Al-Hallaj dan Siti Jenar dalam Bingkai Teologi Pembebasan

Inan
Inan
Jul 10, 2017 · 14 min read
Ilustrasi eksekusi mati al-Hallaj oleh penguasa setempat. Sumber gambar: northwestern.edu

Jalanan nampak lebih ramai dari hari-hari biasa. Anak-anak, orangtua, muda-mudi, semuanya berbondong menuju pusat kota untuk melihat arak-arakan. “Baghdad sedang mengalami ketegangan sekaligus kecurigaan”, tutur seorang sejarawan.

Di sana, semua orang berkumpul -pembesar kerajaan, ulama, rakyat dan pedagang- untuk melihat sebuah peristiwa yang kelak tercatat dalam lembaran-lembaran buku sejarah.

Di hari itu, tepat tanggal 26 Maret 922 AD, seorang guru diarak naik ke atas panggung untuk diadili setelah dipenjara selama hampir sembilan tahun. Kabarnya, penguasa setempat menjatuhkan hukuman karena orang tersebut telah melakukan hal yang berani.

Dakwaannya sangat serius: mendaku sebagai Tuhan, menyebarkan kesesatan, menyuarakan keresahan serta mengganggu stabilitas Negara. Dan hukumannya pun jelas, eksekusi mati.

Di atas panggung, di depan para hakim, dengan tegas ia menolak untuk menarik kembali ucapan-ucapan yang pernah ia lontarkan dari dalam kerongkongan.

Sebuah pernyataan yang oleh golongan mayoritas dianggap cacian, yang menyebabkan tubuhnya dipotong-potong dan diabukan sebelum pada akhirnya dihanyutkan di sungai Tigris.[1]

Ia lebih memilih jalannya sendiri, membawa ujaran tersebut bersama dengan sang kematian. Tatkala dibawa menuju tiang penyaliban dan melihat algojo siap menghukumnya, ia menoleh ke arah ratusan pasang mata para pembenci dan pengikutnya, kemudian berdoa seraya menutupnya dengan kata-kata puitik sebagaimana dikutip oleh Karen Armstrong dari A.J Arberry:[2]

“Dan hamba-hamba-Mu ini berkumpul untuk membunuhku, dalam semangat membela agama-Mu dan ingin mencapai Keridlaan-Mu, ampunilah mereka dan kasihanilah mereka; sebab jika sekiranya Engkau telah menampakkan kepada mereka apa yang telah Engkau tampakkan kepadaku, mereka tak akan melakukan apa yang telah mereka lakukan; dan sekiranya Engkau telah bersembunyi dariku seperti Engkau telah bersembunyi dari mereka, tentu aku tidak akan merasakan penderitaan ini. Kemuliaan ada pada-Mu dalam apa pun yang Engkau lakukan, dan kemuliaan ada pada-Mu dalam apapun yang Engkau kehendaki.”

Guru tersebut bernama Husain bin Mansur dan orang-orang mengenalnya dengan julukan Hallaj al-Asrar. Sedangkan ujaran masyhur yang sampai pada generasi kita ialah “ana al-haqq” atau “akulah sang kebenaran”.

Ujaran ini adalah salah satu penyebab ia mendapatkan hukuman mati dari otoritas yang berkuasa. Belakangan orang-orang memperdebatkan kontroversinya.

Mayoritas menganggapnya kafir karena telah berani menyandang sifat yang hanya boleh disematkan pada Tuhan sedangkan yang lain menganggapnya mengalami trance saat seruan ekstatik tersebut meluncur melalui mulutnya.[3]

Hal semacam ini bisa dikatakan gejolak yang lazim muncul dalam geliat zaman dengan kemungkinan sekali terjadi. Namun pada kenyataannya, sama sekali tidak. Roda sejarah berputar kembali dengan pola hampir sama.

