Resultados parciais da pesquisa
Os encantados do sertão: dinâmicas e representações indígenas e afro-brasileiras no cordel de Leandro Gomes de Barros.
Palavras-chave: Folhetos de cordel; representações étnico-raciais; diáspora
Área: Cultura popular e história
Grande área: História
Introdução e justificativa
O presente relatório parcial responde aos esforços realizados nos últimos seis meses para construção da iniciação científica: Os encantados do sertão: dinâmicas e representações indígenas e afro-brasileiras no cordel de Leandro Gomes de Barros, pesquisa sem bolsa, vinculada ao Instituto de Estudos Brasileiros, pela orientação de Paulo Iumatti.
Minha justificativa inicial sustenta-se nas encruzilhadas históricas apresentadas pela obra e vida de Leandro Gomes, à medida que se confundem com a história da difusão e massificação dos folhetos de cordel (TERRA, 1983). Por outro lado, sustenta-se na hipótese que algumas narrativas dialogam com relações sociais e ideológicas, de caráter étnico-racial, tanto as que se desenrolaram durante o século XVIII, XIX, quanto aquelas contemporâneas à lei de terras e ao fim do regime escravocrata (MOURA, 1988), uma modernização conservadora das relações de trabalho e do regime político no Brasil; transição que o poeta vivenciou.
Objetivo e metodologia
A partir dessa justificativa, o objetivo inicial era produzir novas narrativas sobre as representações e dinâmicas étnico-raciais, a partir da análise dos folhetos de cordel de Leandro Gomes de Barros, inserindo-a nos esforços históricos realizados pela historiografia e etno-história, para superar as construções hegemônicas da Democracia Racial Brasileira na memória e história nacional.
Pretendia-se direcionar a leitura das obras para entrever, religar e narrar representações e dinâmicas sociais das populações indígenas e afro-brasileiras no momento que a agenda do Estado Brasileiro eram as transformações paulatinas da terra e do trabalho em mercadoria, diante de forte resistência das populações originárias e camponesas: importante inflexão no estudo da diáspora dessas populações entre os sertões, os latifúndios e os centros urbanos.
Nos primeiros meses, propôs-se a realização de leituras e fichamentos das obras de Leandro Gomes, para costurá-las nesse relatório, através de crítica comparada, utilizando A história do Boi Misterioso como fio condutor da narrativa. As outras obras que nos ajudariam na leitura comparada eram: A história da Índia Necy, O princípio das coisas, O príncipe e a fada, A palmatória e o punhal e O testamento da Cigana Esmeralda.
Mostrou-se equivocada a previsão de realizar em quatro meses a leitura, fichamento e análise comparada das obras assinaladas, motivo pelo qual posterguei a entrega do relatório parcial, antes prevista para junho, para agosto seguinte.
Após as leituras, a última mostrou-se incoerente com o recorte estabelecido, apesar de dialogar com uma série de saberes e cosmovisões incorporadas à vivência sertaneja de Leandro. A penúltima obra não está nos acervos públicos da Casa Rui Barbosa e, apesar das leituras já realizadas antes da iniciação científica, no curso de História, Cultura popular e Folhetos de Cordel no Brasil ministrado por Iumatti, aguardar-se-á reedição do curso no segundo semestre de 2018 para releitura e fichamento dessa importante obra, decisiva no destino de Leandro.
Para compreendermos melhor a construção da história do Boi Misterioso, por Leandro Gomes de Barros, fez-se a escolha de dividi-la e agrupa-la em sete blocos através de um fichamento. Como nós, ataremos um de cada vez, acionando outras obras, até que ganhe sentido de um laço, capaz de apreender os mistérios desse boi encantado e ligá-los, posteriormente, à história das diásporas étnico-raciais indígenas e afro-brasileiras entre os sertões e as cidades do atual nordeste brasileiro, com apoio da bibliografia.
Resultados e análises parciais
A introdução e enunciado da narrativa aos leitores, ouvintes e compradores do cordel: artifícios do poeta de bancada
Ao primeiro bloco, assim intitulou-se pelas suas características: a apresentação do sujeito central da história, “um boi da antiguidade”; a apresentação dos sujeitos que duelaram e se desenganaram com o ente encantado, “os vaqueiros”; a apresentação da fonte, “um velho da antiguidade”, acompanhada da forma de transmissão da narrativa: “conto o que contou-me um velho/ coisa alguma eu acrescento”.
