmãos, mas também os guardiões das características físicas, mentais e morais de seus mais remotos descendentes” (apud. Childs 2001: 3). Julien Huxley também anunciava o estatuto sagrado da eugenia: “Quando forem apreendidas as implicações da biologia evolutiva, a eugenia fatalmente será parte da religião do futuro” (ibid. p. 4).
Do outro lado do Atlântico as coisas iam no mesmo sentido. Segundo Albert E. Wiggan, presidente da Sociedade Americana de Eugenia, o mandamento supremo da ciência deveria ser: “Faça pelos nascidos e não-nascidos o que você gostaria que os nascidos e não-nascidos fizessem por você”. Em seu Novo Decálogo da Ciência, uma obra perfeitamente gnóstica, Wiggan sustentava a idéia de que um código moral exigia não apenas fé, mas conhecimento evolucionista. Dizia que a ciência evolutiva não apenas propunha novos mandamentos, mas também uma técnica para pôr em prática os antigos (Wiggan 1922: 643). De modo análogo, Irving Fisher, antecessor de Wiggan na presidência daquela instituição, pretendia fazer da eugenia “o grande pilar da igreja” (Fisher 1913: 582). Em seu livro Eugenics as a Religion, um dos principais líderes do movimento eugenista norte-americano, Charles Davenport, formulou uma espécie de “credo dos apóstolos” da eugenia, em que se lê: “Creio ser o mandatário do germoplasma que carrego” (cf. Rosen 2004: 93–94).
O sentido metafísico e psicológico do darwinismo
Comentando sobre o anti-evolucionismo de William Jennings Bryan, e após recapitular a sua atuação durante o Julgamento do Macaco, o paleontólogo evolucionista Stephen Jay Gould observa, um tanto quanto consternado:
“Eu gostaria de poder parar por aqui, com um comentário sarcástico sobre a rusticidade de Bryan e uma defesa da interpretação científica adequada do darwinismo. Mas esse juízo desdenhoso seria injusto, porque Bryan não pode ser condenado quanto a um aspecto crucial. Só Deus sabe o quão pouco ele entendia de ciência, e a sua lógica argumentativa não era lá grande coisa. Mas, quando dizia que o darwinismo vinha sendo usado para a defesa da guerra, da dominação e da exploração, ele estava certo” (Gould 1999: 163).
Gould também está certo quanto a isso. Ao longo de seu texto, todavia, ele procura incessantemente dissociar a legítima teoria darwinista dos maus usos que dela fizeram os ideólogos do darwinismo social e da eugenia. Se Bryan tinha razão quanto às conseqüências nefastas do fenômeno, sugere Gould, errava ao responsabilizar a teoria em si. “O criador de uma ideia não pode ser responsabilizado pelos usos odiosos de sua teoria” (ibid. p. 162).
De fato. Mas, no caso em questão, a separação asséptica entre uma teoria biológica “pura” e a ideologia que ela suscitou não é tão simples de sustentar. Antes de tudo, o darwinismo social é anterior à teoria de Darwin, mesmo que, evidentemente, ainda não tivesse esse nome. A expressão “sobrevivência do mais apto”, por exemplo, foi cunhada por Herbert Spencer em 1884. Mas já em 1850, portanto quase dez anos antes da publicação de A Origem das Espécies, o mesmo autor sintetizara no livro Estática Social os fundamentos da ideologia evolucionista, que formava o pano de fundo pré-científico (ou “pré-analítico”, como preferiria J. A. Schumpeter) da teoria da evolução das espécies.
Em segundo lugar, a rapidez com que a hipótese da seleção natural foi convertida em uma série de planos de engenharia social deveria ser suficiente para, ao menos, levantar a suspeita de haver algo de político-ideológico já na própria estrutura interna da teoria. E, de fato, as primeiras elaborações culturais do modelo da seleção natural (como o racismo científico) não surgiram de discípulos infiéis ou intérpretes leigos, mas de alguns dos colaboradores mais próximos a Darwin, como, por exemplo, o próprio Galton, Ernest Haeckel e Thomas Huxley, para quem “nenhum homem racional, conhecendo os fatos, pode crer que o negro médio seja igual, e muito menos superior, ao homem branco” (Huxley 1870[2007]: 29).