Karena selang beberapa abad, peristiwa yang demikian muncul kembali dalam catatan-catatan serta memori kolektif masyarakat. Tidak jauh di padang pasir sana melainkan di atas bumi yang kita injak; bumi Jawa di bawah kekuasaan Demak Bintoro.

Dakwaan yang dihadapi orang ini pula tak jauh berbeda dengan kisah sang guru. Jika al-Hallaj berseru “ana al-haqq”, konon dia yang berjuluk Syekh Lemah Abang dengan tak kalah ekstatiknya pula berseru: “tiada tuan tiada hamba”, semua lebur menjadi satu “manunggal kawulo ing gusti”.

Dengan pengadilan tertutup yang kabarnya hanya dihadiri oleh dewan wali serta utusan kesultanan, ia dieksekusi mati di dalam rumah Tuhan. Orang tak tahu menahu secara jelas bentuk eksekusinya.

Yang pasti, sepeninggal datuk, beredar kabar simpang siur. Para pengagum berkata semerbak mewangi di sekitar masjid setelah ia dijemput malaikat maut.

Sedangkan pembencinya? Tak tanggung-tanggung, sejumlah catatan babad menyebut ia telah berubah ke wujud asli; hewan berkaki empat, berbulu hitam dan memiliki tabiat menggonggong.

Semua pengikut dianggap sesat dan ajarannya resmi dilarang oleh pemegang kekuasaan. Begitulah kisah-kisah tersebut menghegemoni benak kita sampai sekarang, turun temurun dari generasi ke generasi. Dari mulut ke mulut–bersarang dalam ingatan.

Dua orang serta pengikutnya itu adalah mereka yang gagal mendapatkan porsi dalam catatan sejarah. Mereka adalah golongan minoritas vis-a vis otoritas kekuasaan beserta mayoritas pendukung status quo-nya.

Nasib ajaran serta para pengikutnya tak jauh berbeda dengan gambaran orang-orang yang mendapatkan cap abnormal dari otoritas medis sebagaimana dilukiskan oleh Foucault. Anomali adalah cap yang akan anda dapat ketika menantang sang pemenang.

Apapun itu: peradaban, kebudayaan, atau ideologi yang mengalami pertentangan, maka pihak yang tampil sebagai pemenang akan segera mengenangkan kisah terpujinya di dalam lembar-lembar sejarah. Dan pihak yang kalah akan selalu terlupakan atau setidaknya terekam walau dengan jejak-jejak negatif.

Untuk para pecundang, tak disisakan ruang sedikitpun bagi kebaikan dan sisi kemanusiaannya. Bahkan para pengikut, sanak keluarga, serta simpatisan mereka dianggap mewarisi dosa turunan dari para leluhur selama berabad-abad. Terpinggirkan jauh dari pusat sejarah dan peradaban.

Sementara pihak kebanyakan sampai sekarang memiliki klaim sebagai otoritas yang paling berhak untuk menafsiri laku al-Hallaj serta Siti Jenar sebagai bentuk penghujatan mutlak, suatu problematika keimanan dan kesalahan dalam mengkonsepsikan Tuhan, Jacques Derrida (1930–2004) menawarkan suatu peristiwa pembacaan untuk mengatasi permasalahan ini.

Suatu pembacaan–yang dalam hal ini adalah sejarah–untuk menghadapi dominasi mayoritas terhadap minoritas. Pembacaan terbuka kepada mereka yang kalah dan terpinggirkan.

Sebuah Peristiwa Pembacaan

Di tahun 1992, sekelompok intelektual Amerika melayangkan sepucuk surat protes kepada Universitas Cambridge. Protes tersebut muncul akibat keputusan pihak Universitas karena telah memberikan gelar doktor honoris causa kepada Derrida.

Sekelompok intelektual beranggotakan dua belas orang itu tidak sepakat. Menurut mereka, pemikiran Derrida tidak memenuhi kriteria ilmiah dan standar yang rigor, sehingga pemikiran tersebut tak lebih dari sekedar tipu muslihat intelektual (intellectual gimmick) belaka. Belakangan pemikiran Derrida tersebut dikenal dengan sebutan “dekonstruksi”.

