Julian Young/著、墨工/譯
當尼采在1882年宣告「上帝已死」，其中的涵義比我們想像得複雜許多。首先來說，當尼采文中的「瘋子」出現在十九世紀末的市集，周圍的人都是受過教育的實證主義者，早已不相信上帝的存在，因此嘲笑他的自負。但瘋子所要傳達的大消息，根本不是「上帝已死」，也不是「我們（這些相信科學的人）是祂的兇手」。真正的消息是，上帝之死──即西方文明從宗教社會進入世俗社會──是個不容輕視的問題。
尼采列出哥白尼與伽利略為上帝的兇手，其實是代指整個學術界，不只包括達爾文等自然科學家，更包括像大衛‧施特勞斯和尼采這樣的聖經解構家：
當我們使地球脫離它的太陽，我們在做什麼呢？它現在何去何從？離開所有的太陽嗎？我們不是隨時都在掉落嗎？向後、向一旁、向前、向任何方向？還存在著上與下嗎？我們不是在永恆的虛無中逗留嗎？
──《快樂的科學》
尼采的重點是，中古時代那套源自柏拉圖、被基督教修正的世界觀，不只是天文學和物理學這麼簡單。它是融合天文學、物理學和生命的意義，是一套完整的敘事。當中古世紀的農夫從宇宙的中心（即他腳下的大地）舉目仰望夜空，他看到了天堂的光芒從天頂的縫隙撒下（我們所俗稱的星宿）。也因此，他知道生命的意義。他知道不論是他、還是任何人的生命，目的都是遵行著基督教的美德，以得著耶穌捨命所應許我們，那永久、屬天的賞賜。從這個角度來看，科學的哥白尼革命，根本不只是科學的革命。正如尼采的「瘋子」所言，一旦改變了我們的天文學，同時也奪去了生命的方向與意義。
這才是那些嘻笑的實證主義者，所尚未聽到的消息。「這個巨大的事件將要臨到……眾星的光芒還在路上……作為要被看見或聽見，也需要先經過一段時間。[1]」現代西方的科學已經毀滅了宗教。十九世紀的實證主義沒有意識到，這勢必導致「虛無主義」的充斥，即相信我們的生命毫無意義。
過了一百二十五年，我們必須回答兩個問題。當尼采預測上帝之死會導致虛無主義，他是正確的嗎？如果是，那真的有很重要嗎？
喬治‧艾略特失去信仰的契機跟尼采很像，都是大衛‧施特勞斯的《耶穌傳》[2]對聖經權威的解構。艾略特卻認為，儘管人們已無法相信抵達天國是生命的意義，他們還是可以將基督教的美德視為它的意義。換句話說，艾略特認為基督教的道德觀，從前是實現基督教人生目標的途徑，現在本身就是生命終極的目標。
尼采抨擊艾略特（雖然很有可能從來沒讀過她的書）：
喬治‧艾略特。他們除去了基督教的上帝，現在卻更加緊緊抓住基督教的道德觀。這是英國人的固執性，對於艾略特這種道德主義的小女性，也不應多加苛責。每當英國人從神學得到一點點解放，都要重新展示他們是何種程度的道德魔人。
──《眾神的黃昏》
尼采之所以認為艾略特很「小」，是因為她沒有意識到
基督教是一套完整的系統，融合了所有事物的全面解釋。把其中一個主要概念剝離，就等於毀壞了全部……基督教的道德觀是一道命令，它的起源是超然於萬物；它超出可被批評、應受檢視的範疇；唯有當上帝是真理，它奔本身才有真理存在──相信它與否，完全取決於對上帝的信心。
（出處同上）
尼采這樣辱罵他那時代最傑出的人才之一，可說是相當無知；但他的批評也有他的道理：如果你把基督教價值觀的創造者（即上帝）除去，你只剩下空泛的價值，虛無飄渺也毫無根據。
海德格也有類似的論點。「沒有人會願意為單純的價值而死。[3]」價值除非奠基於一套對世界的完整理解，就缺乏權威，不可能讓人們產生真誠的投入。
既然如此，自殺炸彈客會為了他們的價值捨命，意味著他們不是空泛的價值。我們對恐怖主義的反應很複雜。我們會經歷恐懼，也會經歷反感。但我想，我們也都會經歷一種不解。會讓炸彈客對我們來說如此怪異，是因為我們自己很難以想像，我們自己會為了任何使命自願犧牲生命。
然而，過去不是這樣。有528位哈佛學生（大可用社會優勢躲避戰爭），自願參與美國內戰，反抗奴隸制度。直至1914年，英國和德國的知識分子都紛湧而上，在第一次世界大戰的戰場上犧牲生命。
當然也得承認，歷史的各個時期都不是同質的。每個時期的特質，除了當下之外，也包含對未來的期待、以及對過去的眷戀。西方人有時也會為了「上上帝和自由」犧牲（雖然盡量不要是在伊拉克）。然而，當我們對自殺炸彈攻擊的現象感到不解，當我們對於這種前現代的氣質感到衝擊，正是因為我們意識到，自己的「價值」是多麼輕浮；事實就是，我們的價值不再像過去一樣、也不像今日的伊斯蘭價值一樣，有能力使人們託付自己。
這樣看來，當尼采（還有杜思妥也夫斯基）預測說，西方價值從它們的科學根基被連根拔起，就會逐漸失去使人託付、提供方向和意義的能力。換句話說，他預測虛無主義的到來是正確的。
卡謬
我的第二個問題是：虛無主義真的如尼采所說，是一個很重要的問題嗎？儘管答案看似無庸置疑，一位勇敢且重要的思想家卻大力否認，就是卡謬。
《薛西佛斯的神話》撰寫於1940年，在德軍佔領的巴黎。作者當時冒著生命危險，參與法國的地下反抗行動。這本書以著名的一段文字開場：「真正嚴肅的哲學議題只有一個：那就是自殺。判斷生命值不值得活，就等於答覆哲學最基礎的問題。[4]」
之所以會說，生命值不值得活是一個議題，意味著它的答案有可能會是否定的。可能不值得活的危機，是來自於「荒謬」。荒謬之所以會造成自殺，是因為它會帶來一種「反胃[5]」、一種對世界的「疲憊[6]」、一種「期盼死亡的到來[7]」。
「荒謬」是什麼？活在荒謬當中，即活在一個「信仰上帝[8]」不再有可能的世界當中。而馬克思主義既然承諾「歷史終點的奇蹟事件，在本質上也是宗教性的[9]」；因此當卡謬說信仰上帝不再可能，也代表信仰馬克思主義不再可能。因此活在一個荒謬的宇宙，即活在一個後馬克思、也後基督教的思維當中。
本質上，所謂的荒謬就是指上帝之死（如尼采所說，也是上帝的「影子」之死）[10]。既然上帝之死，就意味著根本就沒有「生命的意義[11]」，也不再有任何「偉大的信念是超然於生命…又能賦予它意義的[12]」。而若生命毫無意義，不禁讓人去想，它其實不值得去活。換句話說，人乾脆去自殺算了。
然而卡謬給自己一個任務，要向我們說明，就算在一個荒謬的宇宙當中，「自殺也不正當[13]」。不正當的原因是，就算上帝缺席，人生也值得活──完完全全值得活。
要說明上帝不存在，生命依然可以值得活，有兩種可能的途徑。
首先，我們可以質疑上帝之死與意義之死的關聯。我們可以主張，就算上帝（和祂的影子）缺席，生命──或者，至少我的生命──依然可以有意義。這樣一來，我們修正「虛無主義」的定義，說明上帝之死不代表意義方面的虛無主義。
或者，我們可以一面接受上帝之死即代表意義之死，一面主張缺少意義的生命依然可以值得活。我們可以主張，意義之死不會消滅生命的價值，不代表生命價值方面的虛無主義。生命可以毫無意義卻美好。
關鍵的事就是，卡謬選擇了第二個、英雄式的策略。他在思想上標新立異的勇氣，一點都不輸他參與反抗行動的勇氣，他斷言說：「過去……人們玩弄文字遊戲，假裝相信拒絕給予生命意義，必然代表認定它不值得活。事實上，這兩個主張之間並沒有必然的關聯。[14]」意義之死不只無法奪去生命的價值，反而增加了它：「生命要是沒有意義，反而會過得更好。[15]」