O próprio Darwin tinha plena consciência das relações entre a sua hipótese científica e os seus possíveis usos políticos. Em A Descendência do Homem, publicado depois de A Origem das Espécies, ele comenta sobre o assunto:
“Algumas observações devem ser feitas sobre a ação da seleção natural sobre as nações civilizadas. Esse tema foi adequadamente discutido pelos Sr. W. R. Greg, e antes pelos Srs. Wallace e Galton. A maior parte dos meus comentários derivam desses três autores. Com os selvagens, os fracos de corpo e de alma são logo eliminados; os que sobrevivem costumam exibir um estado vigoroso de saúde. Nós, civilizados, por outro lado, fazemos o máximo para conter o processo de eliminação; construímos asilos para os loucos, os mutilados e os doentes; instituímos políticas para os mais pobres; e nossos médicos exercem toda a sua habilidade para salvar a vida de todos até o último momento. Há razão para crer que a vacinação preservou milhares de pessoas, que de outro modo teriam sucumbido à varíola graças à sua débil constituição. Assim, os elementos mais fracos das sociedades civilizadas podem ainda propagar a sua espécie. Ninguém que conheça o processo de criação de animais terá dúvidas do quão pernicioso isso será para a raça humana. É surpreendente a rapidez com que a falta de atenção, ou a atenção mal dirigida, pode levar à degeneração de uma raça doméstica; mas, excetuando o caso do próprio homem, ninguém seria tão ignorante a ponto de permitir que os piores animais procriassem” (Darwin 1871[2009]: 114).
Em linhas gerais, o famoso naturalista concordava com a tese de seu primo, como fica claro em outra passagem do mesmo livro:
“Sabemos hoje, graças aos admiráveis esforços do Sr. Galton, que o gênio, que implica uma combinação espantosamente complexa de altas faculdades, tende a ser herdado; e que, por outro lado, também é certo que a insanidade e a deterioração mental também se transmite nas mesmas famílias” (ibid. p. 24).
E também:
“Em algum momento futuro, não tão distante para ser medido em séculos, as raças humanas civilizadas irão certamente exterminar e substituir as raças selvagens por todo o mundo. Ao mesmo tempo, os macacos antropomorfos (…) serão sem dúvida exterminados. O hiato se tornará maior, pois se dará entre o homem em um estado mais civilizado (espera-se) que o caucasiano e algum símio inferior como o babuíno, em vez do que se dá agora, entre o negro ou o australiano e o gorila” (ibid. p. 133–134).
É digno de nota a naturalidade com que, nos meios cultos europeus da virada do século XIX para o XX, sobretudo entre progressistas, evolucionistas e anti-cristãos, o problema das "raças inferiores" era levantado. Dez anos antes da publicação de A Origem das Espécies, Marx e Engels (Engels 1849[1961]: 172) sugeriam o “extermínio total” de povos tidos por reacionários, a exemplo dos eslavos, a quem os pais do comunismo atribuíam o rótulo de “lixo racial” (Völkerabfälle). A expressão original em alemão que aqui traduzo por “extermínio total” é gänzlichen Vertilgung, sendo que este último termo, um substantivo feminino, costuma ser usado para designar o extermínio de pragas, insetos, parasitas (lembrando que os nazistas se referiam aos judeus como "ratos" e "piolhos", e que os hútus chamavam os tútsis de "baratas").
Percebe-se que a teoria da evolução das espécies é, desde a origem, um híbrido de ciência e política. A pureza que lhe atribuiu Stephen Jay Gould e outros evolucionistas é uma abstração posterior, uma criação ideológica ex post facto. Apesar de seus méritos científicos inegáveis, a teoria ficou consagrada menos por isso do que por sua metafísica subjacente, que, negando o sentido transcendente da vida humana, opunha-se essencialmente à cosmovisão judaico-cristã. Essa metafísica, por sua vez, revelou-se bem atrativa em termos psicológicos.
Em 1838, vinte e um anos antes de publicar sua teoria, Darwin já expressara suas motivações ideológicas, que consistiam em combater a arrogância da concepção mosaica do homem: "Em sua arrogância, o homem vê-se como uma grande obra, digna da intervenção de uma divindade. Mais humilde, eu creio mais verdadeiro considerá-lo como surgido dos animais (apud. Rachels 1999: 1).
