Singular, particular e universal (e fábula) no São Paulo de Badiou

(nota de leitura) 1

Parece-me claro que um bom fio condutor para pensar a interpretação de Paulo dada por Badiou é o entrelaçamento entre as noções de singular, particular e universal. Na media em que esta interpretação tem em vista pensar a figura do militante, não seria de se espantar se esse fio condutor também ajudasse em alguma medida a esclarecer quem é essa figura. Paulo sairá de tal interpretação como o antifilósofo que produz uma cesura (histórica?) baseada nas puras leis do evento, mas não em uma verdade real (Badiou, 2009b, p. 126).

“Antifilósofo”, na medida em que a filosofia, em seu surgimento enquanto subjetividade, baseia-se ou em uma (auto)fundação conceitual (no universal, portanto), ou bem se colocando sob procedimentos de verdade reais (científicos, amorosos, políticos, artísticos), dos quais ela, a filosofia, organiza “o acolhimento sintético”, “forjando ou remanejando” a categoria de Verdade. Com relação à primeira parte desta dupla possibilidade da constituição de uma subjetividade filosófica, podemos nos questionar se ela pode ser identificada com o forjar e remanejar a categoria de Verdade, uma vez que a “particularidade da filosofia” não é produzir verdades reais, mas organizar as verdades produzidas alhures.

Mas a antifilosofia de Paulo não pararia nesse sentido, digamos, “negativo”: positivamente, ela mostraria ao filósofo que “as condições do universal não podem ser conceituais, nem no que se refere à origem, nem no que se refere ao destino” (Badiou, 2009b, p. 126). Como é preciso compreender “conceituais” nesse trecho? O mais natural seria compreender como “universais”. Nesse sentido, se o universal tem por condição um acontecimento (como origem, ao menos), a sua condição é algo de singular, o que parece expresso no fato de que “se é certo que toda verdade surge como singular, sua singularidade é imediatamente universalizável” (Badiou, 2009b, p. 17) e no fato de que Paulo refere seu pensamento não a “generalidades conceituais”, mas a um “evento singular” (ibidem, p. 126) — essa relação com o evento singular, por sinal, é outra razão positiva pela qual Paulo é antifilósofo e não filósofo. Ainda que essa leitura funcione, fica ainda em aberto, parece, a relação entre os conceitos filosóficos e as verdades universais/universalizadas que ele organiza, em particular o que significa “forjar e remanejar” a categoria de Verdade.

Também corrobora com tal interpretação o fato de que, ainda que o filósofo atribua seu pensamento ao universal (Badiou, 2009b, p. 126), o “fundamento último” do pensamento e, assim, da filosofia seria algo não universal, mas singular. É o que parece se confirmar no seguinte trecho, se não perdemos de vista que Paulo é o teórico das leis gerais do evento:

“Graça” significa que o pensamento não pode dar explicação integral da recolocação brutal, no sujeito, da via da vida, ou seja, da conjunção reencontrada do pensamento e do fazer. O pensamento somente pode ser libertado de sua impotência por meio de alguma coisa que exceda sua ordem. “Graça” nomeia o acontecimento como condição do pensamento ativo. (Badiou, 2009b, p. 99).

Isso suposto, claro, que a filosofia é pensamento (mas não só ela, já que a antifilosofia também o é, bem como ciência, amor, política e arte) e mais, ainda: pensamento ativo. Ou a filosofia é outro modo de pensamento?

Mas acho que a coisa se complica quando consideramos o outro lado, o destino. Nesse caso, se o conceitual é o universal, o que se mostra como condição dele aqui é o particular, as múltiplas subjetividades identitárias, as comunidades religiosas (o cristão, o muçulmano, o judeu, etc.), étnicas (o árabe, o brasileiro, o francês), de gênero (hetero, homo, trans), etc. A condição não é, aqui, como no caso da origem, condição de surgimento, mas condição de exercício do universal, o lugar em que ele pode se realizar enquanto força — o que Badiou chamará explicitamente de “situação” ou “mundo” (Badiou, 2009b, p. 115). Fico tentado a ver aqui o entre onde se dá o existir (Dasein) em Heidegger: o entre fundamento/origem (o ser, o não ente) e o mundo/sentido (o todo dos entes como um destino epocal de ser no qual o existir vive). O fato de que Heidegger a certa altura da vida passe a considerar o ser a partir de e enquanto evento (Ereignis) parece corroborar com isso. Por outro lado, seria preciso considerar se o existir que decide escolher a si mesmo em seu destino e o militante que se subjetiva desde o evento podem ser aproximados: parece-me que o instaurar-se de uma ruptura, o pôr as particularidades do mundo como o que não propriamente é a vida, entre outras coisas, depõem a favor; a finitude do Dasein, a crítica explícita de Badiou ao ser-para-a-morte (que, de minha parte, não sei se é lá muito justa) e a infinitude aberta pelo evento parecem depor contra (Badiou, 2009b, p. 96).