卡謬為了發展他的論點，描繪出一位「荒謬的人」：一個英雄式的人物，認出宇宙的荒謬，卻依然活出一個任何人都稱羨的生活。卡謬提供了這樣一個「榜樣」，告訴我們，在荒謬的宇宙中該如何好好生活。
卡謬的荒謬英雄，有一個巨大無比的胃口，永無止境地追求更多的經驗。他生命的表徵，就是他將自己「消耗」於一個「過量[16]」的生命中。重點「不是質，而是量[17]」。荒謬英雄的生命，是被一套「量的道德觀[18]」所主導著。對於這樣一個英雄，卡謬舉出三個例子：唐璜、「演員」，還有他在阿爾吉利亞的兒時玩伴。
雖然在莫札特的劇中，唐璜的結局是失敗的，但他依然有一項名號：他一個晚上色誘的女人，比其他男人一生還多。他不會談戀愛、也不會改進他的言談，對每一個遇上的女人都是同一番話，畢竟「對於一個只在意大量享樂的人，唯一在乎的就是效率。[19]」換句話說，當唯一重要的是征服，脫離經驗證明的方法是一件愚蠢的事。
「演員」也一樣，追求著更多的經驗。舞台劇演員，三個小時當伊阿高、三個小時當格洛斯特[20]，是一個「朝生暮死的象徵[21]」。也因此，一個活得像演員的人，是投身於「分散」中，接連將一連串「多得不像話的靈魂[22]」活出來。
荒謬英雄的第三個例子，並不是收錄在《薛西佛斯的神話》，而是在《神話》前後幾年出版，一系列懷舊情調濃厚的文章（《神話》標準的英文翻譯中，都會附上這幾篇文章）：〈阿爾及斯的夏天〉、〈牛頭人〉，與〈海倫的流放〉。
卡謬身處冬日巴黎的黯淡，回憶起他的童年，想起在阿爾吉利亞的海灘上曬著太陽，一起度過童年的那群「兄弟們」。他們的美妙之處，就是「以膚淺的快樂，作為他們偉大的志業[23]」；穿著閃亮的新鞋走在寬廣的大道上，欣賞著女生的腿，「在那邊」那種無比單純的快樂。當「每一個夏日早晨都是世界的開端，每一個黃昏都是終了[24]」；當人們不是「天體主義者」，不過是「曬著太陽很舒服」；當人們從不會「去游泳」，而是「縱身入水[25]」；這時，所有人都不由自主地，「參與了石頭與肉體的對話，隨著四季相互和聲[26]」。當一個三十歲的工人已經「把手上的牌都出完了[27]」，已經沒有任何時間投身任何「使命[28]」。我們體會到俗話中說的，「人生已經不是彩排了」，活著有一種「活著的迫切感，就像在揮霍一樣[29]」。這麼說來，「不要去建築人生，而是要將它燒盡[30]」。
卡謬反思這場來自南方的夢，認為他童年的玩伴們同時「重演了提洛的運動員們的舉動[31]」，並且「型塑了一個新文化的面貌，使人終於可以成為他自己的模樣[32]」。總而言之，這些在荒謬世界中享樂的案例[33]，正是呼喚我們回歸希臘人那種「傲慢的單純[34]」。
到這邊，有兩個問題必須被提出。首先，這些荒謬英雄的生命是如何被排除意義？再來，為什麼非得排除意義不可？
所謂生命的意義，是指一個核心的使命或目標。當然，卡謬筆下的角色們都少有短期的目標──食、衣、住──不然他們都會死掉。而且他們其實也都有長期目標：唐璜想要色誘很多很多女人、演員想飾演很多很多角色，而卡謬童年的玩伴們，想花很多很多時間在沙灘上追女生，很少很少時間在教室裡。所以我們必須問的問題是，到底為什麼會說，這些人的生命缺乏意義？
卡謬說，「不要去建築人生，而是要將它燒盡。不要老想著要停下來思考，要成為更好的人。[35]」這句話所排除的，是一個自我進步的生命，一個不斷趨近理想自我的生命。用稍微敖口一點的話來說，卡謬所排除的意義，是一個作為自我發展計畫的生命。
第二個問題是，為什麼一個作為自我發展計畫的生命（我接下來提到「意義」就是用這個定義）必須被排除？為什麼「有使命的人[36]」只能活在歐洲北部那些寒冷黯淡的城市中，沒辦法在阿爾吉利亞的海灘上享樂？
卡謬的論述中拿兩種人做對比，一種是他的荒謬英雄，另一種他則稱作「凡人」。凡人活著有目標，「籌算他的機會，等待著『哪一天』能退休，依賴兒子供養。[37]」我們可以說，他活在「未來中」。反之，荒謬英雄完全「無視於」未來（也無視於過去），而是活在「當下，以及每個接連不斷的當下[38]」。正如我們剛才所見，每個早晨對他來說都是世界的開端，每個黃昏都是終了。卡謬想說的是，活出一個自我發展的計畫，等同是奪去了自己的當下。因為所有的喜悅都是發生在當下，這樣活著就失去了生命所有的喜悅。
這段論述的核心目的，就是支持「生命要是沒有意義，反而會過得更好」這個論述。卡謬支持尼采的論點：當超自然的事物被當作生命的焦點，基督教將世上的生命「去神格化」，變成一個枯燥的等候間，枯等一個不存在的上帝帶我們前往「真正」（卻其實不存在）的終點。伊恩‧麥克伊旺的小說《黑狗》，就有類似的論點。兩個主角之一的伯納是共產主義者，他投入於階級鬥爭，深信人類最終會形成大同社會。但正是因為他對理念完全的投入，讓他無法體會活在當下的快樂與情調。
然而，卡謬的論點所抨擊的不僅如此。假如他的論點是正確的，我們不只要拒絕基督教和烏托邦式馬克思主義，那種歷史宏觀式的敘述，而是得拒絕生命的任何意義。被批評的不只是基督教徒，而是「凡人」──可見卡謬不只想解構「普世」的意義，連「個人」層面的意義也不放過。
矛盾的點是，儘管二十世紀初的「凡人」還會有自我發展計畫（這個詞本身就有種維多利亞味），對於二十一世紀初的凡人來說，除了是網際網路的一個小節點外，他們的生命已經愈來愈沒有意義了（不論是普世還是個人意義）。德國的社會學家告訴我們，我們所處的社會是一個Erlebnisgesellschaft──被當下的刺激感所佔據，不論是毒品、性愛、電音、高空彈跳，還是星期天給福音派基督教「嗨一下」。卡謬告訴我們，要如何在一個荒謬的宇宙中不虛此生，其實他的論點很簡單：以聖保羅的話來說，「若死人不復活，我們就吃喝快樂吧！因為明天就要死了。[39]」但以當前來說，我們的生活本來就是這樣過的。所以，要是卡謬提倡的生活方式是好的，那在這個上帝已死的世界中，我們漫無目的的（休閒）生活其實還不錯。
然而，卡謬的說法受到強烈的批評。第一個批評的點是，生命有一個目標，跟被那個目標佔據，完全是兩回事。我們依然可以把生命當作一個旅程，同時也適度讓自己放鬆，在路途上可以享受風景。（商人來到在國外的都市，可能是為了談妥一樁重要的交易，但同時也可以享受當遊客的風趣。）事實上，讓自己有個放鬆的態度，通常是達成目標的好方法：既然壓力會造成反效果，想達成目標的話，也少不了好好抒發壓力的機會。
卡謬指出，失去當下是一個人們很容易陷入的陷阱，這當然沒錯。正如叔本華所觀察，有使命的人很容易活在「對更好事物的期待當中」，而「當下的時光，看作暫時的事物，只不過是一條通往目的的路。」後果就是，當迷戀目標的人在人生的盡頭，回過頭檢視自己的生命，他們就會發現「自己一生都活在等待中，並且驚訝地發現，從不被珍惜、從不被享受，而悄悄與他擦身而過的，正是他的生命──就是他一生所等待的事物。[40]」擁有一個足以定義人生的目標，形成我們當下可能被奪去的危機。但危機不代表不可避免，而卡謬指出了這個陷阱後，我們就更不容易落入其中。
