Sobre as diferentes concepções de História a partir das diferentes concepções de dialética de Hegel e Marx


Assim como os objetos investigados pela História recebem múltiplas interpretações e ensejam, dessa forma, o desenvolvimento de diversas correntes historiográficas, com ênfases, preocupações e premissas distintas, a própria História em si não é um constructo cuja concepção é ponto pacífico entre os historiadores, cientistas sociais e filósofos. Ela não constitui um objeto que é contemplado da mesma maneira por todos e, nesse sentido, é mister sublinhar que suas concepções não são isentas de valores; pelo contrário, são representativas dos pensamentos e ideais de determinados indivíduos e épocas. Pensar, pois, nessas concepções, nas suas naturezas e nos conceitos que as respaldam, significa imiscuir-se nos estudos da Teoria da História, campo de investigação que testemunhou seus primeiros grandes avanços sobretudo em meados do século XVIII, com os trabalhos de gigantes do pensamento como David Hume,Voltaire e Niebuhr, por exemplo, que começam a problematizar mais sistematicamente questões referentes aos métodos, às teorias, e instrumentos a serem mobilizados para o estudo da História.

Num segundo momento de problematizações acerca da Teoria da História, desponta como essencial o trabalho do filósofo Hegel. Nascido em 1770 e tendo falecido em 1831, o autor observou a Revolução Francesa e viveu os debates concernentes às forças históricas que levaram a França a uma conjuntura revolucionária. Termos como “cidadania” e “liberdade”, e o próprio interesse em compreender tais forças compõem o oxigênio cultural para os intelectuais da época, incluindo o próprio Hegel. Nesse quadro, a dialética aparece como capaz de situar as referidas forças, na medida que supõe que os elementos destrutivos estão sempre contidos no próprio processo histórico. Para o autor, pois, a dialética, cuja essência é a contradição recíproca, emerge como um instrumento teórico-metodológico que deve ser mobilizado para se escrever a História; ou seja, constitui, ao seu ver, um eficiente dispositivo de interpretação histórica. Se é verdade, no entanto, que a matriz dialética assume papel importante na filosofia da História de Hegel, é necessário pontuar que ela também assume papel importante para outros pensadores, mas concebida de maneira distinta. É o caso da filosofia da História de Marx, por exemplo, que, embora seja mais conhecido por suas contribuições a nível da História econômica e da Economia política, também possui quinhão substancial na Teoria da História.

Hegel ainda tem tempo de observar na Alemanha o princípio da ascensão de um fenômeno de industrialização marcado pela exploração de uma classe de trabalhadores exposta a condições desumanas, mas é Marx quem examinará o fenômeno em estágio avançado e mais detidamente e, diante dele, pensará uma dialética diferente da proposta por Hegel, uma dialética que dê conta das novas condições históricas e materiais, com a contradição e as relações com o universal e o particular reestruturadas, ainda que em ambas permaneça como crucial a questão da produção das diferenças. E esse esforço de elaboração de uma nova dialética pressupõe, por sua vez, a formulação de uma também nova concepção acerca da História. Cumpre compreender, pois, as diferentes concepções de História e de dialética de Hegel e Marx.

Primeiramente, é profícuo apreciar dois dos conceitos medulares para a compreensão da concepção de História de Hegel, que são o conceito de espírito e o conceito de natureza humana. Para o filósofo, muito influenciado pelas considerações de Herder, o espírito constitui o caráter de um povo, o seu elemento identitário: “O espírito, na História, é um indivíduo de natureza universal, mas também algo de determinado, isto é, um povo em geral; e o espírito com que lidamos, é o espírito do povo (Volkgeist)” (HEGEL, 1995, p. 56). E a História da humanidade, nesse sentido, é a História dos povos, ou seja, “o que se realiza na História é a representação do espírito” (HEGEL, 1995, p. 56), fenômeno que se dá mediante o progresso da razão, rumo à liberdade; entendendo-se aqui a razão não como faculdade da medida das coisas, mas como expressão dialética. Hegel não evoca, pois, a razão no sentido iluminista, que é uma razão alicerçada no princípio da não-contradição e, portanto, incapaz de abordar o conflito entre o universal e o particular sem assumir uma dicotomia estanque entre um e o outro. Preferencialmente, o filósofo se foca na interdependência entre o universal e o particular, na razão como conflito, uma vez que é o conflito o dínamo da História. Nessa linha de pensamento, a natureza humana surge na forma da historicidade, da propriedade da mudança, e o espírito do povo assume o papel de uma segunda natureza, sendo sujeito a redefinições contínuas, uma vez que relacionado a temporalidades que se alteram constantemente.