Demarcamos, desde já, contradições que se localizam na relação oralitura-literatura; tanto pela fonte e forma de transmissão, como pela escrevivência desse processo ancestral de compartilhar memórias no formato do folheto:
“Já se faz uns trinta anos
E eu na flor da idade
Uma noite conversando
Com um velho da antiguidade
Na conversa ele contou-me
O que viu na mocidade”.
Esse tempo-espaço no fazer de Leandro é perpassado por antagonismos tradição-progresso e exige atenção. Fundamenta e valida sua narrativa em processos ancestrais, mas qualifica de maneira pejorativa o tempo onde ela se desenrola: quando a “ciência” estava “oculta” ou “trancada” — variando conforme as edições — em um vaso, quando o povo só conhecia o “atraso”. Cabe questionar, a qual “ciência” Leandro, um “poeta de bancada”, mas também, um “astrólogo” e “ocultista”, está se referindo? (TERRA, 1983)
A espacialidade reforça esse imaginário de aparente contradição, à medida que o imaginário e espaço do sertão, desde o período colonial e atravessando o império brasileiro, configurava-se como espaço inóspito ao florescimento da civilização, nos moldes cristãos. Aqueles rincões dentro do atual nordeste foram conhecidos como Sertão do Gentio, Sertão dos Bárbaros, Muro do Demônio e País dos Tapuyas. (PUNTONI, 1998).
O título geral de “introdução à narrativa” está presente nos outros três fichamentos, embora justificados por conteúdos distintos, mantém-se adequados à forma, com recortes que variam de sete à catorze estrofes e tratam de maneira sucinta de um enredo que será trabalhado de maneira extensiva no desenrolar do folheto. Em todas as introduções dos cordéis analisados é possível verificar uma apresentação geral dos sujeitos e algumas de suas características principais, junto a localização espacial onde se desenrolam as narrativas. O autor localiza temporalmente duas delas; n’A história da Índia Necy, onde certo caráter de verossimilhança histórica é construído através dessas delimitações, convergindo ficção e realidade, e n’O princípio das coisas, onde Leandro atua como cronista de uma série de acontecimentos históricos sertanejos que está vivenciando e construindo, enquanto memória, através de seus cordéis.
A forma como constrói os versos traz à tona relações que merecem análises aprofundadas com o apoio de bibliografia. A delimitação precisa de tempo-espaço demonstra-se fundamental para algumas das narrativas — exceto em A fada e o príncipe -, situando os fatos narrados em conjunturas ambientais, sociais e ideológicas precisas; precioso aliado no ofício do poeta ao atrair seus leitores e importante norteador dos diálogos e compreensões que buscamos nesse estudo.
A razão original da narrativa fantástica
O início do segundo bloco se enlaça ao fim do primeiro. Ao amarar uma breve introdução da narrativa, o local e a temporalidade onde se desdobram os fatos subsequentes, o autor inicia o que nomearemos “razão original”:
“No Sertão de Quixelou
Na Fazenda Santa Rosa
No ano de vinte e cinco
Houve uma seca horrorosa
Ali havia uma vaca
Chamada Misteriosa
Isso de Misteriosa
Ficou o povo a chamar
Porque um vaqueiro disse,
Indo uma noite emboscar
Uma onça na carniça
Viu isso, que eu vou narrar”.
Ou seja, esses versos e os seguintes tratam de explicar a alcunha que uma vaca e um boi receberam do povo, costurando-a com uma série de conjunturas e eventos que localizamos em universos variados e associados.
O primeiro elemento na construção dessa razão trata-se de uma seca devastadora, que persistia desde o ano de 1824, e havia feito muitas vítimas entre os gados da Fazenda, acabado com as lavouras e capins. Nessa conjuntura ambiental se desenrolam os eventos seguintes. É interessante notarmos, nos trechos já referidos e no seguinte, como os anunciados mistérios se entrelaçam aos tempos e sinais da natureza; cosmológica, conectada e consciente:
“Era meia-noite em ponto,
O campo estava esquisito,
Havia até diferença
Nos astros do infinito —
Nem do nhambu nessa hora
Se ouvia o saudoso apito.”