第二個被批評的點是，擁有一個未來的目標，往往是享受當下的前提。若一個人不是在學法文，能享受漸漸看懂酒瓶標籤的樂趣嗎？若一個人不是想提升自己的肌力，會因為打破昨天舉重紀錄感到快樂嗎？
我（跟卡謬看法相左）到現在為止的論點，都是主張一個被目標定義的人生，不必然是個沉悶的苦差事，被目標所引導、擁有一個計畫，也可以不虛此生。然而我現在想要更進一步，主張一個有價值的生命必須有一個目標。
尼采觀察（接下來會談到他的論點）生命「本質上」就是「權力意志」，也就是想「成長」的意志[41]。這有一部分的意思是，人類本質上就是需要計畫的生物，需要把自己的生命當作持續的「成長」。我認為從這個角度思考，可以指出卡謬的荒謬英雄，有哪裡出了嚴重的問題。
問題就是，他們的生命完全是靜止的。唐璜每次的色誘當中什麼都學不到，從一次到下一次，什麼都沒有帶走。就跟他的談話一樣，每一次際遇就跟上次一樣，被記錄在萊波雷洛[42]的名單當中。同樣的，「演員」（不只是卡謬式的英雄，也是後結構主義式的英雄）既然只單純是一連串的「靈魂」，並沒有一個連續的自我，更沒有一個成長的自我。而卡謬童年的玩伴是如此的懶散，連增進自己的衝浪技術都不會。記得卡謬說，「不要老想著要停下來思考，要成為更好的人」。卡謬是明確強調，他筆下英雄的生命是靜止的。他描述的唐璜，就跟他的說詞一樣，「是不會改變的」。「改變自己的處境，或變得更好，這種事只有小說中會出現。[43]」然而，要是這麼說是正確的，荒謬英雄的生命其實是一個無趣的生命，終究會產生厭倦。（奇怪的是，當卡謬將薛西佛斯──被處罰要重複將石頭推到山頂，再看著它又滾到山下，直到永遠──也當作荒謬英雄時，似乎是承認了這件事。[44]）但一個令人厭倦的生命，不會是一個值得活的生命。
正如我剛才所提，卡謬對「荒謬英雄」的辯護，等於是在為當前歐洲社會辯護。然而，要是上述對卡謬的批判是正確的，則同時也指出西方後現代性的問題：既然它是一個Erlebnisgesellschaft，一個尋求廉價刺激的社會，那麼它深層、根本的氣氛（借用賀德林的用詞，它的Grundstimmung）是厭倦──或許我們也可以說是「憂鬱」。從這個角度來看，約砲、毒品、基督教，與其說這些是屬於美滿的生命，不如說是死命地想逃避後現代的無趣。
尼采
在一個沒有上帝的宇宙中，活出一個值得的生命，我剛才已經分出兩種可能的策略：英雄式的策略，否認意義之死代表著價值的消失；還有相對不英雄，但比較可行的做法，否認上帝之死代表著意義之死。在檢視卡謬的論點後，我們看見了第一種策略的失敗。因此，若我們想突破「反胃」還有對世界的「疲憊」，我們必須轉而尋求第二種。
不論是基督教還是馬克思主義，傳統的生命意義都有兩個特點：正如剛才所說，他們是普世性的──讓我的生命有意義的，跟讓你的生命有意義的，是一模一樣的事物──而他們是被發現，而不是被創造的。在基督教的宇宙觀當中，我們不會選擇我們生命的意義。反而是，我們生來就在一個有些人會得救、有些人會下地獄的狀況當中，而我們的目標就是要被分類在前者。就跟我們的身高、性別、種族一樣，我們生命的意義是一個既定的事實。
隨著上帝（還有祂的影子）之死，擁有這兩個特點的生命意義，似乎已不復存在。然而我們或許會反思，沒有普世性的意義，不代表我不能有自己個人的意義──生命沒有意義，也不能阻止我的生命有意義──而就算沒有現成的意義等著我去發現，也不代表意義不能被創造。因此，考慮到我們本質上就是尋找意義的生物，我們或許能有一個結論：想要一個有價值的生命，就得創造我們個人的意義，投身（最好是選擇成為）一個特定的自我發展計畫。這樣的反思，帶我們來到佛里德里希‧尼采的著作。
尼采說：「一旦我們的生命有了為何，就能承受任何如何。人不會單單追求著享樂，只有英國人會這麼做。[45]」這邊的重點，本質上跟其他地方的重點一樣，指的是想要「權力」或「成長」的意志。我們的生命需要的不是「享樂」──只有英國的效益論（還有卡謬）會將它視為至善──而是意義。只要我們能有一個「為何」我們在這邊、一個自我發展計畫，我們就能有滿意的生活。「我的受苦……有關係嗎……我在乎的是快樂嗎？」查拉圖斯特拉[46]在旅程的末了問道。而他回答：「我在乎的是我的工作。」
然而，不僅是卡謬認為，尼采也認為我們活在一個荒謬的宇宙中：「世界的全然，是……永恆的混亂──不僅是缺乏因果上的必然，也缺乏秩序、安排、形狀、美好、智慧，還有任何我們對美的投射。[47]」這呼應了「瘋子」的觀察，我們這些後哥白尼的人類活在一個「漫無目的」的宇宙中，再也不會有任何歷史宏觀的意義會加諸於我們，好像是某個既定事實一樣。因此，尼采似乎下了結論，我們每個人必須創造自己的意義[48]。
他說，我們必須成為自己生命的「英雄」。當然，若我們要這麼做，就先得看見我們將成為的英雄，「看見……隱藏在日常角色中的英雄[49]」。在這邊，我們就會用到畫家的技巧了。日常生活中「一切都是前景[50]」，是一團雜亂的細節。身為尼采的自我創造者，我們必須跟自己的生命保持美學上的「距離」，讓它對我們來說顯得「簡化並變貌[51]」。藉由將一些細節放入陰影中，一些放入陽光下，我們創造──彷彿是創造一個結構精細的小說──對自己生命的完整敘述，告訴我們未來的劇情該如何延續。
因此──提供一個極度簡化的案例──來看看高更[52]的故事。高更是一名事業有成的股票經紀人，跟妻小一起住在巴黎，過著舒適的資產階級生活。儘管他在外表上很成功，內心卻過得很悲慘。他感覺自己的生命既迷茫又缺乏意義。當他第一次來到大溪地旅行，他採取尼采的建議，與他的生活保持「距離」，試著為他生命描繪出簡單又完整的敘事。他有兩個故事（其實更多）可以選擇採納。
第一個故事是，他有能力精準掌握股市，也有道德責任去照顧他的家庭，卻不切實際地幻想著成為畫家（連備受景仰的保羅‧塞尚都覺得他沒有天賦），讓自己過得很悲慘。這個故事的結論是，（就像威靈頓公爵從軍時，將自己的小提琴在膝上折壞一樣）他必須燒毀他的畫筆。
第二個故事是，高更是一個天才畫家，有迫切的社會寓意要傳達，卻出於他對他根本不愛的妻子有責任感（也不是真正的責任感，而是怯弱於布爾喬亞的價值觀），迫使他做自己厭倦的工作。這個故事的結論是，他必須拋棄他的工作和妻小，頭也不回地搬去大溪地。
對於高更的抉擇，可以注意到兩件事。首先，兩個故事分別告訴他，他生命的意義為何──是盡責的父親和丈夫，抑或是批判社會的畫家。再來，他選擇哪一個故事是他的決定。這個抉擇，就真的是得做出選擇。
尼采說要「看見」日常角色中的英雄，或許會誤導一些人。但其實他用「看見」，就像我們在一幅模稜兩可的畫中「看見」鴨子──我們看見鴨子，不代表其他人不能看見兔子──他的意思是，我們必須成為自己的「創造者」、成為「新穎、獨特、無可比擬、給予自己價值觀、創造自己[53]」的人物。我們的創造不能像上帝一樣，因為我們受到客觀條件的限制。如果我活在十二世紀，我無法創造自己為一名太空人。如果我身高只有一米六，我無法創造自己為一名職業籃球選手。然而在這些限制以內，還是有很多很多我可以為自己構築的身分。所以問題是：我要如何從這麼多可能性當中做選擇？