A partir dessa dialética hegeliana, haveria três momentos principais: o de uma consciência mais imediata do mundo (o ser em si, a afirmação); o da consciência de si e do mundo, já munida de experiência (o ser para si, a negação); e, por fim, o estado de luta das autoconsciências (o ser em si para si, o momento de superação, de realização objetiva do espírito). Nessa dialética, a razão assume papel de mecanismo operacional de ordenamento dos autoconhecimentos e, sincronicamente, traduz o direito à autoconsciência em um sujeito, mas também no outro. E é nesse terceiro momento, de lutas de autoconsciências que existem num sujeito e no outro, que se atinge a liberdade, a qual ocupa lugar importante no horizonte de expectativas da filosofia da História hegeliana; sendo ela, pois, um fim do espírito, fim que deve ser atingido através da razão:

Devemos buscar na História um fim universal, o fim último do mundo, não um fim particular do espírito subjetivo ou do ânimo; devemos apreendê-lo pela razão, que não pode transformar em interesse seu nenhum fim particular e finito, mas apenas o fim absoluto. Este é um conteúdo que proporciona e traz em si mesmo o testemunho de si, e em que tem o seu apoio tudo o que ao homem pode interessar. O racional é o que existe em si e para si, mediante o qual tudo tem o seu valor. (HEGEL, 1995, p. 32)

Assim, através da objetivação do espírito nessa terceira etapa, se realizaria plenamente a razão e se conquistaria a liberdade, condição que marca o fim da História. Lembrando que Hegel assume a Revolução Francesa como baliza cronológica da proposição de um projeto moderno, uma vez que esse processo histórico colocou como questão central autorizar a projeção da liberdade dos indivíduos, a História começaria, pois, com o Estado (expressão da autoconsciência do espírito), e o seu fim significaria a garantia da plena liberdade para o desenvolvimento de potencialidades individuais. O universal se particularizaria na realização dos egoísmos, sob a égide do Estado.

A objetivação do espírito supracitada, por sua vez, se dá concretamente com o surgimento do Estado, que seria o organismo onde, ao ver de Hegel, estaria concentrada a capacidade de arbitragem dos conflitos da sociedade civil, fim de toda essa operação dialética e espaço de encontro do universal e do particular: “O Estado é a ideia espiritual na exterioridade da vontade humana e da sua liberdade. É por isso que nele em geral incide essencialmente a transformação da história, e os momentos da ideia existem no Estado como princípios distintos.” (HEGEL, 1995, p.122).

Na concepção de Hegel, enfim, mais sinteticamente, a História é a manifestação do espírito em diferentes tempos. Compreendê-la em sua amplitude demanda, impreterivelmente, operar com a dialética, que na sua filosofia, se constitui em três estágios — a afirmação, a negação e a superação — atravessados pelo espírito, sendo o último a etapa da autoconsciência, quando do surgimento do Estado. É justamente nesse ponto, que concerne ao Estado, onde reside uma das mais importantes críticas de Marx à filosofia da História de Hegel e uma das mais importantes diferenças entre suas dialéticas, dado que Marx questiona justamente a premissa hegeliana de que o Estado seria a realização efetiva do espírito, do povo e, que, portanto, as disposições jurídicas de uma sociedade seriam representações estreitamente afinadas com a realidade efetiva da mesma.