É comum vermos na televisão, ou lermos em jornais e revistas, a repetitiva arenga de 'especialistas' acerca das supostas razões psicológicas da crença religiosa. Desde a explicação marxista da religião como "o ópio do povo", ou seja, uma espécie de escapismo ou compensação emocional diante da dura realidade da existência (algo como a cola de sapateiro cheirada pelos meninos de rua nos grandes centros urbanos), passando pela concepção freudiana da religião como "ilusão reconfortante" (a tentativa humana de reconstituir simbolicamente os laços com a natureza, necessariamente rompidos para a instituição traumática da cultura), uma série de interpretações análogas foram propostas. A tônica geral desse tipo de análise pode ser resumida na afirmação do ateísta francês Michel Onfray, segundo a qual os religiosos "preferem os confortáveis contos de fada da infância do que a dura e cruel realidade dos adultos". Os adeptos da fé religiosa seriam reféns, ainda segundo o autor, de um "perpétuo infantilismo mental" (Onfray 2007: 1).
Mais difícil é toparmos com análises sobre as motivações psicológicas da descrença. Para justificar esta lacuna, não se pode alegar a ausência de dados. Quem quer que se dedique a escarafunchar os escritos de intelectuais céticos, ateus ou agnósticos não tardará em encontrar pistas nesse sentido. O já citado H. L. Mencken, por exemplo, escreveu certa vez sobre a possibilidade da vida após a morte: "A minha inclinação privada é torcer para que não haja" (apud. Joshi 2002: 38 — grifos meus). O filósofo Thomas Nagel reconheceu padecer do que chamou de "medo da religião". Em suas palavras: "Eu anseio para que o ateísmo seja verdadeiro (…) Não é simplesmente que eu não acredite em Deus (…) Eu não quero que haja um Deus; eu não quero que o universo seja desse jeito" (Nagel 1997: 130 — grifos meus).
Com efeito, muitos se interessaram pelo darwinismo por verem nele o pretenso carrasco da idéia cristã de uma natureza humana superior. Como se sabe, Freud costumava dizer que a publicação de A Origem das Espécies tinha sido, após a revolução copernicana, o segundo grande abalo na auto-imagem narcísica da espécie humana. Nesse sentido, o evolucionismo vinha ao encontro de um sentimento generalizado na intelectualidade européia, um desejo de dessacralização e emancipação da vida humana em face da autoridade divina. Julien Huxley, neto de Thomas Huxley, confessou: “É enorme a sensação de alívio espiritual advindo da rejeição da idéia de Deus” (Huxley 1992: 219). E seu irmão, o grande romancista Aldous Huxley, formulou a coisa em termos mais hedonistas:
“Eu tinha motivos para não querer que o mundo tivesse sentido; consequentemente, eu presumi que não tinha, e pude sem dificuldade achar motivos satisfatórios para essa presunção (…) Para mim, e sem dúvida para a maioria de meus contemporâneos, a filosofia do não-sentido era essencialmente um instrumento de libertação. Queríamos nos livrar de um certo sistema de moralidade. Contrapunhamo-nos à moralidade porque ela interferia em nossa liberdade sexual” (Huxley 1969: 270–273).
Compreende-se, assim, o significado do darwinismo para pessoas com esse tipo de expectativas, desejos e temores. Como nota o matemático David Berlinski, crítico mordaz do neo-ateísmo de inspiração darwinista, o prognóstico dostoievskiano "se Deus não existe, tudo é permitido" adquiriu força por ter se tornado parte de um silogismo muito presente na visão de mundo cientificista-materialista: se Deus não existe, tudo é permitido; se a ciência (darwinista) é verdadeira, logo, Deus não existe; se a ciência é verdadeira, logo, tudo é permitido (cf. Berlinski 2008: 20).
Cálicles Crucificado
Todos os intelectuais e políticos examinados até aqui desejavam uma mesma e única coisa: uma religião política, que, solapando as bases judaico-cristãs da civilização ocidental, postulasse o poder terreno como absoluto, insubmisso a qualquer autoridade transcendente.