尼采觀察，最重要的是，我們所選擇的必須是我們「景仰[54]」、「渴望[55]」、「有好感[56]」（且有熱情）的人物。我們當然有辦法用自己的「藝術」能力，將自己構築成一名受害者。或是構築為自己厭倦的布爾喬亞生活，一個「用茶匙衡量[57]」的生命。然而，這樣的路只會通往憂鬱與絕望。所以我們生命的英雄，必須不只是「主角」那種「英雄」，而是一個我們嚮往的對象。
如剛才所提，尼采將想要「權力」或「成長」的意志，當作是人的天性。而既然成長必須有一個方向，必須是往一個特定的目標成長，他在說的有一部分是，人們必須要有計畫在進行：一個欣欣向榮的生命，必須要有不斷「自我突破」、「不斷上升，好像走上樓梯[58]」的感覺。
少了一個不斷上升的感覺，就算不是憂鬱者的不斷下沉，也會是唐璜那種靜止、無趣的生活。尼采堅信，一個能令人「有好感」的生命，本質上就必須不斷上升。那麼，我們要如何達成？
他告訴我們，必須用自己的藝術天分，「將事件解讀並排列」，在其中找出「個人的天意」。我們必須找出一個「至高點」，我們可以看見
每一件發生在我們身上的事，對我們而言都是好的。每一分、每一秒，生命除了不斷證明這件事之外，好像別無所求。不論是什麼，是壞天氣還是好天氣、是朋友去世、是疾病、是毀謗、是遲遲收不到信件、是腳踝扭傷、是向街邊的商店瞄了一眼、是反證、是翻開一本書、是夢或是受騙──不論是當下、還是隔一下子，我們都會發現這是一個「不可或缺」的事件；它對我們個人有深遠的重要性。
尼采這邊想暗示的，是我們可以將自己的生命寫成一本Bildungsroman──一個字面上的教育（Bildung）小說（Roman）：從年幼無知、經過一連串所謂的「學習經驗」、最終到達成熟的進程，一個自我發展的敘事、一個不斷上升的「學習曲線」。
可以注意到，Bildung在意思（還有讀音）上跟building一樣：「教育」就是「建築」一個人的生命。尼采的觀點正面地（我認為，也正確地）駁斥了卡謬說的「不要去建築人生，而是要將它燒盡」。
所以，對於我們要如何在一個荒謬（他甚至認為是「混亂」）的宇宙中，活出一個欣欣向榮的生命，尼采有提供解答嗎？正如我在註48中所提，上述對尼采著作的解讀，奠基了（至少是沙特版本的）存在主義，「存在先於本質」的概念；告訴我們，我們生來是沒有「本質」的，必須之後再決定自己要成為什麼。因此要回答關於尼采的這個問題，不妨看看尚‧保羅‧沙特對於「自我創造」這個概念的推展。
沙特
沙特的《存在與本質》長達六百多頁，但核心課題只有兩個。第一個課題是，我們所有人都是極端地自由，而自由正是être-pour-soi（「自為」，也就是人）和être-en-soi（「自在」，也就是物）的分界。要掌握沙特式自由的「極端性」，或許可以將它與所謂的「布希式自由」做對比──你可以做任何你想做的，只要你想做的事有被大企業壟斷。沙特強調的自由，不只是我們能做我們想做的，更是要能夠判斷我們想要的是什麼。沙特的第二個課題，也是占據大部分篇幅的課題，則是要找出極端自由的後果為何。
沙特承認，我們無法逃脫現實。有很多關於我們的事實──文化面的事實，像是我們活在哪一個歷史紀元；或是生物面的事實，像是我們被遺傳的基因──我們無法改變。有一個理論，沙特稱作「心理決定論[59]」，主張一個人的所有行為都是由他的客觀條件所決定。我是誰，我的「本質」是什麼，完完全全是由我的過去所決定。先天和後天的因素合起來，不偏不倚地決定了我現在是什麼樣的人。「本質就是過去所發生的事。[60]」沙特不斷使用黑格爾的這句話，作為心理決定論的總結。
心理決定論否定了「自為」和「自在」的區別。對它來說，人和石頭並沒有根本的差異。兩者各有一個「本質」，是由它形成當下的外在環境所決定，加上了當前的條件，就可以完全決定它現在的行為。
沙特主張心理決定論完全是錯的。他的論點有時會被稱作「自由的感覺」論證：我們的自我意識就足以確定我們是自由的，毫無疑問。當我在登山時，看著步道旁的山崖，我知道若我選擇這麼做，我可以跳崖自殺。這個感覺所帶來的奇特焦慮感，正是我們被迫面對絕對自由所帶來的不適[61]。
沙特用另一個方式解釋他的論點，關乎「質疑[62]」這個現象。笛卡兒說主張，儘管我們的很多能力都有限，有一項能力就像上帝一樣是無限的：對於存有質疑的敘述，我可以選擇不相信。沒有人能強迫我相信2+2=5。同理，既然2+2=4是正確的，沒有人能強迫我不相信。
沙特忠於他的笛卡兒傳統，也是這樣看待自我。我現在這個自己，除了自由以外什麼都不是，我只是一個能選擇認同或不認同的能力。說得更具體一點，我可以決定要認同或不認同過去的自己，由客觀條件所形塑的自己。我可以選擇讓那個自己成為我的當下，也可以拒絕它，選擇成為另外一個自己。沙特說（帶有法國人談論哲學很愛用的倒裝），我是「永久的可能性，能否定過去所形塑的自我[63]」。極端的自由即是一個權力，能交出自己舊有的身分，在一夕之間「重生」為一個全新的人[64]。
或許可以批評，「自由的感覺」只是一個幻覺。就像是一個喝醉的人，感覺像自己在講一番大道理，其實不見得如此。嗑藥了的人感覺像自己能飛，也不見得真的能飛；事實上，科學也明確告訴我們，他們就是不能飛。然而，很重要的事情就是，《存在與虛無》的副標叫做「現象學本體論」。而既然「現象學」的核心，就是不帶預設的描述，則（借用Ｐ‧Ｆ‧施特勞森的話）《存在與虛無》是一個「描述性現象學」的著作。我認為，沙特想表達的是，他根本不在乎科學是如何看待這個世界。他在乎的是，要描述我們所身處、所走動、所擁有自我的這個世界，而那個世界──也就是高達美[65]的「生活世界」──的核心，就是「自為∕自在」的區別。
總而言之，從生活世界的角度來看，儘管我生來是在一個「本質」當中，我隨時都可以「否定」它，將它換成另一個本質。而既然我不去選擇一個新的身分，就等於是擁護現有的自己，則我只有一個選擇不能做，就是拒絕做選擇。自由是無法逃避的，這點我接下來會討論。
我到現在為止都在談論「本質」，但沙特自己的說法比較精確。對他而言，選擇一個身分，就是選擇一個「核心計畫」；也就是說，選擇一個能使其他的小計畫變得有意義的大計畫。這個概念，跟尼采說要「選擇自己生命的英雄」，本質上是相同的，可見兩套哲學之間的相連性。
沙特常常以「價值」來闡述他的論點。一個人的核心計畫，就是他的核心價值。舉例來說，如果一個人核心的自我認同是「共產主義者」，那他最基本的價值就是社會正義。
乍看之下，沙特肯定我們的極端自由──我們可以從掃羅切換成保羅[66]，再切換回來──看似振奮人心，在二戰剛結束的當時也的確是如此。在奧斯維辛[67]之後，我們所需要的，似乎就是一套能使我們從父母輩的過錯中獲得「重生」的哲學。
然而，若仔細去閱讀，沙特一點也不覺得極端自由是振奮人心。他憂愁地說，這絕對不是一個祝福，反而是一個「刑罰[68]」。它絕對不是我們會慶賀的，反而會為它感到「痛苦[69]」，而為逃避它，會投入各種「錯誤信念」來掩蓋。