McQuillan, sebagaimana dikutip oleh F. Budi Hardiman menyatakan bahwa dekonstruksi adalah “bukan cara” untuk membaca atau memahami karena memang tidak terdapat metode, kaidah-kaidah, ataupun teori di situ.[4]

Ia justru menyebutnya sebagai “sebuah peristiwa pembacaan” yang bersifat singular dan unik, atau dalam istilah al-Fayyadl: “suatu permainan dalam membaca teks”.

Derrida sendiri berangkat dari pemikirannya mengenai “dekonstruksi” untuk mengatasi persoalan wacana dalam kesadaran masyarakat (terutama Barat) yang terhegemoni oleh bayang-bayang logosentrisme.[5]

Menurutnya, tiap narasi yang beredar memiliki pasangan dan saling bertolak belakang (oposisi biner) semisal wacana tentang mayoritas/minoritas, kebudayaan/biadab, maskulin/feminis, dst.

Tiap-tiap bagiannya itu beroperasi dalam kesadaran masyarakat dan membangun hierarki makna dengan mengunggulkan salah satu. Sehingga satu pihak akan menundukkan pihak yang lain.

Dalam wacana yang berkembang di masyarakat, pihak yang mendominasi akan menjadi “pusat” perhatian dan yang terdominasi selalu “terpinggirkan”. Karena dekonstruksi tertarik akan perkara-perkara marjinal, maka bagian dari oposisi biner yang selama ini mendominasi akan dibalik sedemikian rupa sehingga yang berlaku kemudian adalah perkara sebaliknya.

Suara-suara pinggiran yang selama ini tidak didengarkan perlahan muncul. Suara dari pihak-pihak yang dibungkam dan tidak menjadi perhatian.

Dengan membalikkan posisi tersebut, akan terlihat bahwa masing-masing kutub yang berseberangan itu tidak bisa dijaga kemurnian dan konsistensi maknanya.

Karena pada kenyataannya memang istilah-istilah yang selama ini diunggulkan dalam wacana masyarakat tidak memiliki makna mutlak serta kondisi yang stabil. Tiap istilah menjadi tidak konsisten sebab ia tidak dapat berdiri sendiri.

Dalam suatu sesi Derrida pernah mencontohkan perihal makna “narkoba” yang terkait dengan berbagai jejaring makna lain menyangkut persoalan ekonomi, sastra, politik, kebudayaan, dan agama.[6]

Sehingga interpretasi makna dalam perspektif dekonstruksi tidak berlaku linear–dengan merekonstruksi atau mengkonstruksi makna awal yang sifatnya asli (sekaligus otoritatif) dari masa lalu untuk dihadirkan menuju masa kini; melainkan interpretasi secara intertekstual dari segala arah dengan mengikutsertakan beragam jejaring makna lain yang sangat luas.

Dari sini Derrida selanjutnya menyatakan bahwa tak ada kebenaran utuh yang dapat kita tangkap atas suatu pemaknaan karena ia berelasi dengan makna-makna lain yang sifatnya tak terhingga.

Bagaimana mungkin menetapkan suatu pemaknaan, taruhlah makna tentang kebenaran secara mutlak jika ia selalu bersinggungan dengan institusi makna lain yang menimbulkan guncangan dalam bangunan teks itu sendiri. Makna-makna lain akan selalu muncul bergantian, tumpang tindih saling mencemari, dan kemudian meninggalkan jejak.

Maka dari itu Derrida kemudian berujar: “Il n’y pas de hors texte” atau “tidak ada apapun di luar teks”. Sebab kondisi sosial, ekonomi, kebudayaan yang menyertai munculnya suatu istilah, selama ia masih diperlakukan seperti teks, maka ia juga merupakan bagian dari bangunan teks itu sendiri.