Nesse clima de opinião, muitos chegaram a demonstrar simpatia pelo Islam, religião política por excelência, como bem observaram David Horowitz e Robert Spencer. Ignorando a clássica separação ocidental (inexoravelmente cristã) entre religião e política, os líderes religiosos islâmicos, desde Maomé, são também líderes políticos e militares. São, em suma, figuras de autoridade que, para lembrarmos Rousseau, "reúnem as duas cabeças da águia". Como explica V. S. Naipaul: “O Islam não é apenas uma questão de consciência ou de fé privada. Ele faz demandas imperiais”.
Foi sem dúvida esse aspecto do Islam que seduziu sir Bernard Shaw, que, entrevistado por um xeique sufi em 1935, observou:
“Eu sempre tive a religião de Maomé em alta estima, graças à sua extraordinária vitalidade (…) Eu o tenho estudado — aquele homem maravilhoso — e, na minha opinião, longe de ser um anti-Cristo, ele deve ser chamado de o salvador da humanidade. Acredito que se um homem como ele tivesse de assumir a ditadura do mundo moderno, seria bem sucedido em resolver os problemas de um modo capaz de trazer paz e felicidade (…) A Europa deste século está bem mais avançada. Começa a se enamorar pelo credo de Maomé" (George Bernard Shaw, The Genuine Islam, vol. 1, nº8, 1936).
O apreço pela ditadura não é fortuito. Entediado pela inação das democracias parlamentares européias, o socialista fabiano costumava louvar o poder realizador das ditaduras, como quando, em visita aos EUA no ano de 1933, interpelou a audiência:
"Vocês, americanos, têm tanto medo de ditadores. A ditadura é o único modo de o governo realizar qualquer coisa. Vejam o caos a que a democracia nos levou. Por que vocês têm medo da ditadura?" (Shaw 1933: 17).
E chegamos então ao núcleo duro da concepção de mundo que orienta todos esses pensadores representativos do Ocidente secularizado. Rejeitando a moralidade judaico-cristã tradicional, Shaw, Nietzsche Rousseau, Maquiavel et caterva buscaram, cada qual a seu modo, afirmar o império da vontade humana irrefreada por qualquer autoridade transcendente, senão por outra vontade humana mais forte. Nesse sentido, todos têm um antepassado intelectual comum: Cálicles, interlocutor de Sócrates em Górgias, um dos mais profundos diálogos de Platão.
Assumindo-se como sujeito pragmático, Cálicles desprezava a devoção socrática à filosofia, que reputava como atividade de juventude, indigna de um homem maduro. Era-lhe especialmente incômoda a investigação socrática acerca da natureza da justiça. Em oposição ao filósofo, julgava que o sucesso de uma empreitada já lhe conferia, por si só, um valor moral, sendo a força, em última instância, o fundamento do justo. Enquanto Sócrates queria elevar a alma humana acima de sua natureza meramente animal, distinguindo entre o bem e o agradável, o justo e o prazenteiro, Cálicles agia como uma espécie de precursor do darwinismo social, enxergando um contínuo entre homens e animais, ambos igualmente sujeitos às suas naturezas respectivas, entregues, portanto, à mera satisfação de seu apetites.
Cálicles certamente concordaria com a afirmação de Steven Pinker segundo a qual o problema do homem é de excesso, e não falta, de moralidade. A sua lei era a do mais forte, como deixa claro em certo trecho do diálogo:
"A própria natureza, segundo creio, se incumbe de provar que é justo ter mais o indivíduo de maior nobreza do que o vilão, e o mais forte do que o mais fraco. Com abundância de exemplos, ela mostra que as coisas se passam desse modo e que tanto entre os animais como entre os homens, nas cidades e em todas as raças, manda a justiça que os mais fortes dominem os inferiores e tenham mais do que eles".
Em outro momento, quando Sócrates comenta sobre a necessidade de cada homem comandar a si mesmo, Cálicles responde-lhe com sarcasmo, fazendo um elogio rasgado à intemperança e ao livre exercício das paixões:
"Como és engraçadinho! Aos simplórios é que dás o nome de temperantes? (…) O belo e justo por natureza, digo-o sem o menor constrangimento, é que quem quiser viver de verdade, longe de reprimir os apetites, terá de permitir que se expandam quanto possível, e quando se encontrarem no auge, ser capaz de alimentá-los com denodo e inteligência e de satisfazer a todos eles à medida que se forem manifestando".