錯誤信念，即試圖自我欺騙。我們試著說服自己，自己只是因果關係的一個環節，就像一瓶墨水，或是一塊石頭。我們否定自己在本質之外的存在，試圖說服自己說，我們的存在就是本質，就像一塊石頭一樣。換句話說，我們蓄意製造一個「分類錯誤」，試圖將自己從「自為」移到「自在」。沙特說，我們尋求像一個物品一樣，「有著不可穿透的密度[70]」。在他的小說《理性年代》中，主角丹尼爾「希望能成為一個雞姦者，就像一棵橡樹是一棵橡樹一樣」。
沙特對於人將自己轉成物品，有一個著名的例子：巴黎的服務生，他的動作（或許我們會想到馬歇‧馬叟[71]的演出）永遠都是完美的，甚至過度完美，誇張到像機器人一樣──而服務生正想這麼說服自己。
但為什麼我們會這麼做？到底是自由的什麼會帶給我們痛苦，以至於我們要這樣（徒勞無功地）去否認它？沙特的回答是，既然我自由意志的選擇是「價值的根本基礎」，則「我選擇這個價值或那個價值，或這個價值的標準或那個價值的標準，都沒有任何事物能替我背書。身為創造價值的個體，我無可辯護。我的自由充滿了痛苦，因為它是價值的基礎，本身卻毫無基礎。[72]」
沙特說，通常我們的存在是一個投入的存在。我完全地、忙碌地投入各種我的核心計畫所形塑的活動，讓我的生活有意義，或者至少看似有意義。鬧鐘、紅綠燈、稅單，對我來說都是有意義的事物，都需要我「立即」的重視，正因為它們都在我的核心計畫當中出現。但有時投入也會失靈。我從世界當中「抽離[73]」。而這時，我從外部觀看我的核心計畫。而這時，我發現我會選擇這個計畫，是毫無根據的。所以我看見，我──那個笛卡兒式的微小意識，除了選擇的權力之外完全赤裸──正是我的計畫那「毫無根基的根基」，而我是「無中生有[74]」地生出自己。
沙特說，當我發現這點，我也會意識到，自己對價值的選擇是「毫無根據」，是「無謂的[75]」。而我又更進一步意識到，「我的選擇，還有我的自我，是何等的荒謬[76]」。
這邊的「荒謬」是什麼意思？不是卡謬所說的那種荒謬，而是一種「無根無據的感覺[77][78]」。我意識到，不論我做什麼選擇，都不會比做其他選擇來得更有──或更沒有──根據。假設我為了法國共產黨而戰，反抗佔領的納粹勢力，而投身共產主義、反對法西斯主義，是我人生的核心選擇。我要怎麼證明我的選擇才是對的選擇，而非別人的選擇才是？
對沙特來說，我根本就沒辦法這麼做。當我們談到核心的選擇，沒有任何方法可以證明一個選項比另一個選項好，因此也沒辦法證明我的選擇有意義。換句話說，它根本沒有意義，正如同我走在人行道的左邊還是右邊，或者我是喝百事可樂還是可口可樂。
我們的生命之所以「荒謬」，正是因為這樣一件毫無意義的事物，我們卻如此執著。我們是小丑，而我們的人生是悲慘的鬧劇。從我們抽離世界的視角，我們就像是投入了畢生的心力，就只為了避開人行道的裂縫。
到底是存在的哪一部分，會讓我們陷入痛苦？是我們一旦看到自己核心計畫的荒謬，就再也沒辦法打從心底認真看待了。我們再也不能真心地為它投入。而要是我們無法投入一個目標，則我們就不算是真的有這個目標。也就是說，當我們正視荒謬，我們的生命就被浸入無意義，我們對意義的根本需求就遭遇挫折。
這份挫折的具體表現，就是行動上的麻痺。既然行動需要一個使命，若我們的生命沒有使命，也不會有行動。我們陷入了像哈姆雷特那樣的踟躕不決，最好的狀況也只是做做樣子。與《存在與虛無》同時寫的《自由之路》四部曲中，沙特也探索著這個課題。沙特筆下的角色，唯一的行動──不論是結婚、加入共產黨、英雄式地死亡、用刀捅自己的手背──都是衝動行事，沒有任何理由就做了，因為世界上沒有任何理由。
沙特的存在主義，是充滿失去感的哲學。它渴望上帝的指令，可以奠基自己的自由。但上帝該在的地方，只有一個空位。沙特的哲學終究通往虛無主義，是對生命意義的虛無主義，也是對生命價值的虛無主義。若上帝已死，所有事物都是允許的──也是毫無意義的。唯一逃避痛苦的方式，就只有「錯誤信念」，而就算這麼做也不會成功，因為（如沙特所說）要躲避一件事，你得先知道它在那裡[79]。
然而，沙特的存在主義，就只是將尼采式的自我創造，推演到最終的結論。它就是自我創造繞回去，在自己的背後開一槍。這告訴我們的，不是我們不該追求生命的意義，而是就如同基督教的年代一樣，意義必須是被發現，而不是我們要去選擇的。因為我感覺沙特是對的：要是──要是──我們的生命必須奠基在毫無根據的選擇上，那生命就真的沒有意義，也不值得活。我認為，這個觀察在海德格早期[80]的哲學當中，扮演了關鍵的角色。
早期海德格
尼采、卡謬、沙特和海德格，之所以會被合稱為「存在主義者」，部分是因為他們有一項共通的主題，就是「局外人」：他們都推崇（不論是推崇他們的德性，還是推崇他們的智慧）那些站在布爾喬亞常規之外的英雄人物。在《存在與時間》當中，這個推崇的詞彙是eigentlich[81]，「真誠」。
海德格說，通常我們的存在都是不真誠的。通常我們都會屈服於「das Man（「人們」或是「他們」）的獨裁」下，也就是順從主流意見的壓力。通常，「我們照著人們享樂的方式享樂；我們照著人們觀察和評斷的方式，去觀察和評斷文學和藝術；同樣地，人們是如何在人群面前退縮，我們也如何退縮；人們震驚時，我們也震驚。[82]」
海德格反問，為什麼我們會這麼做？為什麼我們會如此強烈地展現尼采所說的「羊群效應」？為什麼我們會甘願被「人們」驅使，而不是被「自己」驅使？為什麼我們會閃躲我們的「真誠性」？
當然，要不是有從眾，也就不會有語言、也不會有社會。而沒有語言，也不會有思考。從眾是人類存在的必要條件。但從眾主義就不是了。要是尼采所說為真，必須要有不願從眾的「自由的靈魂」，整個群體才能夠去適應不斷變遷的外在環境。那麼，為什麼要成為一個非從眾者，會如此困難呢？
海德格給出了令人震驚的答案：死亡，「虛無」。個體會死。但「人們」會繼續活著。所以我只要把自己當作「人們」，就可以跳脫個人主義所要付出的代價[83]：必死性。這麼一來，我似乎就可以閃躲掉自己最深層的「焦慮」來源。
如果說逃避死亡，是不真誠的根源，則直視死亡──Vorlaufen[84]，「預期」──是變得真誠的關鍵[85]。海德格說，直視死亡的這個舉動，「使此在（即指人）掙脫『人們』的控制[86]」。之所以能這樣，是因為藉著「預期」死亡，我意識到「所有的『與他人同在』，一談到死亡，就注定要失敗[87]。」
海德格在這邊要暗示的是，不真誠的生命是一個防衛機轉，為了逃避摧毀性的虛無（即死亡）。但就跟沙特的「錯誤信念」一樣，它也必然包括著自我欺騙[88]。當我們直視自己的必死性、掌握死亡的Jemeinigkeit[89]（個人性），則我們就揭開了謊言的本質。海德格說，在「預期」中，此在「被個人化，直到只下剩他自己[90]」。當我理解到，自己是一個人進入死亡的，我對於自己的個人性也有了鮮明的體會。我更理解到，我的選擇（或許沙特會補充一句，就算是選擇成為從眾者）必須是由我自己所決定的。我變得（我自己的用詞，不是海德格的）自主。