Salah satu usaha untuk mendalami dekonstruksi mungkin dapat kita mulai dengan menilik neologisme Derrida yang dikenal dengan “différance”. “Différance” sendiri tidak dapat dianggap sebagai suatu konsep atau kata, karena ia memang tidak tercantum dalam kosakata/kamus Perancis (yang ada justru “différence” dan memiliki arti “perbedaan”).

Jika kita melihatnya, sepintas “différance” memang mirip dengan kata “différence”. Jika “différence” memiliki arti perbedaan maka “différance” tidak sekedar berarti perbedaan melainkan juga merujuk pada arti penundaan. Dua pengertian ini muncul sebab ambiguitas huruf “a” dalam kata “différ(a)nce” yang memiliki dua makna: menjadi beda (to differ) dan menunda (to defer).[7]

Huruf “a” dalam “différance” pun tidak akan mengeluarkan suara ketika diucapkan. Sebab huruf “a” dan “e” dibunyikan dengan cara yang sama. Kata “différence” dan nir-kata “différance” akan mengeluarkan bunyi yang sama ketika didengarkan oleh telinga dan perbedaan hanya akan terlihat jika kata tersebut sama-sama dituliskan. Ini menunjukkan bahwa huruf a tersebut adalah tulisan yang tak terdengar oleh telinga atau sebuah “monumen bungkam”.[8]

Pengertian ini menunjukkan kepada kita bahwa dekonstruksi terwakili dalam “différance” yang memiliki dua pengertian sekaligus. Yakni “menunda” untuk menetapkan suatu makna–dalam sebuah interpretasi–sekaligus memberikan ruang kepada “perbedaan” ragam makna yang muncul dalam suatu pemaknaan.

Nir-kata “différance” persis menunjukkan bahwa makna itu sendiri tidak dapat kita putuskan secara mutlak juga tidak stabil.

Dekonstruksi Sejarah al-Hallaj dan Siti Jenar

Al-Hallaj dan Siti Jenar adalah bagian kecil dari sekian banyak simbol pencarian manusia terhadap yang Transendental. Keduanya merupakan pelaku spiritual yang telah melewati berbagai frase dalam pencarian tersebut.

Meski ajaran-ajaran metaforisnya digunakan untuk menyingkap entitas Tuhan itu sendiri, kita tidak dapat dengan serta merta mencerabutnya dari jejaring makna di sekelilingnya yang saling mensubtitusi dan mencemari sebagaimana ditegaskan oleh Derrida. Sebab ajaran-ajaran mereka sedikit banyak merupakan hasil refleksi atas pergulatan historis yang bermacam-macam.

Sementara para penulis sejarah tidak dapat merangkum seluruh kejadian dalam suatu kurun waktu karena berbagai keterbatasan, maka teks-teks sejarah pun terceceran dengan bermacam-macam versi sebagaimana sejarah al-Hallaj dan Siti Jenar.

Namun, dalam kisah tentang manusia yang memakan sesamanya itu, versi yang beredar ialah sejarah mayoritas yang ditulis oleh para pemenangnya. Al-Hallaj misalkan, kita tidak pernah tahu menahu sisi manusiawinya sampai pada tahun 1922 Louis Massignon menerbitkan buku dengan judul La passion d’Al-Hosayn ibn Mansour Al-Hallaj, martyr mystique de I’Islam éxecuté à Bagdad le 26 Mars 922.

Saat pihak mayoritas sibuk mengulas peristiwa sejarah al-Hallaj secara an sich–sekedar persoalan benar/salah, kufur/beriman–tanpa memperhatikan jejaring makna lain, Annemarie Schimmel justru menunjuk bahwa tragedi sejarah al-Hallaj bersangkutan dengan institusi makna lain yang berkelit-kelindan saling mempengaruhi dan mengkontaminasi; terutama dalam persoalan politik, ekonomi, serta kebudayaan.