A compreensão de que é o mundo (das particularidades), onde todos estamos, o destino do universal do evento parece fornecer a fundamentação da crítica que Badiou faz à presença de categorias identitárias (do particular, pois) no processo político e a sua afirmação de que aquelas devem ser ausentadas deste enquanto processo de verdade (Badiou, 2009b, p. 19). Tais categorias seriam o anverso do universalismo abstrato do capitalismo (Badiou, 2009b, p. 18) e a aparência de não-equivalência daquelas seria necessária para que o equivaler geral de tudo como unidade de conta próprio a este universalismo seja um processo, e não um estado (Badiou, 2009b, p. 17) — se entendo bem, como “valores-de-uso” que no fundo contam apenas como quantidade de valor, e não por suas qualidades específicas, mas que precisam manter essa aparência de qualidades específicas que contam justamente para se tornarem diferentes valores-de-troca que encarnam diferentes valores, e assim manterem vivo o mercado universal e abstrato (às custas da morte da singularidade de trabalhadores (que trabalham mas não veem a si e se realizam no trabalho, que aparece assim como alheio) e de não-trabalhadores (que não trabalham e veem a si e se realizam (alienadamente) na extração do trabalho alheio)).

Pois bem: me parece que a posição de Badiou não é exatamente contra as lutas das minorias, por ex., mas pela edificação do Mesmo como um que atravessa todas as identidades e se dirige a cada singularidade enquanto tal e, assim, a todos. Esse atravessamento seria a verdade daquelas lutas, na medida em que estas procuram justamente, no fundo, que essa diferença, politicamente, não conte, isto é, que haja um real igualdade entre todos os singulares. Com isso, essas diferenças não desaparecem do mundo, mas se tornam (para o pensamento), na verdade, indiferentes — e, cabe frisar, sem ser dialeticamente “suprassumidas” no universal. O argumento de que o nazismo e seus resultados são ancorados em uma afirmação de uma particularidade identitária e não de um Mesmo me parecem perfeitamente coerentes nesse sentido.

O que parece estranho em tudo isso é Badiou considerar que “a abstração monetária capitalista é certamente uma singularidade” (2009b, p. 17). Tenderia a dizer que a perversidade do capitalismo é precisamente que a singularidade não conta para nada: pois a multiplicidade infinita, ilegal, incalculável e imprevisível que é a vida humana singular não pode ser reduzida a nenhuma conta e, justo por isso, é posta fora, esmagada, destruída ou cooptada onde quer que apareça — e quando cooptada, também deixa de ser o que é, na medida em que passa a ser contável. O que seria “uma singularidade que não se relaciona com outras singularidades”, que é, para Badiou, a especificidade dessa singularidade capitalista (Badiou, 2009b, p. 17)?. Isso é o que poderíamos, talvez, chamar de indivíduo (no sentido moderno de isolamento prévio, “atômico”, que está na base da fundação da sociedade civil para os contratualistas), mas não de singularidade. É a contingência do (anti)evento-capitalismo que o faz ser singular? Ele não seria um universal abstrato (Badiou, 2009b, p. 20) justo por recalcar o singular, talvez aquele mesmo a que deva sua origem? A busca de uma singularidade universal não iria justamente contra esse universal abstrato?

***

Como dito mais acima, Paulo não é filósofo (nem, nesse caso, artista, cientista, político) também porque o evento singular em que se baseia é uma fábula (a ressurreição) e não uma verdade real (Badiou, 2009b, p. 126). Badiou pretende separar a conexão singular formal (entre sujeito e lei) do conteúdo fabular do pensamento de Paulo. Ora, não parece um procedimento análogo ao pretendido por Marx com relação ao Hegel — extrair o núcleo racional da dialética do invólucro místico que lhe deu Hegel? A despeito do fato de que Badiou compreende Paulo como um pensamento antidialético e de que num caso trata-se de livrar-se do conteúdo (a ressurreição) pela forma (uma lei geral do evento) e no outro, inversamente, trata-se de livrar-se de uma forma (mística) em nome de conteúdo (racional), não se poderia dar um passo a frente e pensar esse procedimentos como homólogos? O fato de que nos dois casos estão em relação o mítico-fabular (a ficção?) e o racional-formal (a verdade?) não apontam nessa direção? Afinal, esses procedimentos são relacionáveis? Se sim ou se não, em que sentido?

1 Versão levemente modificada da primeira nota enviada ao CEII, em 20.08.13. Cf. http://ideiaeideologia.com/nota-2-20082013-2/

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