然而，「預期」還有更進一步的效果。當我們掌握了自己的有限性，我們免於「迷失在各種偶然遇到的（定義自己的）可能性中，使我們能真誠地理解這些死亡之前的可能性，並選出我們所要的[91]」。
這邊的想法是，當我意識到死亡不僅是必然，更重要的是隨時都可能發生，就讓我意識到已經沒有時間可以浪費了，我急著要把「偶然」的瑣事都切除，把生命化簡到最核心的事物。但若我要這麼做，我當然還是得先知道，我生命最核心的事物到底是什麼。然而，這也是「預期」所給予我們的。海德格說，當我們想像著自己「向前奔跑」到生命的盡頭，我就掌握了自己生命的「全貌[92]」。像是人生跑馬燈的經驗，與死亡的相遇會將「我整個生命」放在我眼前。這是「預期」的第二個效果，我稱為「專注」。
既然如此，則真誠就是自主加專注。更好的狀況，是專注的自主。這樣的生命，是一個激烈、熱情、急切、投入的生命。換句話說，這樣的生命帶有強烈的意義。早期的海德格，就是以真誠性，作為生命有意義的關鍵。
早期的海德格也承認[93]，他相當受惠於尼采。所謂專注，就是尼采說的，成為自己生命的「英雄」；而自主則是尼采說的，當一個「自由的靈魂」，成為一個「新穎、獨特、無可比擬、給予自己價值觀[94]」的人。對於尼采所說的自我創造，海德格補充說，「預期」是抓住自己生命「英雄」的必經之路。然而尼采已經稍微理解到這點了，他觀察說，儘管基督教錯誤百出，它對罪和最後審判的概念，至少使人們將自己視為「過去的事物，也因此是完整的[95]」。
但要是如此，不就代表海德格口中有意義的生命，會跟尼采有一樣的致命缺陷嗎？就是沙特順著尼采的邏輯不斷推衍，直到它最終自己毀滅的結論。脫離了「『人們』的獨裁」，是否就迫使我以一個毫無根據的選擇，決定我生命的焦點，讓我的生命最終變得「荒謬」而缺乏意義？這項質疑，使得《存在與時間》往往被抨擊為「決定主義」的哲學，認為他要求我們英雄式、卻毫無根據的，將生命投入某件事物（沙特的「衝動行事」），更認為這是他會投入納粹的原因。批評者主張，決定主義的意涵，就是對任何事物的投入都一樣好，海德格的哲學沒有給予他反對納粹的「道德資源」[96]。
然而，這種對《存在與時間》的批評，只能說是沒有把書一路讀到結論。海德格在接近結尾的地方──已經在第74段提到，真誠性是一個純粹抽象的概念──明確提起內容的問題。他問說，真誠的此在「可以在那裡找到，他可以將自我投入的可能性呢？[97]」而他自己回答──不是「無根無據」的選擇，而是──「來自傳承[98]」。
傳承──身為一個文化的核心價值或道德傳統──不像美國憲法一樣，是成文的規定。它反而──這邊，海德格承認自己受惠於尼采的〈歷史對生命的利與弊〉[99]──是寄託在「英雄」人物中，這些都屬於這個文化的集體記憶，一代一代地透過神話、民間故事、畫作、經典被傳承下去。這些人物──說得粗糙一點，是「榜樣」──為我們描繪出，真誠的此在應該如何投射他自己。
海德格關鍵的想法是，傳承不是我們可以選擇的。我們是生長在這樣的一個文化中。我們在一套特定文化習慣和語言當中，逐漸長大成人，意識到自己已經在效法那些「英雄」們的生命，或者我們可以稱他們為「神祉」。
海德格強調，我們的神祉們所帶有的價值，全都屬於真誠的自我。我之所以是我，很大一部分都是因為，自己是在特定的文化中長大成人。他主張，對於傳承的投入，就是我們自己最根本的價值。也因此，真誠性──尤其是自主性──就是活出所被傳承的價值。對傳承忠心，就是對最深層的自我忠心。
傳承是如何決定，真誠的此在會投入什麼樣的生命？首先，我會發現我在一個客觀的情境當中。這有一部分來自我個人的優勢和劣勢，部分來自我當時所處的歷史「局勢[100]」。所謂局勢，是指傳承下來的理念，和當前「人們」所持有的觀念，兩者之間的落差。（以理念的特性來說，永遠都會有這樣一個落差──或大或小。）所以，假設我發現我有寫作的天賦；而最令我衝擊的落差，是西方核心的價值就是平等，女性實際上卻處於劣勢。對我來說，最真誠的生命就會是一個女性主義的記者。
可以注意到，儘管尼采有的時候提到「看見（或發現）隱藏在日常角色中的英雄」，海德哥真的是這個意思。一個人生命的意義，不是來自於自我創造，而是來自於接收。一旦脫下了「人們」為你帶上的眼罩，我就變得「開放[101]」，能夠分辨傳承所給我們的真神，和當前公眾輿論所敬拜的假神。
乍看之下，「荒謬」的問題，沙特式的虛無主義，終於已經消失了。我們的確要像尼采所說的，像一個設計精良的藝術品一樣，簡潔有力地過著我們的生活。但那個藝術品所圍繞的核心目標，並不是來自一個（毫無根據，因此也自我削弱的）選擇，而是在傳承中發掘出來的。
然而，還是有很多的質疑。沙特正確地觀察說，海德格的傳承概念，其實指的是一個地方[102]。我的傳承，就是（從物理和文化層面）我所長大成人的地方。從此可知，海德格對於自我的觀點，追根究柢就是我是我的地方。海德格認為，根本就不會有我不選擇我的「地方」的問題，因為任何一個選擇其他地方的人都不會是我。所以也不會有我選擇我的「地方」的問題。我的傳承，單純就是「我在此站立：我別無所求」。然而，這個對自我的「社會建構論」觀點，聽起來很有說服力，實際上則不然。
一種可能的批判方式，可能會這樣論述：假設我搬去伊朗，逐漸認同一個階級分明、男女有別的社會。身為一個改信伊斯蘭教的西方女性，我如今相信西方的性別平等其實違反道德。建構論者可能會為海德格的理論辯護，主張這件事是一種「重生」，以一個人取代另一個人。然而事實上，這個「重生」只是一個比喻，因為記憶和性格都被保存下來。因此，人不像海德格說的，他們其實還是可以脫離傳承。一個人可以改變自己的傳承，卻依然是同一個人。
然而，這樣的批評不算完整。建構論者可以回答說，一個人之所以會（理性地）偏好伊斯蘭教而非西方的價值觀，是以更早形成、更深層的價值，是西方價值無法滿足的。所以，若將上述的案例簡化，就只是以根本的傳承來批判西方的「人們」。想像的「帶上頭巾」，其實是表達說，當前的伊斯蘭比西方更能保存西方根本的價值。
但是可以考慮另一個案例。這次跟上次不一樣，我不是選擇成為穆斯林，而是有時能夠從伊斯蘭教的觀點看事情，同時也能從西方的觀點來看。這件事讓我意識到，我的道德觀就跟所有的道德觀一樣，「只是個觀點」。結局就是道德麻痺，與沙特式的「荒謬」相遇。
這就是尼采所說的「弊」，「歷史」──對過去和其他文化的了解──會對我們的生命產生慘重的傷害。隨著不斷吸收知識，（後）現代的西方已經淪為其他文化的「百科全書[103]」、一個雜亂不堪的「遊樂場[104]」。我們過於「包容」、過於「多元」，以至於我們失去了全力以赴的自信。尼采說，過多的「歷史」會滋養「玩世不恭」和「衰老」，把「年少之火」澆熄[105]。過量的資料會解構、會化解，行動的能力。
對我來說，這才是社會建構論真正的問題。它真正代表的，不是自我真實的樣貌，而是一個虔誠的期望。儘管在一些時空下，自我真的是一個社會建構的產物，並非所有時空下都管用。尤其在我們的後現代西方社會不管用。社會建構論沒有考量到的問題，就是後現代的「缺乏固定位置」，也就是後期海德格所說的「無家可歸」。