Dalam Mystical Dimension of Islam, Annemarie Schimmel menyatakan:[9]

Hallaj was a friend of the chamberlain Nasr al-Qushuri, who favored better administration and juster taxation, dangerous ideas in a time when the caliph was almost powerless and the viziers, though all-powerful for a short period, changed frequently. The Shia groups who supported the vizier Ibn al-Furat considered Hallaj as dangerous as did the Sunni orthodox wing surrounding the “pious vizier” Ali ibn Isa. All of them were afraid that the effect on the people of spiritual revival might have repercussions on the social organization and even on the political structure. The idea of converting the hearts of all Muslims and teaching them the secret of personal sanctification and not just of blind acceptance would certainly have been dangerous for a society whose religious and political leaders lived in a state of stagnation with neither the strength nor the intention to revitalize the Muslim community.

Pangkal persoalan al-Hallaj, seturut versi Schimmel, menunjukkan bagaimana visi mistiknya tentang Tuhan sebenarnya sangat membumi. Ajaran-ajaran al-Hallaj saat itu dapat berkolaborasi dengan baik bersama pihak oposisi yang menghendaki perubahan sistem administrasi dan perpajakan agar menjadi lebih baik dan adil.

Bagi pihak-pihak yang merasa dirugikan, laku spiritual sekaligus keputusan politik yang berpihak pada kaum lemah tentu merupakan ancaman besar. Sebab pihak kerajaan sendiri saat itu sedang mengalami dekadensi secara moral maupun materil.

Ide-ide al-Hallaj dikhawatirkan memicu kebangkitan spiritual masyarakat sehingga dapat membalikkan struktur sosial-politik pemerintahan saat itu. Karena ia telah mengajarkan kepada setiap umat sebuah pengetahuan untuk menyingkap tabir “penyucian diri” agar terhindar dari perilaku taklid buta.

Kondisi yang rentan dimanfaatkan oleh penguasa ketika perilaku dogmatis bersarang dalam kesadaran rakyat, sebagaimana Hassan Hanafi pernah mengingatkan dalam mukadimah karyanya:[10]

“Kekuasaan akan semakin kokoh pada rakyat yang bodoh, dan ketakutan akan meluas pada rakyat yang patuh. Sebab kebodohan membawa kepada ketaatan, sedangkan pengetahuan melahirkan revolusi.”

Visi seperti ini jelas berbahaya jika muncul dalam sebuah Negara yang pemimpin politik dan pemimpin agamanya tidak menghendaki perubahan apapun sama sekali. Andaikan kesadaran kritis tersebut muncul, tentu akan timbul protes besar-besaran di kalangan rakyat.

Hidup Hallaj pun sudah seharusnya berakhir di tangan penguasa sebab keberpihakannya dengan tuduhan utama sebagai penghina Tuhan.

Tak jauh berbeda dengan al-Hallaj, tragedi di balik sejarah Siti Jenar pada dasarnya juga dapat dikatakan dalam kerangka mistik-progresif. Bila al-Hallaj hidup dalam pusara sistem pemerintahan yang korup, maka Siti Jenar hidup dalam kekuasaan Demak Bintoro dengan pranata sosial feodalisme yang secara turun temurun dilanggengkan sejak kerajaan pertama muncul di Jawa.

Agus Sunyoto dalam pengantar hasil risetnya, yang kemudian dibukukan sebanyak 7 jilid, mengemukakan berbagai macam temuan paradoks ketika menelaah sejumlah sumber historiografi sejenis babad–yang sejauh ini banyak dipakai untuk menjelaskan ihwal Siti Jenar.

Pertentangan-pertentangan itu muncul semisal saat proses pengadilan Siti Jenar dinyatakan bersalah karena ajarannya menyimpang.