E continua, antecipando o simbolismo da "moralidade de escravos" e da "fraqueza" que, séculos mais tarde, os modernos atribuiriam ao Cristianismo:
"Mas isso, justamente, segundo penso, é que não é para toda a gente; eis porque a maioria dos homens censura as pessoas capazes de assim viver, por se envergonharem da própria debilidade, que procuram esconder, e qualificam de feia a intemperança, para escravizarem, conforme disse há pouco, as pessoas bem-dotadas por natureza. Sendo incapazes de satisfazer suficientemente suas paixões, elogiam a temperança e a justiça com base em sua própria pusilanimidade. Pois para os que nasceram filhos de reis, ou que por natureza sejam capazes de conquistar algum império ou o poder e qualquer domínio: haverá nada mais vergonhoso e prejudicial do que a temperança para semelhantes indivíduos? Tendo a possibilidade de gozar de todos os bens, sem que ninguém se lhes atravesse no caminho, iriam impor a si mesmos um déspota, a saber, a lei da maioria, e o falatório dos outros, e as censuras? Quão infelizes não se tornariam, pelo fato mesmo da beleza da justiça e da temperança, se não pudessem dar mais aos amigos do que aos inimigos, e isso apesar de serem donos de suas próprias cidades? O certo, Sócrates, é que a verdade que tu presumes procurar é simplesmente isto: o luxo, a intemperança e a liberdade, quando devidamente amparados, é que constituem ao certo a virtude e a felicidade. Tudo o mais, todos esses enfeites e convenções contrárias à natureza, não passam de palavrório sem valor".
Todo o diálogo gira em torno da questão crucial: é pior sofrer ou cometer injustiça? Sendo um imanentista, e portanto alguém que não teme qualquer julgamento post mortem, Cálicles afirma ser pior sofrer injustiça, e troça das especulações contrárias de Sócrates, qualificando-as de inúteis, sobretudo naquelas situações em que só o poder arbitra, pouco importando se quem o exerce o faz com justiça ou não.
"Agora mesmo, se alguém te detivesse ou a algum dos teus iguais, e te metesse na prisão sob o pretexto de algum crime que não houvesses cometido, terás de confessar que não saberias como haver-te, mas ficarias com vertigens e de boca aberta, sem achares o que dizer no instante de te apresentares ao tribunal, e, por mais insignificante e desprezível que fosse o teu acusador, virias a perder a vida, se lhe aprouvesse pedir para ti a pena capital. Ora, que sabedoria pode haver numa arte, Sócrates, que se apodera de um indivíduo bem-dotado e o deixa inferior, incapaz não só de defender-se e de livrar-se a si mesmo dos perigos, como a qualquer outra pessoa, ou que o expõe a ser despojado de seus haveres pelos adversários, ou forçado a viver desonrado na pátria? Um indivíduo nessas condições — se me permites uma expressão um tanto grosseira — fora lícito esbofeteá-lo impunemente. Por isso, atende-me, caro amigo; pára com essas demonstrações e cultiva a bela ciência da vida prática, para adquirires reputação de sábio, deixando aos outros essas sutilezas, quer mereçam ser chamadas tolices, quer palavrório sem valor, e que acabarão por fazer-te morar numa casa despovoada".
Imune à malícia do interlocutor, Sócrates encerra o diálogo com o mito do julgamento dos mortos, segundo o qual havia, desde os tempos de Cronos, a seguinte lei relativa aos homens: quem tivesse levado uma vida justa ia, depois de morto, para a Ilha dos Bem-Aventurados, onde permaneceria livre do mal, em completa felicidade. Quem, ao contrário, tivesse vivido impiamente, e sem justiça, ia para o Tártaro, o cárcere da punição.
Ocorre que os julgamentos eram conduzidos por juízes vivos, que julgavam réus vivos no dia mesmo de sua morte. Isso vinha gerando uma série de falhas, sobretudo porque as pessoas eram julgadas ainda vestidas, o que prejudicava a real contemplação de sua alma nua, em estado essencial. Muitos homens de alma ruim, por exemplo, mas adornados de belos corpos, posição e riqueza, contavam com testemunhas favoráveis, caso em que os juízes mostravam-se desnorteados, tanto mais porque eles mesmos também julgavam vestidos, "servindo-lhes de véu para a alma os olhos, os ouvidos e todo o corpo".