根據尼采和沙特的觀點，生命的意義關乎個人的「創造」。我們已經發現，這個觀點在「荒謬」的岸上擱淺，而化為虛無主義。早期海德格將意義的根源寄託於社會的傳承，好像能提供一個替代的思考方式。然而，早期海德格（還有整個社會建構論）將自我當作社會的產物，這個觀點並非所有時空都是用（尤其當前不適用）。我們因而發現，這個替代方式的虛幻不實。
然而，這不代表早期海德格的策略是錯的。說白一點，它其實是對的。如果我們要避開荒謬與虛無，我們必須找到一個意義，是奠基於我們的客觀條件，是一個等著被發現的意義，而不是要我們做出一個毫無根據的選擇。而這時，我們就可以轉而閱讀海德格後期（《存在與時間》之後）的哲學。
後期海德格
後期海德格的出發點，是反思古代科技（一部分是浪漫化）和現代科技的差異。作一些比較和對比：古代的木橋[106]讓河流可以繼續當河流，現代的水利發電廠則把河流變成水庫。古代的農民考量當地的土壤、氣候、季節，種下適合的作物，現代的「機械化食品工業[107]」則用溫室、化學肥料、基因改造，還有歐盟的補貼，迫使土地屈服於「消費者」的需求。十一世紀的日本園丁照著《作庭記》的建議，「聽從土地的要求」，現代的土地開發商則將森林砍光，用混凝土將它掩埋。像這樣的對比，意味著現代科技構成一個（康德那種用法的）「哥白尼革命」。古代的科技，順應的是自然的設計。它允許自己受這樣的設計侷限，有時則聽從自然，透過自己的勞動來成全這樣的設計。現代的科技則要求、迫使自然順應人類的設計。古代的技士將自己視為自然的守護者，以及它自我表達的媒介，現代的技士卻將自己視為它的主人和征服者。
為什麼會變成這樣？海德格告訴我們，是因為古代人把萬物當作神祇的自我展現──索福克勒斯[108]稱世界為「神祇當中最神聖的一位」──而現代人卻將它視為單純的「資源[109]」，連人都只不過是「人力資源[110]」。對現代人來說，大自然不過是原料，準備好要被人類利用。它已經淪為一間「巨大的加油站[111]」。
古代人和我們之間的關鍵差異，就是（將馬克斯‧韋伯的用語加上連字號）Ent-zauberung，去─魅力化。古代人是以敬畏的心對待世界，就像是對待神祇一樣。但對我們來說，已經感受不到事物的神聖性，沒有任何事物能限制科技思維的「無限上綱[112]」。
然而，當知識不斷進展、迷信被科學所取代，現實世界的「除魅化」難道不是無可避免的嗎？海德格說，其則不然。其實，是恰恰相反。現代社會的經驗，它將世界視為資源的「解蔽」，並不是進入光明、而是進入盲目。
海德格對這件事的論證，借用了尼采的「視角主義」，以及史賓諾沙的「雙相論」。他說，世上的一切真理，都是相對於一個視角，一個解蔽的「眼界」[113]。這不是對真理的相對主義，而是反極權主義，拒絕（海德格所稱的）「形上學」。我們對世界的很多認識都是正確的──無庸置疑。但他們全部加起來，也永遠無法構成真理的全貌，因為「解蔽」同時也是「遮蔽」。量子電動力學對世界的解蔽，同時也遮蔽了常理的解蔽，反之亦然。這代表說，每一種對世界的解蔽，都「擁有……源源不絕的，尚未發掘，仍被遮蔽之事[114]」。所以，海德格從里爾克[115]借來一則隱喻，現實就像月球的明亮面背後，遮蔽著──實則無窮無盡的──黑暗[116]。現代社會宣稱已掌握真理的全貌，不僅僅是傲慢，更是──經常伴隨著傲慢的──愚蠢[117]。這就像是孩子們誤以為，月亮是一個扁平的、發光的圓盤。
既然如此，這邊的重點就是，「真理」、解蔽、我們的世界，是「令人敬畏的[118]」，或者用更傳統的話來說，是「神聖的」。而且，這些是我們被賜予的，而不是我們創造的。真理是在語言中發生，而在我們能思考、能經驗、能創造任何事物之前，我們必須先擁有語言。因此，我們不得不將我們的生活世界，視為一個無窮無盡、令人無比敬畏的「奧秘[119]」所賜予我們的。因此古代人，尤其是希臘人，不是我們可以輕視的。他們絕不是迷失在原始的迷信當中，而是能深深的「透視那所在的[120]」。他們直覺且詩意地，對真理和現實──海德格傾向將之稱為「萬有」──的本質有深刻的理解。我們世界逐漸的「除魅化」，不是走向光明，而是走向無知與幻覺[121]。
海德格從這邊得出一個結論，古代科技蘊含的，對萬有的敬畏，才是對待世界的正確態度。他用「守護[122]」一詞，形容古代那種保育與使用的結合。他用另一個詞Gelassenheit[123]，其源自lassen這個字根，即「讓」或「允許」之意，所意味的是一種保育層面上的「讓它如此」，「順其自然」的那種「讓它如此」，同時也意味著它日常的用法，即「寧靜」（對焦慮的「放下」）。
海德格強調，Gelassenheit[124]並不是被動。它反而是接收，像是接收「土地的要求」，也就是古代科技的大前提[125]。
守護，即Gelassenheit，是後期海德格對生命意義的理解。如果我們能成為欣欣向榮的傑出人類，如果我們能活在光明而不是盲目中，如果我們能進入「寧靜」而與我們的環境共存，則我們就會──以我們自己客觀條件適合的方式──成為「萬有（其中也包括人類）的守護者」。
海德格的後期哲學有一點值得注意，就是它回復了傳統的思考方式。尼采主張「世界的全然是永恆的混亂」，任何看似「秩序」的事物不過是「對美的投射」，反映了後現代的觀點。後期海德格卻透過人與萬有的關係，帶我們回到一個秩序當中，這個秩序同時賦予我們一個家園──用他的話說，讓我們得以「棲息」──同時也決定了我們生命的任務和意義。
海德格稱這個計畫和意義為人類的「本質[126]」。這意味著兩件事。一來，守護或是Gelassenheit，我們身而為人就已經被賦予的任務。對我們來說重要的點在於，它代表著我們回歸被發現的意義──意義就是我們客觀條件的一部分──因此避免所有選擇生命意義的理論所產生的，「荒謬」的議題。二來，它也意味著，要是海德格是對的，則意義並不像尼采、沙特所說，是個人的，也不像早期海德格所說，是群體的，而是普世的。因此，我們檢視後期海德格說的生命意義，發現它在這兩個層面上，貼近基督教紀元的生命意義。
對於這樣的回歸傳統，讓我更進一步補充。海德格一再地拒絕傳統基督教的上帝──形容為「哲學家的上帝」或是「神學家的上帝」──說是以擬人的方式將「神聖者」的奧秘與崇高性都限縮了。然而，這種強調守護的倫理觀，強調Schomen（照顧），很明顯是回歸基督教的caritas，即耶穌最崇高的誡命，就是「愛」。它革除了所有的人類沙文主義，即只有人類值得被關愛。
尼采將基督教視為一次巨大的失常──兩千年的干擾──認為它模糊了西方文化真實的（希臘式的）本質。海德格卻告訴我們，如何接受尼采對於基督教的批判，也接受他對古希臘人的尊敬，卻同時與基督教倫理觀的精髓做結合。尼采拒絕基督教、接納古希臘思想，海德格卻調和兩者。從這個角度來看，海德格後期的哲學（筆者也是其支持者）是一套比尼采更為深入的思想，讓基督教的倫理觀──即基督教主張的生命意義──重見天日。它不再如喬治‧艾略特被尼采抨擊的那樣，是虛無飄渺、毫無根據的；而是再次扎根於真實世界的本質。