Pasalnya, menurut kronologi waktu, tokoh-tokoh yang disebut sebagai anggota sidang Dewan Wali seperti Sunan Giri, Sunan Bonang, Raden Patah, dan Sunan Ampel sudah meninggal belasan bahkan puluhan tahun sebelum peristiwa itu terjadi.[11]

Lebih mengherankan lagi tatkala sumber-sumber itu menyebutkan berubahnya wujud Siti Jenar menjadi cacing saat ia mendengarkan wejangan dari Sunan Kalijaga, juga saat kematian ia berubah menjadi anjing.

Berbekal pendekatan verstehen disertai metode kualitatif, Agus Sunyoto selanjutnya melakukan penggalian data kepada para guru Tarekat Akmaliyah (yang dinisbatkan kepada ajaran Siti Jenar), yang diam-diam masih dianut masyarakat di Cirebon, Jawa Tengah, dan Jawa Timur.

Ia juga memaparkan bahwa kontroversi Siti Jenar dalam historiografi sejenis babad di atas ternyata tidak dijumpai pada naskah kuno asal Cirebon seperti Negara Kretabhumi, Pustaka Rajya-Rajya di Bhumi Nusantara, Purwaka Caruban Nagari, dan Babad Cherbon.[12]

Melalui para guru Tarekat Akmaliyah, serta sumber-sumber historiografi asal Cirebon, ditambah sumber naskah dari Banten (Sajarah Banten), ia memperoleh perspektif yang bertolak belakang dengan stigma yang berlaku atas tokoh kontroversial tersebut.

Misal, dalam jilid ketiga hasil risetnya Agus Sunyoto justru menyandangkan atribut “sang pembaharu” pada sosok Siti Jenar sepulangnya dari menuntut ilmu di negeri Baghdad karena ia menghendaki suatu perubahan.

Semangat pembaharuan Siti Jenar sendiri bertolak dari kesadaran spiritualnya, di mana kedudukan spiritual tertinggi tidak akan dicapai jika seseorang tidak memiliki kepedulian terhadap kehidupan masyarakat yang sedang terjebak dalam kebodohan, tidak memiliki semangat untuk membebaskan kaum tertindas, tidak terketuk hatinya untuk membebaskan para budak dari mata rantai perbudakan, atau tidak memiliki peran apapun bagi terciptanya suatu perubahan dinamika kehidupan.[13] Pembaharuan yang pernah dicita-citakan oleh Nabi Muhammad ratusan abad lalu, ketika menjadi utusan di tengah peradaban jahiliyah.

Pandangan tersebut kemudian dimulai oleh Siti Jenar dengan merombak tatanan sosial di sekitarnya. Seperti saat ia menggantikan konsep kawula-gusti menjadi sistem kemasyarakatan dengan menjadikan gagasan tentang umat sebagai poros.

Sebuah cita-cita tatanan baru atas sekumpulan manusia di suatu tempat yang berasal dari berbagai latar belakang kehidupan, yang melakukan kerja sama untuk mencapai tujuan yang mereka harapkan dan sepakati bersama–dengan menempatkan setiap individu pada derajat yang sama dan memiliki hak-hak dasar yang tidak dapat diganggu oleh siapa pun.[14]

Dari semangat itu pula Siti Jenar melakukan penyadaran kepada rakyat dengan menawarkan sistem pendidikan emansipatif di padepokan Giri Amparan Jati. Bagi Siti Jenar, institusi pendidikan tidaklah dibenarkan bila hanya diperuntukkan bagi anak-anak pejabat dan kaum bangsawan berdarah biru saja.

Menurutnya, kaum-kaum kawula, anak para petani, nelayan, dan bahkan kuli-kuli miskin sekalipun juga berhak atas pendidikan yang setara.[15] Sebab manusia dengan sesamanya adalah sederajat.

Puncak cita-cita pembebasan Siti Jenar pada akhirnya muncul dalam suatu khotbah, saat ia menyampaikan kepada para pengikutnya tentang fitrah manusia sebagai makhluk merdeka.