Alertado sobre o problema por seu irmão Plutão, com quem repartira o poder legado por seu pai Cronos, Zeus decide remediar o problema, decretando que, a partir dali, os homens só seriam julgados depois de mortos, e julgados por juízes também mortos e nus, para que somente com a alma examinassem as almas alheias.
Ao recordar o mito, Sócrates diz a um Cálicles já bem menos autoconfiante que a morte consiste na separação do corpo e da alma, e que cada um desses elementos conserva os traços, as marcas e os acidentes que sofreram em vida. Depois de se dedicar ao corpo, o filósofo diz da alma: "tudo nela se torna visível, depois de despida do corpo". E finalmente responde à provocação do sofista, deixando claro que os poderes terrenos nada podem em face da eternidade:
"Quando chegares à frente do teu juiz, filho de Egina, e ele puser a mão em ti e levar-te para o julgamento, ficarás de boca aberta e com vertigens, tal como eu aqui, sendo possível mesmo que alguém te esbofeteie ignominiosamente e te inflija toda a sorte de ultrajes (…) Aceita, portanto, meu conselho, e acompanha-me para onde, uma vez chegado, serás feliz, assim na vida como na morte, conforme nosso argumento o certifica. Deixa que te desprezem como insensato, que te insulte quem quiser insultar, sim, por Zeus, recebe sem perturbar-te até mesmo aquele tapa ignominioso; não virás a sofrer mal nenhum, se fores um homem verdadeiramente bom e se praticares a virtude. E depois de a termos praticado em comum, se julgarmos conveniente, dedicar-nos-emos à política ou ao que melhor nos parecer, o que decidiremos oportunamente, quando para isso ficarmos mais aptos do que estamos agora. Pois é vergonhoso, sendo nós o que mostramos ser neste momento, blasonar como se valêssemos alguma coisa, quando nem sequer pensamos do mesmo modo sobre qualquer assunto, principalmente os de mais importância, tão grande é nossa ignorância! Tomemos como guia a verdade que acaba de nos ser revelada e que nos indica ser a melhor maneira de viver a que consiste na prática da justiça e das demais virtudes, na vida como na morte. Aceitemos essa norma de vida e exortemos os outros a fazer o mesmo, não aquela em que confias e que me aconselhaste a seguir. Porque essa, Cálicles, é carecente de valor".
Temos aí, antecipada filosoficamente, a verdade que, séculos mais tarde, aparecerá encarnada na figura de Jesus Cristo. Sócrates remete-nos a uma lógica não-sacrifical, na qual a lei do mais forte já não triunfa, e pela qual os potentados e os príncipes deste mundo são nivelados aos servos; os ricos, aos pobres; os fortes, aos fracos; os saudáveis, aos doentes, e assim por diante. A provocação que lhe lançara Cálicles, e diante da qual o filósofo se manteve sereno, lembra a que os algozes dirigem a Cristo na cruz: "Salva-te a ti mesmo, e desce da cruz. Salvou os outros, e não pode salvar-se a si mesmo" (Mc 15,30–31). E, assim como Sócrates, Jesus recusa a tentação de responder segundo a perspectiva do poder mundano.
Quanto ao significado dessa recusa, a análise de René Girard permanece inigualável. Baseado numa documentação tão vasta quanto heterogênea, Girard procura demonstrar que o processo por ele chamado de "ciclo mimético" (a eleição de um bode expiatório cujo sacrifício termina por apaziguar momentaneamente os conflitos sociais) está presente em toda a mitologia universal, inclusive na Bíblia, onde, entre muitos exemplos, é representado paradigmaticamente pela Paixão de Cristo.
Mas, semelhantes no que diz respeito ao conteúdo de seus relatos, a Bíblia e os mitos diferem num ponto crucial: enquanto estes legitimam a violência cometida pela coletividade, aquela a têm por injustificável. Enquanto os mitos adotam o ponto de vista da coletividade perseguidora, dando-lhe razão no que se refere à culpabilidade da vítima, os Evangelhos adotam o ponto de vista da vítima, revelando a sua inocência e denunciando a malignidade satânica do mecanismo acusatório. Jesus Cristo torna-se o modelo de todas as vítimas (passadas, presentes e futuras) da lógica sacrificial.