Observando o contexto político atribulado da Alemanha no século XIX, marcada pela industrialização, sobretudo na região do Reno, e pela transição do estatuto feudal a um novo estatuto burguês de propriedade privada, Marx constata, por outro lado, a incapacidade do Estado em organizar a sociedade civil; ele apareceria, antes, como um instrumento de dominação controlado por grandes proprietários. Além disso, a dialética hegeliana parece pouco eficiente a Marx, na medida que lida essencialmente com abstrações (o próprio Espírito é uma abstração) e confia numa pretensa correspondência entre o Direito e a sociedade, como se bastassem as leis para a compreensão das relações sociais.

Nesse sentido, os esforços de Marx na elaboração de uma nova dialética se concentram em deslocar o foco da igualdade jurídica, ponto fulcral em Hegel, para uma questão material, que é a da desigualdade social e da distribuição. Para o autor, pensar a História implica abordar a materialidade:

O primeiro ato histórico é, pois, a produção dos meios para a satisfação dessas necessidades, a produção da própria vida material, e este é, sem dúvida, um ato histórico, uma condição fundamental de toda a história, que ainda hoje, assim como há milênios, tem de ser cumprida diariamente, a cada hora, simplesmente para manter os homens vivos. (MARX; ENGELS, 2007, p. 33)

Assim, com um aporte teórico que se remete, ainda que com reservas, ao pensamento hegeliano, e uma abordagem crítica feuerbachiana, Marx também evoca a dialética para conceber a História, mas pensando, por exemplo, na natureza dupla do capital; no fato de a lógica capitalista que leva à acumulação ser a mesma que leva à crise; na luta de classes; no jogo do afirmativo e do negativo no direito de alienação, quando um indivíduo se afirma como proprietário ao se negar como proprietário numa venda; ou no movimento sincrônico de acumulação de riqueza para uns e de empobrecimento para outros; tudo isso no lugar de se debruçar sobre a questão do desenvolvimento do espírito, como faz Hegel. E dessa nova dialética materialista, pois, resulta uma concepção de História distinta da hegeliana: se Hegel vê a História como a manifestação do espírito, para Marx, a História é manifestação do mercado mundial e, por extensão, das forças produtivas:

A história nada mais é do que o suceder-se de gerações distintas, em que cada uma delas explora os materiais, os capitais e as forças de produção a ela transmitidas pelas gerações anteriores; portanto, por um lado ela continua a atividade anterior sob condições totalmente alteradas e, por outro, modifica com uma atividade completamente diferente as antigas condições (…). (MARX; ENGELS, 2007, p. 40)

A abordagem crítica feuerbachiana anteriormente referida, empregada por Marx e Engels para criticar a dialética hegeliana e conceber a dialética materialista, nasceu de um esquadrinhamento crítico minucioso da própria obra de Feuerbach. Nos textos reunidos em A ideologia alemã, Marx e Engels voltam-se para seu trabalho, que ocupa com destaque a produção de toda uma geração de pensadores críticos do sistema filosófico hegeliano, sobretudo em virtude da sua crítica ao logicismo de Hegel. Reexaminando as relações entre sujeito e objeto na filosofia hegeliana, Feuerbach conclui que a própria filosofia hegeliana em si, da maneira como emprega a lógica, é uma forma de alienação, pois a distinção entre sujeito e objeto não desemboca num reconhecimento do espírito. Partindo dessa perspectiva, o filósofo enseja a sua crítica à teologia, apontando que o sujeito, o homem, se projeta no objeto, que, no caso, seria Deus, mas por meio de um processo de alienação, se esqueceria desse procedimento. Ao seu ver, abandonar esse Deus externo seria a condição sine qua non para que os homens se tornassem sujeitos de sua própria História. Se é verdade, contudo, que esse debate teológico pouco interessa a Marx e Engels e que o materialismo que visionam difere daquele adotado por Feuerbach por sublinhar um caráter histórico, a obra do último permanece profícua para o delineamento desse novo projeto de dialética e para a nova concepção de História, na medida que autoriza um interessante tratamento crítico da dialética hegeliana.