Era 1825, quando um vaqueiro, pronto para emboscar uma onça, presencia o diálogo da vaca com os vultos de duas mulheres, que prometem proteção aos seus bezerros e, depois, partem em cima de um touro preto. Desse causo surgem as diversas alcunhas, como Feiticeira, Lobisome e Misteriosa. O coronel Sizenando aparece pela primeira vez na história, pedindo a seus vaqueiros que não a pegassem ou tirassem leite da Misteriosa. Ela some por meses, até que:
“A vinte quatro de agosto —
Data esta receosa
Que é quando o diabo pode
Soltar-se e dar uma prosa:
Pois foi nesse dia o parto
da Vaca Misteriosa”;
Entra em cena um bezerro preto, grande e nutrido, aparentando meses de nascido. Novamente um vaqueiro se dirige à “casa grande” para avisar o coronel, que ordena: “Se nasceu, deixa crescer!”. Em março de 1826 um “inverno pegado” — ou seja, chuvoso — chega ao Sertão do Quixelou e Sizenando manda reunir o gado. O bezerro vem junto à vaca Misteriosa, grande e “bem criado”.
Outro sujeito importante no desenrolar da narrativa do boi, “Um índio velho, vaqueiro/ Da Fazenda do Desterro”, aparece pela primeira vez e tece as suas impressões e alertas sobre os mistérios do boi: “Disse ao coronel: — Me falte/ A terra no meu enterro/ Quando aquela vaca velha/ For mãe daquele bezerro!”. O coronel, cismado, deixa mãe e filho soltos pelo campo.
Essa mesma característica cosmológica e consciente da natureza está presente no folheto O príncipe e a fada, onde observamos consciência e performances antropomorfas de outros seres (CASTRO, 2011), desde a ambientação dos espaços onde se desdobram a narrativa. Dianna ou a lua, a deusa da caça, abrangia o hemisfério quando vozes misteriosas se acercam do príncipe Bamam. Leandro nos diz sobre a reação do príncipe: “elle murmurou consigo/ só sendo reino encantado”. A fada, que logo depois se apresenta, cantava sua ancestralidade e seus encantos: “minha mãe é essa serra/ meu pai é o horizonte/ (…) / um astro me batizou, sou rainha deste monte”.
Ao mesmo passo em que narra acontecimentos, o autor nos apresenta um pouco da diversidade de interpretações que decorrem deles, variando conforme os sujeitos e vivências. Ele emite uma cosmovisão referente ao dia 24 de agosto, dia do nascimento do bezerro, “que é quando o diabo pode/ soltar-se e dar uma prosa”.
Entretanto, uma série de narrativas das tradições indígenas e afro-brasileiras leem o mistério da natureza de maneiras diferentes, sem o mesmo maniqueísmo cristão, vide os primeiros posicionamentos de Benvenuto, apresentados por Leandro.
Os cultos promovidos no dia 24 de agosto à São Bartolomeu, Exu e/ou Oxumaré, nas igrejas, nos terreiros de umbanda e/ou candomblé, que permanecem nos dias atuais, indicam-nos a diversidade de cosmovisões capazes de interpretar e significar o nascimento do bezerro. Entre as nações jeje e yoruba, esse orixá Oxumaré movimenta-se entre os céus e a terra, entre o mundo espiritual e o material, ora arco-íris, ora cobra, mantendo o firmamento, transformando, devorando e refazendo, senhor dos ciclos — entre eles, da chuva. Cabe ainda nos perguntar, a partir das contribuições de Robert Slenes, qual a influência das cosmovisões bantu na forma como o boi se manifesta, tendo em vista a maioria centro-africana nas diásporas pela américa portuguesa.
A reaparição do bezerro como Boi Misterioso e os primeiros duelos contra os vaqueiros
O terceiro bloco foi recortado pela reaparição do ente após cinco ou seis anos desaparecido, com as marcas da Fazenda Santa Rosa, e os primeiros enfrentamentos ou pegas frente aos vaqueiros. Colocam-se a mostra uma série de códigos, condutas e relações sociais, portanto, étnico-raciais, que se desenrolam no decorrer do folheto e nos apresentam elementos da sociedade construída a partir do avanço vacum pelos sertões.
A honra dos vaqueiros é colocada em jogo, desde o primeiro encontro. O duelo com o boi configura-se como mediador das hierarquias e valores, atribuídos aos sujeitos no oficio de vaqueiro, tendo como referência o julgamento do coronel e dos outros vaqueiros. Nos eventos subsequentes, o autor narra uma série de confrontos e desenganos que ocorreram entre os descampados e a caatinga; logo no primeiro:
“Voltou, então, o vaqueiro
Sem saber o que fizesse,
Pensando, ao chegar em casa,
Então que história dissesse,
Se pegando com os santos,
Que o coronel não soubesse.”