Maka, tidak benar bila ada manusia digolongkan sebagai “kawula” dan sebagian yang lain digolongkan sebagai “gusti” yang sah untuk disembah dan boleh berbuat semena-mena terhadap sesama.

Dengan ajaran metaforisnya tentang Manunggaling Kawula Gusti (menyatunya kawula dan gusti) itu ia kritik tatanan hierarki peradaban masa lalu yang timpang. Tembok-tembok imaginatif yang membatasi kelas sosial “kawula” dengan kelas sosial “ningrat-priyayi” itu ia tembus.

Bahwa kelak tiap-tiap manusia akan mempertanggungjawabkan segala perbuatan di hadapan Tuhannya tanpa memperdulikan status-status sosialnya.

Jadilah ide-ide yang dikembangkan oleh Siti Jenar ini secara perlahan mendapatkan perlawanan dari penguasa absolut, monarki, raja. Karena dengan tawaran-tawaran Siti Jenar, hak-hak mutlak penguasa untuk mendapatkan kendali semakin jauh, meredup.

Bersama dengan pihak-pihak pendukung status quo, akhirnya penguasa berhasil membungkam ajaran Siti Jenar beserta para pengikutnya.

Baik al-Hallaj maupun Siti Jenar, keduanya memiliki citra yang hampir sama. Masing-masing teks sejarah yang mengitari kedua sosok tersebut, seperti pernah dikatakan oleh Derrida, saling mendekonstruksi, mencemari dan mempengaruhi satu sama lain.

Sehingga bangunan teks sejarah atas mereka, yang selama ini dianggap kokoh dan mampu berdiri sendiri, juga harus roboh karena tidak dapat dipertahankan konsistensinya. Akibatnya makna atas tragedi mereka pun tak dapat kita tentukan secara pasti.

Teks-teks sejarah keduanya ketika disandingkan dengan teks Annemarie Schimmel serta Agus Sunyoto dengan sendirinya akan menunjukkan bahwa marjinalisasi terhadap al-Hallaj dan Siti Jenar adalah proses yang tidak konsisten.

Dengan pembacaan intertekstual, stigma kontroversial atas kedua orang di atas pada gilirannya harus diturunkan dari panggung pembacaan untuk memberikan ruang bagi makna-makna lain “yang terpinggirkan” agar tampil.

Wajah mistisisme Islam yang selama ini dipahami sebagai refleksi Transendental menuju langit, pada gilirannya memiliki kesempatan untuk turun ke bumi.

Nilai-nilai pembebasan dalam tubuh Islam mendapatkan bentuk materilnya pada ajaran-ajaran al-Hallaj dan Siti Jenar. Sebagaimana dicita-citakan Hassan Hanafi, bahwa terma-terma sakral–yang umumnya berkaitan dengan ketuhanan, yang sebelumnya dimaknai dengan sesuatu yang bertujuan untuk menunjukkan dan menjaga kesucian, kebesaran serta kekuasaan-Nya–ditarik menjadi sebuah terma material dan duniawi.[16]

Karena itu, apa yang dimaksud dengan tauhid, misalnya, bukan lagi konsep yang menegaskan keesaan Tuhan saja, tetapi lebih merupakan kesatuan pribadi manusia yang jauh dari watak dualistik seperti hipokrit, kemunafikan, atau oportunistik. Tauhid diwujudkan sebagai sebuah kesatuan kemanusiaan tanpa diskriminasi ras, tanpa pembedaan ekonomi, dan tanpa pembedaan kelas-kelas sosial.[17]

Pada akhirnya (sekaligus permulaan lain yang berkesinambungan tanpa ujung), upaya kita untuk meneguhkan makna peristiwa al-Hallaj dan Siti Jenar akan selalu diintai oleh suatu makna berbeda dari yang ingin kita putuskan.