[1] 尼采，《快樂的科學》。
[2] 至今，艾略特是這本書唯一的英文譯者。
[3] 海德格，《關於技術的追問》。
[4] 卡謬，《薛西佛斯的神話》。
[5] 出處同上。
[6] 出處同上。
[7] 出處同上。
[8] 出處同上。
[9] 出處同上。
[10] 這麼說是有點簡化。卡謬實際上說的是，荒謬「源自於人們對意義的需求，和世界無理的沉默，兩者之間的衝突。」換句話說，荒謬本質上是一個落差，在我們的需求和現實所能提供之間，一個「大得荒謬」的落差。然而在他之後的敘述中，會略過需求的部分，因此會把宇宙的荒謬當作單純的上帝之死。雙方落差的論述，轉變為單一因素的論述。
[11] 卡謬，《薛西佛斯的神話》。
[12] 出處同上。
[13] 出處同上。
[14] 出處同上。
[15] 出處同上。
[16] 出處同上。
[17] 出處同上。
[18] 出處同上。
[19] 出處同上。
[20] 譯者注：伊阿高跟格洛斯特，都是莎士比亞劇中的角色。
[21] 出處同上。
[22] 出處同上。
[23] 出處同上。
[24] 出處同上。
[25] 出處同上。
[26] 出處同上。
[27] 出處同上。
[28] 出處同上。
[29] 出處同上。
[30] 出處同上。
[31] 出處同上。
[32] 出處同上。
[33] 或許你會覺得，卡謬童年的玩伴們比唐璜或「演員」都來得吸引人。在這個章節的結尾，我會試著解釋原因。
[34] 卡謬，《薛西佛斯的神話》。
[35] 出處同上。
[36] 出處同上。
[37] 出處同上。
[38] 出處同上。
[39] 《聖經》〈哥林多前書〉。
[40] 叔本華，《附錄與補遺》。
[41] 尼采，《善惡的彼岸》。
[42] 譯者注：在莫札特的劇中，萊波雷洛是唐璜的僕人。
[43] 卡謬，《薛西佛斯的神話》。
[44] 卡謬試著替薛西佛斯的生命辯護，把他描述為一個英雄式、咬牙切齒也要反抗命運的生命。若想了解我對這個說法的駁斥，可以參考我的書《上帝之死與生命的意義》。
[45] 尼采，《眾神的黃昏》。
[46] 譯者注：尼采的著作《查拉圖斯特拉如是說》的主角。
[47] 尼采，《快樂的科學》。
[48] 其實我認為，假如讀得透徹，這不是尼采的結論：他真正的想法跟早期的海德格（我不久後就會談到他）一樣，認為意義是一個既定事實，是我們所生長的社會給予我們的。（請參考我的《尼采的宗教哲學》。）然而，我結下來要描繪的讀法，一來是對《快樂的科學》的一種合理讀法；二來啟發了沙特的存在主義和法國的後結構主義，具有歷史意義；三來乘載了很多重要的事實（和很多重要的錯誤），具有哲學意義。
[49] 尼采，《快樂的科學》。
[50] 出處同上。
[51] 出處同上。
[52] 譯者注：法國後印象派畫家。
[53] 尼采，《快樂的科學》。
[54] 出處同上。
[55] 出處同上。
[56] 出處同上。
[57] Ｔ‧Ｓ‧艾略特。
[58] 尼采，《快樂的科學》。
[59] 沙特，《存在與虛無》。
[60] 出處同上。
[61] 出處同上。
[62] 出處同上。
[63] 出處同上。
[64] 卡謬的「演員」，似乎也擁護極端的自由。其他的擁護者包括：後結構主義者，還有宣稱自己「重生」，因此不用為過錯負責的死刑犯。
[65] 譯者注：英國社會學家。
[66] 譯者注：掃羅是《聖經》中的人物，信仰基督教之後改名為保羅。
[67] 譯者注：納粹集中營。
[68] 沙特，《存在與虛無》。
[69] 出處同上。
[70] 出處同上。
[71] 譯者注：法國戲劇家。
[72] 沙特，《存在與虛無》。
[73] 出處同上。
[74] 出處同上。
[75] 出處同上。
[76] 出處同上。
[77] 出處同上。
[78] 然而我接著會談到，由於上帝的缺席是這個感覺的根源，這兩種「荒謬」的意思並非毫無關聯。
[79] 沙特，《存在與虛無》。
[80] 我的「早期」是指《存在與時間》中的哲學。有些學者會將它歸類在海德格的「中期」。
[81] 從字面翻譯，是「自己的」的副詞版。
[82] 海德格，《存在與時間》。
[83] 「付出代價」是阿那克西曼德在西方哲學最早的段落中用的詞：「事物有進入存在當中，也必然有死去的一天；因為他們必須付出代價，遵循著時間的條例，為他們的不義受到審判。」海德格的思想深受這段話所影響，而他在〈阿那克西曼德的諺語〉一文中做出深度的討論。
[84] 從字面翻譯，是「向著……跑」。
[85] 海德格，《存在與時間》。
[86] 出處同上。
[87] 出處同上。
[88] 我認為，「不真誠」和「錯誤信念」是同樣的現象。海德格和沙特的差異，在於前者將逃避死亡當作根源，而後者則認為是逃避自由。但考慮到兩人都以「虛無」形容人們所逃避的，差異並沒有想像中那麼大。
[89] 從字面翻譯，是「自己的」的名詞版。
[90] 海德格，《存在與時間》。
[91] 出處同上。
[92] 出處同上。
[93] 出處同上。
[94] 尼采，《快樂的科學》。
[95] 出處同上。
[96] 這項質疑最早由卡爾‧洛維特在1939年提出，但之後被重複提及很多次。可參考我的《海德格、哲學、納粹主義》，會有更深入的討論。
[97] 海德格，《存在與時間》。
[98] 出處同上。
[99] 出處同上。
[100] 出處同上。
[101] 海德格用Entschlossenheit（堅定性）來借指真誠性的最高境界。但他有時會用連字號Ent-schlossenheit，意味著「堅定性」的本質是「開放」。像這樣，將接收能力視為真誠行動的前提，會是海德格後來Gelassenheit（釋放）一概念的始祖。
[102] 海德格，《存在與時間》。
[103] 尼采，《不合時宜的冥想》。
[104] 出處同上。
[105] 出處同上。
[106] 海德格，〈關於科技的提問〉。
[107] 出處同上。
[108] 譯者注：索福克勒斯為古希臘劇作家。
[109] 海德格，〈關於科技的提問〉。
[110] 海德格，〈詩語想〉。
[111] 海德格，《思想的對話》。
[112] 海德格，〈詩語想〉。
[113] 海德格，《思想的對話》。
[114] 海德格，〈詩語想〉。
[115] 譯者注：奧地利詩人。
[116] 海德格，〈詩語想〉。
[117] 出處同上。
[118] 出處同上。
[119] 海德格，《路標》。
[120] 海德格，〈關於科技的提問〉。
[121] 這樣講都有點粗略。可參考我的《海德格後其哲學》第一章，會更深入討論海德格對真理與現實的理論。
[122] 海德格，〈詩語想〉。
[123] 海德格，《思想的對話》。
[124] 譯者注：標準的英文翻譯是「釋放」。
[125] 儘管卡謬童年的朋友缺乏Gelassenheit的那種行動力，他們融入了「石頭與肉體的對話，隨著四季相互和聲」也有一種gelassen的味道。我想，這讓他們和充滿征服慾（跟現代的「科技家」一樣）的唐璜有所區別。
[126] 海德格，〈關於科技的提問〉。