Partem, no outro dia, seis “vaqueiros destemidos” em seis “cavalos soberbos”, junto ao coronel, em busca do “garrote encantado”. Estava deitado em uma malhada, quando levanta-se em desmedida carreira, “meio-dia em ponto”, com os vaqueiros em seu rastro. Zé Preto do Boqueirão se aproxima, mas não consegue pegá-lo e chora contrariado. O coronel Sizenando insiste na empreitada, afirmando: “vaqueiro de ora em diante/ tem muito em que se ocupar/ eu só descanso a meu gosto/ quando esse boi se pegar”. Ele inicia um diálogo importante com o índio Benvenuto, que deixa seu segundo aviso:
“Disse o índio Benvenuto:
- Coronel, se desengane.
Esse boi não é pegado,
Nem que o diabo se dane.
Cavalo não chega a ele,
Inda que por mais se engane!
Tenho setenta e dois anos,
Em cálculo não tenho um erro
E disse que me faltasse
O chão para o meu enterro
Quando aquela vaca fosse
A mãe daquele bezerro
Disse o coronel: — Você
É um caboclo cismado.
Não deixa de acreditar
Nisso de boi batizado,
E mesmo aquele não é
O tal bezerro encantado
- Não é? Ora se não é!
Veremos se ele é ou não.
Vossa senhoria ajunte
Os vaqueiros do sertão
Do Rio da Prata ao Pará
E depois me diga então!
Disse o coronel — Caboclo
Zé Preto não pegou ele!?
- Ora pegou, coronel
Mas não se sabe o que há nele.
Dou a vida se houver um
Que traga-me o pelo dele
Eu digo com consciência,
Seu coronel Sizenando,
O boi é misterioso
Para que estar lhe enganando?
O boi é filho de um gênio,
Uma fada o está criando!
A mãe d’água do Egito
Foi quem deu-lhe de mamar,
A fada da Borborema
Tomou-o para criar,
Na Serra do Araripe
Foi ele se batizar!
O coronel Sizenando
Dizia: — Eu não acredito
Na fada de Borborema
Nem na mãe d’água do Egito,
Gênio e fada, para mim,
São um ditado esquisito”
Esse diálogo de oito estrofes — longo para o padrão dos romances em cordel — justifica sua transposição integral pela relevância que seu conteúdo apresenta para nossos objetivos. Estão dispostos alguns códigos e condutas esperados nas relações entre vaqueiros e coronéis — o campear pela vontade do patrão — e, principalmente, duas narrativas que se confrontam. Fundamentadas em vivências e cosmovisões diversas, as quais os demarcadores sociais entre vaqueiros e coronéis não esgotam. Compreendemos essa diversidade narrativa pelo contato étnico-racial plural criado pelas civilizações do gado, demarcadas nesse trecho pela presença e expressões do “índio Benvenuto”.
Outro folheto de Leandro, A história da índia Neci, reforça a consciência da presença indígena na construção da sociedade colonial. Na introdução, descreve as relações amistosas entre índios da Paraíba do Norte e os portugueses no início da colonização e o momento de ruptura, em razão da chegada de um “donatário cruel” à região, que desestabiliza as relações por interesses conjugais. O sequestro das mulheres indígenas, representado pelo rapto de Neci, inicia uma guerra que parece interminável. Entretanto, as serras aparecem como um espaço fundamental na resistência e cura do povo, local onde se acumulam as forças necessárias para arrancar dos portugueses um tratado de paz. Garantem, por fim, que o governo felicite o casal e “reconheça” por escrito uma liberdade várias vezes anunciada e defendida pelos índios, propondo relações amistosas.
Voltando à narrativa do boi, em seguida, o índio afirma que na sexta-feira ninguém encontraria o boi, fato consumado. No sábado partem em seu encalço, o encontram na garganta de uma serra, descuidado abaixo de uma aroeira, quando recomeça o pega. Novo dia surge e, nesse amanhecer de domingo, o cavalo Soberano recua ao ver o rastro do boi. Começa outro diálogo entre Benvenuto e Sizenando:
“Disse o índio Benvenuto
- Eu não posso campear.
O cavalo está doente,
É preciso descansar.
Faz muitos dias que corre
E eu preciso regressar!
Então, disse o coronel:
- Existe aqui um mistério:
Antes de haver este boi,
Você não era tão sério.
Você faz do boi uma alma
E do campo um cemitério!
Benvenuto respondeu:
- Haja o que houver vou embora
Querendo me dispensar,
Pode me dizer agora.
Vá quem quiser, eu não vou,
Não posso mais ter demora!”