Os Evangelhos seriam, pois, uma espécie de meta-mito: participando do universo mitológico por sua estrutura básica e conteúdo, propõem uma leitura crítica da mitologia universal, explicitando uma verdade que os mitos esforçam-se por obliterar, a saber: a coletividade está enganada, pois a vítima é inocente. Pode-se dizer que a mitologia é a objetificação, em forma narrativa, da auto-ilusão coletiva perante o bode expiatório, ao passo que, segundo Girard, a Bíblia desfaz essa auto-ilusão de forma implacável.

Num dos capítulos mais marcantes de Eu vi Satanás cair como um relâmpago, Girard comenta sobre o tema paulino do "triunfo da cruz", esclarecendo, à luz de sua interpretação geral do Cristianismo, o seguinte trecho da Epístola aos Colossenses:
"[O Cristo] apagou, em detrimento das ordens legais, o título de dívida que existia contra nós; e o suprimiu, pregando-o na cruz, na qual despojou os principados e as autoridades, expondo-os em espetáculo em face do mundo, levando-os em cortejo triunfal" (Cl 2,14).
Nessa passagem, o "título de dívida" simboliza a acusação voltada contra a vítima inocente nos mitos. Suprimindo-o, pregando-o na cruz, Cristo promove uma inversão radical no significado da crucificação. Escreve Girard:
"Antes do Cristo, a acusação satânica era sempre vitoriosa devido ao contágio violento que aprisionava os homens nos sistemas mítico-rituais. A crucificação reduz a mitologia à impotência ao revelar o contágio cuja eficácia, excessiva nos mitos, impede para sempre que as comunidades identifiquem a verdade, ou seja, a inocência de suas vítimas. Essa acusação aliviava temporariamente os homens de sua violência, mas ela se 'voltava' contra eles, pois os submetia a Satanás, ou, em outros termos, aos principados e às potências, com seus deuses mentirosos e seus sacrifícios sangrentos. Tomando sua inocência manifesta nos relatos da Paixão, Jesus 'apagou' essa dívida, 'suprimiu-a'. Agora, é ele quem prega essa acusação na Cruz, ou seja, revela sua falsidade. Enquanto que, habitualmente, a acusação prega a vítima na Cruz, aqui, ao contrário, a própria acusação é pregada, e de alguma forma exibida e denunciada como mentirosa" (Girard, 2012: 198).
E, como lemos na epístola, não apenas a acusação está pregada, como os próprios principados e potestades são oferecidos em espetáculo diante do mundo. Também eles estão de certa forma pregados na cruz, exibidos publicamente em toda a sua obscena nudez, tal como as almas no mito socrático, tal como Cálicles e todo o seu legado cultural, e tal como Satanás no fundo do Inferno de Dante.
A metáfora central no trecho citado da epístola é a do triunfo no sentido romano, o desfile do líder militar vitorioso, que entra na cidade sob aclamação pública, ostentando os seus troféus de guerra, dentre os quais os próprios chefes inimigos acorrentados, que, antes da execução, são exibidos como feras domadas. Um dos episódios mais famosos do tipo é o triunfo de César após a vitória sobre o chefe gaulês Vercingetórix.
Cristo é como o general vitorioso, e a cruz, antes símbolo de sua derrota, converte-se em símbolo de sua vitória sobre o mundo e sua organização pagã, sacrificial. A força da metáfora reside no seu caráter irônico, pois, compreendida em sentido literal, não poderia haver nada mais diferente de uma vitória militar do que a vitória de Cristo, já que, em lugar de infligir violência aos outros, é Ele quem a sofre. E, sofrendo-a tão resignadamente, termina por desmascará-la.
Como explica Girard, a ironia da metáfora é tanto mais saborosa se consideramos que Satanás e seus discípulos só respeitam o poder terreno, e só pensam em termos de triunfo militar ou político. A arma que os derrota lhes é, portanto, inconcebível. Justo quando pensavam ter vencido mais uma vez, os potentados vêem-se impotentes perante uma verdade que transcende a lógica sacrificial e a lei do mais forte.
A Cruz faz triunfar a verdade porque, nos relatos evangélicos, a falsidade da acusação é revelada, a impostura de Satanás ou, o que dá no mesmo, a dos principados e das potestades, é desacreditada no rastro da crucificação. São todas as vítimas do mesmo tipo que serão reabilitadas” (ibid).
Que a mais recente delas, Charlie Gard, seja reabilitada.
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