Dalam peristiwa pembacaan ini, yang kita lakukan hanyalah meminjamkan singgasana makna untuk “pembebasan” yang sebelumnya dianeksasi oleh makna lain sembari menunggu makna baru. Pergantian perspektif akan terjadi terus menerus di tengah-tengah dunia yang banal dengan klaim kebenaran.

***

[1]Anne Marie Schimmel, Mystical Dimension of Islam, (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, t.tt), hlm. 69.

[2] Karen Armstrong, Sejarah Tuhan terj. Zaimul Am, (Bandung: Penerbit Mizan, 2012), cet. V, hlm. 348.

[3] Fariduddin ‘Attar, Tadzkirah al-Auliya’, (t.t: t.p, t.tt), hlm. 827–830.

[4] F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermenutik dari Schleiermacher sampai Derrida, (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2015), hlm. 278.

[5] Sistem pemikiran yang menghendaki kebenaran sebagai sesuatu yang niscaya atau hal lain seperti ketetapan sebagai sesuatu yang lebih unggul dibandingkan dengan perubahan, kemutlakan daripada relativitas, kesamaan daripada perbedaan. Lihat lebih lanjut pada Muhammad al-Fayyadl, Derrida, (Yogyakarta: Penerbit Lkis, 2012), cet. II, hlm. 73.

[6] F. Budi Hardiman, Seni Memahami…, hlm. 281.

[7] Neologisme di dalam KBBI memiliki pengertian: “Kata bentukan baru atau makna baru untuk kata lama yang dipakai dalam bahasa yang memberi ciri pribadi atau demi pengembangan kosakata”. Istilah ini pertama kali diperkenalkan oleh Derrida dalam ceramahnya di depan Société Française de Philosophie pada 27 Januari 1968. Fayyadl sendiri mengatakan bahwa nir(bukan)kata tersebut khusus diciptakan oleh Derrida untuk menggantikan kosakata-kosakata lama yang menurutnya sudah usang dan tidak memadai. Lihat selengkapnya di Muhammad al-Fayyadl, Derrida, (Yogyakarta: Penerbit Lkis, 2012), cet. II, hlm. 110.

[8] F. Budi Hardiman, Seni Memahami…, hlm. 288.

[9] Anne Marie Schimmel, Mystical Dimension…, hlm. 68.

[10] Hassan Hanafi, Dari Akidah ke Revolusi: Sikap Kita Terhadap Tradisi Lama terj. Asep Usman Ismail dkk, (Jakarta: Penerbit Paramadina, 2003), cet. I, hlm. xxix.

[11] Agus Sunyoto, Suluk Abdul Jalil: Perjalanan Ruhani Syaikh Siti Jenar, (Yogyakarta: Penerbit Lkis, 2006), cet.VIII, hlm. xvi.

[12] Agus Sunyoto, Suluk Abdul Jalil…, jilid I, hlm. xix.

[13] Agus Sunyoto, Suluk Sang Pembaharu: Perjuangan dan Ajaran Syaikh Siti Jenar, (Yogyakarta: Penerbit Lkis, 2006), cet.VIII, hlm. 191.

[14] Masyarakat: (Arab) musyarokah yang berarti bekerjasama. Agus Sunyoto, Suluk Sang Pembaharu…, hlm. 219.

[15] Agus Sunyoto, Suluk Sang Pembaharu…, hlm. 199.

[16] Ahmad Khudori Soleh, Hassan Hanafi: Hermeunetika Humanistik dalam Pemikiran Islam Kontemporer ed. A. Khudori Soleh, (Yogyakarta: Penerbit Jendela, 2003), cet. I, hlm. 166.

[17] Ahmad Khudori Soleh, Hassan Hanafi…, hlm. 167.

Welcome to a place where words matter. On Medium, smart voices and original ideas take center stage - with no ads in sight. Watch
Follow all the topics you care about, and we’ll deliver the best stories for you to your homepage and inbox. Explore
Get unlimited access to the best stories on Medium — and support writers while you’re at it. Just $5/month. Upgrade