Podemos observar, nesse segundo diálogo, uma ação desobediente ou quebra de conduta do vaqueiro; sua partida representa recusa ao ato de campear o gado pelo seu patrão. Por outro lado, o coronel procura hipóteses e razões sobre essa partida, ainda incrédulo nos encantos do boi e nas razões do índio. Sua capacidade de observar e conectar uma série de sinais, é o motivo pelo qual rejeita continuar seguindo. A partir dos acontecimentos, o índio dá nome às encantadas que cercam o Misterioso, sua narrativa às insere como sujeitos dessa história — um gênio, a mãe d’água do Egito e a fada da Borborema.
Logo em seguida, o restante dos vaqueiros encontra novamente o boi, que corre e pula como um veado. Eles campeiam até que os cavalos não possam mais andar, quando Lopes do Exu “jura a fé de cavaleiro”: “não sairei mais de casa/ chamado por fazendeiro/ vendo o cavalo e a sela/ e deixo de ser vaqueiro”.
O chamado pra vaquejada e as festanças no arraial do Coronel: um desafio de Sizenando a todos os vaqueiros que queiram pegar o boi
Enquanto uns vaqueiros abandonam a empreitada, outros a vida de vaqueiro, o coronel lança um desafio caprichoso, “tirou três contos de réis/ disse é para o venturoso/ que venha a esta fazenda/ e pegue o Misterioso”.
À vinte um de novembro, quando vence a data, “a fazenda Santa Rosa/ ficou como um arraial/ ou uma povoação/ numa noite de natal”. Nesse momento de fartura, chega Sergio um vaqueiro das Minas Gerais, filho de fazendeiro e nomeado Rei da Floresta, para desafiar o “boi mandigueiro”. Em face às recompensas prometidas pelo desafiante, o jovem responde: “eu só desejo ganhar/ a vitória de um vaqueiro”.
Quando começam as correrias, Sérgio toma a frente, mas se perde na caatinga atrás do boi e é encontrado no chão, frustrado, junto ao seu falecido cavalo. O vaqueiro tenta pegar o boi pela segunda vez, agora montado no cavalo Perigoso do coronel, que termina a pega machucado e inválido. Sérgio cogita o suicídio, mas volta para suas terras, no sertão de Minas, determinado a retornar à fazenda Santa Rosa e cumprir sua missão.
A primeira festança delimita outras sociabilidades e espacialidades construídas a partir do avanço vacum pelos sertões. As fazendas constituem-se como pontos avançados das civilizações e, conectadas, exercem capacidade de circular as informações; como indica a chegada do vaqueiro de Minas àquela povoação na data combinada.
A propriedade da terra, de cavalos e gados é o principal elemento de poder desses fazendeiros e, a partir delas, orbitam os sujeitos com os quais se relacionam, cada um em seu status social. Tornam-se mais nítidas essas diferenças de status entre esses sujeitos, sejam eles inseridos nas relações de parceria, servidão e/ou escravidão com o coronel:
“Chamou um escravo e disse:
- Monte num cavalo e vá
À Fazenda do Desterro.
Diga ao vaqueiro de lá
Que eu mando dizer a ele
Que sem falta venha cá!”
Após os eventos da vaquejada, Sizenando não para de pensar, procurando entender: por que ninguém é capaz de pegar o Boi Misterioso?
Ele envia um escravo até Benvenuto, atrás do auxílio de seu vaqueiro. O escravizado cumpre seu “dever” e pergunta a um morador da fazenda do Desterro sobre o vaqueiro; descobre que, na noite de sexta-feira, o índio deixou a porteira do curral aberta e, proporcionando a fuga do gado, fugiu com a companheira, montado a cavalo.
O desaparecimento do índio Benvenuto e do Boi Misterioso estarão relacionados? Diversidade das narrativas aguça a sensação de mistério
O “povo”, sujeito múltiplo, levanta diversas hipóteses: entre elas, “que o índio era feiticeiro/ e uma fada lhe pediu/ que não fosse mais vaqueiro”, transformando-o em veado galheiro; ou “talvez o coronel/ tivesse mesmo mandado/ matar ele e a mulher,/ para ficar com o gado”. Entretanto, a narrativa mais detalhada vem de sua imediata vizinha, uma “velha fiandeira”, que transmite os acontecimentos que bisbilhotou na casa de Benvenuto:
“A velha disse: — Deus mande
A cascavel me morder
Se de lá de minha casa
Não ouvi o boi dizer:
‘Boa noite, Benvenuto
Eu só venho aqui te ver’
O boi disse outras palavras
Que eu de lá não pude ouvir
O caboclo e a mulher
Disso ficaram a sorrir
O boi, o índio e a mulher
Tudo junto eu vi sair!”