Uma vez que Marx, à luz da Economia política, assume o mercado mundial e, portanto, todos os seus componentes (capital, mercadoria, forças produtivas, relações de produção, etc), como fio condutor da História, centrar a sua dialética no problema da desigualdade é desdobramento da sua concepção de História, na medida que para compreendê-la, se faz necessária a investigação acerca das condições materiais. Nesse sentido, Marx propõe um caminho inverso da proposta de Hegel, pois uma vez que não corrobora a explicação que vê o Estado como desdobramento do desenvolvimento do espírito, conjectura que são as condições materiais da sociedade civil que explicarão as leis e o Estado.

Marx virando a dialética de Hegel de cabeça para baixo.

Se o nervo da História é econômico, compreender essa nova estrutura que se constrói na Alemanha no século XIX é ponto de partida para o amplo entendimento das desigualdades que resultam dela. E é munido dessas considerações que Marx escreve O capital, obra em que a dialética do materialismo histórico é sistematicamente empregada para desnudar a realidade histórica.

No referido escrito, Marx parte sua análise da mercadoria, por ser ela algo mais elementar, tangível, porosa à sociedade e um objeto de análise que já conserva dupla natureza: “A mercadoria apareceu-nos, inicialmente, como algo dúplice, valor de uso e valor de troca”. (MARX, 1983, p. 171) No texto, Marx aponta como as mercadorias engendram formas de sociabilidade e em como são a base de um fenômeno que corrompe a relação sujeito/objeto, no qual pessoas envolvidas são coisificadas e mercadorias são subjetivadas. No capitalismo, a mercadoria adquire tal poder que a sua possibilidade é presidida pelo fetiche; em outras palavras, ela assume além do seu valor estrito, um valor simbólico, místico (MARX, 1983, p. 70–71); o valor adere às coisas, o que numa escala macroscópica se traduz em uma regência do mundo pelo capital.

Ao abordar o valor de troca e o valor de uso, as relações de produção e as forças produtivas, o capital, ou mesmo a dupla natureza da mercadoria, Marx se detém nas contradições das categorias, pois, na medida em que opera com a dialética, o seu maior interesse é a relação que se estabelece entre o negativo e o positivo ou entre o sujeito e o objeto, e não os elementos tomados isoladamente. Ainda no que se refere a sua metodologia, é importante ressaltar a adoção do método histórico para as análises, escolha que faculta a Marx desnaturalizar conceitos como propriedade privada, mercadoria e capitalismo, por exemplo, que, como Marx e Engels pontuam, parecem até mesmo esconder sua historicidade. Esse procedimento, a seu turno, permite, assim, que Marx leve em conta, no cálculo político, social e econômico, as condições materiais históricas que formam a conjuntura que ele analisa.

A dialética definida e mobilizada por Marx, pois, assenta suas bases nas condições materiais, e se vincula a uma concepção de História como encarnação do mercado mundial, como o conjunto de manifestações das forças produtivas e das relações de produção. Ao passo que, para Hegel, a dialética aparece como o “espírito de contradição organizado”, e a História, como o espaço de manifestação desse espírito, que, por sua vez, se realizaria plenamente na configuração do Estado. Marx se opôs a esse idealismo hegeliano, voltando a sua dialética para a compreensão da desigualdade. Assim, quando Marx e Engels afirmam, pois, que a história é a história da luta de classes (MARX; ENGELS, 1998), evidenciam essa sua concepção de História, que não pensa numa trajetória do espírito, mas sim nos embates sociais que germinam em diferentes temporalidades, à luz das condições materiais que a economia enseja.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

HEGEL, F. A razão na História. Introdução à filosofia da história universal. Lisboa: Edições 70, 1995.

MARX, K. O capital. São Paulo: Abril, coleção Os Economistas, 1983.

________; ENGELS, F. A ideologia alemã. São Paulo: Boitempo, 2007.

________;__________. “Manifesto do Partido Comunista”, In: Estudos avançados.[online]. 1998, vol.12, n.34 [cited 2015–06–23], pp. 7–46 .

TAYLOR, Charles. Hegel. New York: Cambridge University Press, 1975.