Muitos diziam que o diabo os escondeu e segundo Leandro, igualmente a fumaça, nos ares desapareceu. São 16 anos sem notícias do índio, da mulher e do boi. Quase todos já pensavam que o boi tivesse morrido.
O coronel fica constrangido com a transgressão e intrigado com as razões da fuga, levantando diferentes hipóteses, inclusive a do roubo de suas propriedades. O persegue, mas não o encontra em lugar algum do sertão, e permanece cético com relação às narrativas fantásticas que aparecem. Refletindo, recorda-se do momento em que o índio recuou em plena pega de boi.
Podemos iluminar novos demarcadores e dinâmicas étnico-raciais. Nos limites entre a fazenda e os sertões, o “sujeito” escravizado e o índio vaqueiro são arquétipos: a ordem e a transgressão são duas faces dessa sociedade escravocrata e colonizadora no século XIX. Mesmo orientada e consolidada pela expansão das criações de gado, que implica o domínio sobre vastas territorialidades e conexões entre as fazendas, podemos supor que essa sociedade e seus coronéis não detém controle territorial absoluto ou, sequer, sabedoria para lidar com os encantos e mistérios desses sertões, o que permite que o índio desapareça por muito tempo, sem que seja encontrado. Nessa narrativa do século XIX, três séculos depois da chegada dos europeus ao continente ameríndio, a colonização ainda caminha lentamente, tendo em face a resistência do saber nativo.
Os desencantos na festa de São João: ressurgimento dos mistérios e encantados
A narrativa continua e descreve um importante costume do coronel nas vésperas do dia de São João, onde festejava-se de tal forma, na fazenda Santa Rosa, só comparada às vésperas de natal. O autor nos dá conta que “três classes ali dançavam/ em redobrada alegria”, entretanto, descreve apenas os “lordes da freguesia” na casa grande e a “classe pobre que havia” em latadas de capim. Os escravizados são representados pelo silêncio e pela invisibilidade.
O povo dançava, bebia, assava milho e comia com grande prazer. O coronel Sizenando derrubou uma aroeira, aquela mesma árvore sob a qual o boi repousava no momento em que o índio Benvenuto desiste de persegui-lo, e fez uma fogueira no pátio da fazenda. Era costume uma grande fogueira, caso contrário, os responsáveis pela festa eram considerados “mau cristãos” pelo povo pobre.
Ocorre uma reviravolta na festa e, novamente, o mistério torna-se protagonista da trama:
“Meia noite mais ou menos
Pode o povo calcular
O galo, pai do terreiro
Já pertinho de cantar
Quando viram um touro preto
No pátio se apresentar
Meteu os cascos na terra
Cobriu tudo de poeira
Soltou um urro tão grande
Que reboou na ribeira,
Deixou em cima da casa
Toda a brasa da fogueira”
A aparição assusta o gado, os cachorros e o povo, dispersando a festa. O coronel ainda vê seu vulto sumindo na escuridão. Eis que a reaparição do boi é seguida por uma série de reencontros entre os vaqueiros e o coronel. O primeiro a reaparecer, no dia seguinte, é o índio Benvenuto, fato que irrita e intriga o Coronel, que logo adverte:
“O coronel exclamou:
- Índio velho desgraçado.
Você saiu escondido
Me dando tanto cuidado,
Por sua causa até hoje
Eu vivo contrariado”
No diálogo que segue, destaco parte das respostas de Benvenuto às indagações do coronel:
“No motivo há um segredo
Que não posso revelar
E o Boi Misterioso
Voltou ao mesmo lugar
Anda aí publicamente
Quem quiser pode o pegar
Eu atrás dele não vou,
Não lhe trago no engano,
Pois não quero desgostar
Meu cavalo Soberano
Por eu ir lá uma vez
Tive castigo de um ano!”
Naquela hora, Zé Preto do Boqueirão chega à fazenda relatando seu encontro com o Boi Misterioso, em uma Malhada. No mesmo momento, Sérgio o vaqueiro de Minas reaparece, alegando um chamado do coronel para pegar o boi no dia vinte e sete. O coronel afirma que não enviou recado algum. Então chega outro vaqueiro, inesperado, um “caboclo curiboca”, com “o nariz grosso e roliço/ da forma de uma taboca”. É o segundo sujeito da narrativa que, descritivamente, percebemos indígena: Vindo do sertão de Mato Grosso e mandado pelo patrão “vaqueiro” junto ao “cavalo do patrão”, para pegar o boi. Assim, Leandro descreve o cavalo:
“O cavalo era mais preto
Do que uma noite escura.
Até os outros cavalos
Temiam aquela figura
O corpo muito franzino
Com oito palmos de altura
Tinha os olhos cor de brasa
Os cascos como formão
Marcados com sete rodas
Da junta do pé à mão
E tinha do lado esquerdo
Sete sinos Salomão”
O coronel logo notou no caboclo um tipo diferente e disse “Se houver diabo, é aquele certamente”. Novamente, é possível identificar a busca de Sizenando por explicações, enquadrando em sua cosmovisão cristã o surgimento imprevisto de outro sujeito misterioso.
Entretanto, são diversos os sentidos para o São João entre as populações indígenas e afro-brasileiras contemporâneas, um importante momento entre os ciclos da natureza. Como Benvenuto afirma, nem todos os mistérios podem ser revelados. Isso implica que ele tem conhecimento dessas razões. Os acontecimentos finais confundem as certezas do coronel.
O duelo entre encantados e um desfecho enigmático para os vaqueiros e o Coronel
Os vaqueiros saem no encalço do boi e encontram próximo onde Zé Preto o deixou. Ele sobe em disparada por um oiteiro, um pequeno monte, “por lugar que era impossível/ subir nele um cavaleiro”. Apenas o caboclo curiboca toma a frente da vaquejada: “de cinquenta e nove homens/ só foi lá o tal vaqueiro”. São anunciadas duas forças encantadas em confronto que, aparentemente, se reconhecem:
“Então o caboclo disse:
- Pode correr camarada
Vamos ver quem tem mais força
Se é meu patrão ou a fada
Eu não chego a meu patrão
Contando história furada
Você bem vê o cavalo,
Eu venho montado nele,
E conhece o meu patrão,
Sabe que o cavalo é dele!
O boi, aí se virou
E olhou bem para ele.”
Essas forças encantadas geram manifestações sobrenaturais, ou seja, inexplicáveis pelo ponto de vista da ciência positivista — consolidada no século XIX — ou parcialmente explicáveis pela cosmovisão cristã. No campo, onde tudo se avistava, “o cavalo do caboclo/ fogo da venta deitava”, enquanto o coronel ordenava que os vaqueiros seguissem, afirmando: “está decidido que ali/ anda a mão do Satanás”.
Uma encruzilhada, entre uma velha estrada e uma vereda, se formava logo à frente dos adversários em carreira. Não havia outra passagem para eles.
“Mas o boi chegando perto
Não quis enguiçar a cruz
Tudo desapareceu
Ficou um foco de luz
E depois dela saíram
Uma águia e dois urubus”
O acontecimento surpreende os vaqueiros e o Coronel, interferindo diretamente no rumo de suas vidas. O último, contrariado, “que vendeu suas fazendas/ e nunca mais criou gado”. Enquanto isso, “houve vaqueiros daqueles/ que um mês ficou assombrado”.
Entre os possíveis desfechos narrados:
“Julgam que a águia era o Boi
Que quando na terra entrou,
Ali havia uma fada
Em uma águia o virou,
O vaqueiro e o cavalo
Em dois corvos os transformou.”
Entretanto, esses desfechos não significam o fim do encanto e do mistério, à medida em que ecos, posteriores aos acontecimentos, ressoam no mesmo local. Leandro, conclui a narrativa:
“Lá ainda hoje se vê
Em noites de trovoadas
A vaca Misteriosa
Naquelas duas estradas,
Duas mulheres falando,
Rangindo os dentes, chorando
Onde as cenas foram dadas.”
Uma série de elementos presentes nas cosmovisões indígenas e afro-brasileiras são capazes de dar sentido a esses acontecimentos, a partir dos próprios sinais presentes na narrativa.
Um caboclo vaqueiro envolto em mistérios; um cavalo, marcado por símbolos de magia oculta e encanto; uma encruzilhada, que abre a terra para a entrada do boi: parecem ser armas do patrão para realizar seus fins e capturar o boi. Esses atributos, podem nos lembrar características de entidades da macumba de fundamento bantu: como os exus, espíritos terrenos — em alguns casos, vaqueiros — que, pela vibração e frequência espiritual alcançada, encarnam e desencarnam para cumprir demandas entre ambos os planos, como encaminhar almas para seu propósito (KAITEL/ SANTOS, 2017).
As fadas, atuantes desde o começo da narrativa, podem nos remeter aos encantados, seres presentes nas cosmologias indígenas, transitando entre manifestações antropomorfas e anímicas: como a Mãe D’água, presente na cosmologia Kariri-Xocó (NHENETY, 2010), ou a fada da Borborema, presente na cosmologia Tremembé (GONDIM, 2016). Nessa narrativa, exercem suas forças em sentido contrário aos exus, usando-as para preservar o espírito do boi em plano terreno, ainda que assumindo a forma de uma águia, quando esse enguiçava a encruzilhada.
Conclusões Parciais
Nas críticas à Democracia Racial, questiona-se a afirmação que a população negra caminha a uma integração mestiça, constituindo uma população parda apenas pelas reminiscências psicogenéticas (SILVA, 2016). Mas, pouco se fala da população indígena que, desde as elaborações de von Martius, supostamente caminha para assimilação completa pela civilização brasileira, integrando nosso futuro cotidiano apenas por heranças culturais incorporadas pelo colonizador. A interação étnica sempre é observada pelo ponto de vista do elemento europeu, um rio caudaloso a absorver seus afluentes.
O primeiro elemento que interessa concluir parcialmente, para esse trabalho, é que a presença e consciência da alteridade indígena permanecem nítidas nas tramas e sujeitos dessa narrativa, que se localiza temporalmente durante o primeiro Império brasileiro. Portanto, ela sobrevive na República brasileira, através do re-contar de Leandro Gomes de Barros, mesmo após os séculos da colonial e imperial “guerra aos bárbaros”, nos “Sertões do Gentio”.
Escolho esse elemento como principal, frente às narrativas coloniais que taxam extintas as populações tapuyas. Ou seja, aqueles povos indígenas que historicamente fizeram frente à colonização, se entrincheirando e/ou avançando entre as serras e as cidades do atual nordeste — como fizeram Jupi e Neci.
Por outro lado, surpreendemos também, reexistências dentro da engrenagem colonizadora, como àquelas operadas por indígenas e negros nas cidades e fazendas, sejam escravizados ou parceiros, junto à civilização do couro (ABREU, 1998). Levantamos a hipótese que as cosmovisões e saberes ancestrais, performados por esses sujeitos e seres, constituem-se como elemento fundamental nas dinâmicas de reexistência e resistência dos povos originários.
O sertão do Quixelou, entre as serras do Araripe e da Borborema, é o palco onde a vaca, o boi e diversos encantados — “misteriosos” do ponto de vista eurocêntrico e cristão — performam desdobramentos incríveis e desenganam o coronel da fazenda Santa Rosa do ofício de boiadeiro, do fazer civilizador no sertão. Mesmo nas fazendas de “desterro”, o território anda junto com Benvenuto, seu corpo e seus saberes realizam a consciência e as práticas da alteridade indígena.
Aprofundaremos esse debate ao confrontar as análises dos folhetos com a bibliografia que discute as diásporas e a cosmologia dos kariris, tarairius e demais tapuyas — habitantes originários de sertões colonizados pelos atuais territórios pernambucanos, paraibanos, potiguares e cearenses. Devemos buscar, também, as encruzilhadas que os unem às diásporas centro-africanas pelo atlântico (GILROY, 2012), principal contingente de comunidades escravizadas pela sociedade brasileira em expansão, mas também principal sujeito na formação de quilombos e mocambos pelo sertão nordestino. Possíveis cooperadores na formação e agência de cosmologias encantadas.
Entre as hispóteses parciais, propomos enfim que o sertão se configurou como espaço arredio à constituição da civilização, nos moldes d’aquela realizada do litoral brasileiro. Se observamos o folheto de Leandro, O princípio das coisas, percebemos a dimensão dessa realidade: de Canudos à Juazeiro, são constantes as sedições realizadas pela população sertaneja. Quase sempre, se opondo às políticas de caráter positivista do Estado colonizador. Da índia Neci até as sedições do Juazeiro, Leandro nos presenteia com uma longa história de conflitos e insurreições sertanejas.
Deveremos observar com cuidado essas afirmações e construções, realizando fichamentos e leituras críticas de trechos de Capítulos de História Colonial de Abreu, Os sertões de Cunha, Casa Grande e Senzala, Sobrados e Mocambos e Nordeste de Freyre, bem como Guerreiros do Sol de Melo. Fundamentando, portanto, a necessidade de novas narrativas que incorporem essas reexistências das diásporas indígenas e suas possíveis conexões com as diásporas centro-africanas, posto que se antepara e dialoga com um sertão povoados de encantados e comunidades originárias.
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