Vamos falar sobre a história das Umbandas?

O Brasil se constituiu historicamente como uma nação escravagista de povos autóctones e africanos. A diversidade de etnias africanas, ameríndias e indo-europeias forjou uma nação de patrimônio cultural religioso fecundo. Em diferentes regiões geográficas surgiram diferentes religiões. Dentre elas podemos destacar: as Encantarias, os Jarés, Xangôs, Xambás, Babaçuês, Pena e Maracá, Tambores da Mata, Batuques, Catimbós, Pajelanças, a diversidade dos próprios candomblés — de Caboclo, Ijexá, Jêje, Jêje-Mahin, Jêje-Ijexá, Angola, Congo — e ainda das Macumbas, Quimbandas, das Umbandas, entre outras.

Em particular, a expansão das Umbandas pelo território brasileiro e internacionalmente criou porosidades com várias expressões religiosas ou Escolas de outras confessionalidades e isto terminou colocado alguns desafios para os estudos acadêmicos. Podemos citar, os de ordem epistêmica (formas de transmissão de conhecimentos: oral e escrita), histórica (origem e transformações ao longo do tempo) e metodológica (como abordar tal diversidade), entre outras.

Nosso texto pretende abordar estes dois últimos aspectos, ou seja, examinar as Umbandas pelo recorte histórico-geográfico, porque não há uma historiografia do desenvolvimento das Umbandas, apenas publicações êmicas enviesadas pelo “mito” de fundação/anunciação carioca. Em resumo, discutir uma metodologia de historiografia e um modelo analítico que dê conta da diversidade das Umbandas e das Religiões Afro-Brasileiras.

A diversidade religiosa afro-brasileira é produto do encontro compulsório, sob a égide do colonialismo português, das três matrizes étnicas formadoras do povo brasileiro: africana, autóctone brasileira e indo-europeia. A construção de tal diversidade se deve, principalmente, em razão da presença de negros africanos, de regiões diferentes de África, durante quatro séculos de importação de mão de obra escrava no Brasil. O primeiro grande grupo de escravos, classificados como bantos, foram trazidos principalmente do Congo, Angola, Moçambique e, um segundo grupo, da costa da África Ocidental, da região que compreende hoje a Nigéria, Benin, Togo e Gana. Tais grupos foram direcionados a diferentes regiões geográficas brasileiras e em períodos diferentes, como pode ser examinado no gráfico abaixo.

créditos: Carneiro, J. L.; Luz, A. — publicado originalmente em http://cienciadasreligioes.ulusofona.pt/i-congresso-lusofono-de-ciencia-das-religioes-de-2015/#

É importante notar que, ao longo dos quatro séculos, há um predomínio banto em todas as regiões brasileiras, sendo que os mina-jeje, apesar de estarem presentes desde o século XVII, ficaram mais concentrados no Pará, Maranhão, Bahia, Minas Gerais e Rio de Janeiro. Os nagos surgem no século XVIII e de forma significativa no século XIX junto com os hauças, porém ficaram restritos espacialmente, se concentrando principalmente nos centros urbanos de uSalvador, Rio de Janeiro e Pernambuco. Tal distribuição e concentração geográfica assimétrica, de diferentes etnias africanas em contato com diferentes culturas indígenas, poderiam explicar o surgimento de tradições religiosas diferenciadas.

Ressignificações resultantes inclusive de adaptações as variações e particularidades topográficas (sertão, matas, rios, mar, montanhas), de vegetação (influindo diretamente no complexo de ervas ritualísticas e medicinais usadas[1]) e climáticas (regime de chuvas, por exemplo) e as atividades produtivas (pecuária, pesca, coleta e etc), entre outras, que poderiam explicar o surgimento e a importância de determinadas entidades como ícones regionais, que se apresentam como boiadeiros, caboclos do sertão, marinheiros, encantados como as sereias, os botos e etc. A fauna local também pode explicar as diversidades e as diferenças dos elementos considerados mágicos como a jiboia, o coré (uma espécie de passarinho), o camaleão, o poraquê (peixe elétrico), araras, periquitos, papagaios, o urubu e outras aves de rapina, o sapo, os calangos, o morcego, os insetos peçonhentos e etc, alterando profundamente o repertório e a complexidade dos elementos magísticos e o repertório de oferendas ritualísticas inter-regionais. Assim, surgiram diferentes encantarias, candomblés e umbandas, que apresentam feições, aromas, sonoridades, sotaques, danças, cânticos, deuses, ancestrais e rito-liturgia diversa.

Há, em resumo, uma enorme variedade de religiões afro-brasileiras que se constituiu coletivamente em diferentes regiões ao longo de séculos. Esta simples obviedade, porém apresentou e ainda apresenta uma série de desafios de ordem epistemológica e metodológicas para os estudos acadêmicos deste campo religioso.

Desafios epistêmicos e metodológicos do campo religioso afro-brasileiro

A primeira delas se refere as fontes e tem relação direta com as raízes africanas e indígenas, que eram de tradição oral e que foram traduzidas para a tradição escrita muitas vezes por missionários, padres, exploradores ou pesquisadores influenciados pelo imaginário, pela crença e ideologia judaico-cristã ocidental. Um exemplo disto, foi o que poderíamos chamar de “sincretismo de ofício”: a tradução anchetiana de textos religiosos católicos em tupi em que o diabo fora traduzido como Anhangá (Alves Filho, 2007) ou na África Ocidental, em que o bispo anglicano Samuel Crowther na Bibeli Mimo (Bíblia Sagrada, versão do Rei James) traduziu o termo diabo por Esu (Exu). O translado das tradições orais para a tradição escrita, no contexto colonial, não foi uma mera transposição de sentidos de uma cultura para a outra, mas uma tradução em que os conteúdos das culturas dominadas foram muitas vezes distorcidos, quando não adulterados pela cultura dominante, vide Tymockzo (1999).

Colonizado, o Brasil passou a conviver com vários deuses não nativos: Zambi, Maú-Liça, Olorum, Deus e outras potestades: Inquices, Orixás, Voduns e Santos. Neste “novo mundo” o sagrado passa a ser diverso, plural e composto, aqui se produziram então as Encantarias, os Jarés, Xangôs, Xambás, Babaçuês, Pena e Maracá, Tambores da Mata, Batuques, Catimbós, Pajelanças, a diversidade dos próprios candomblés — de Caboclo, Ijexá, Jêje, Jêje-Mahin, Jêje-Ijexá, Angola, Congo — e ainda as Macumbas, Quimbandas, as Umbandas, entre outras. Esta unidade de diversidades chamou-se religiões afro-brasileiras.

Este campo religioso não é monolíngue, existem influências africanas na linguagem ritualística de pelo menos três grandes grupos: ewe-fon (nação jeje-mina), nagô-iorubá (nação nagô-queto) e quicongo-quimbundo (nação congo-angola). A complexidade porém não se reduz ao campo linguístico e aos correlatos problemas de tradução, mas ela ocorre também no campo simbólico. Os Inquices, por exemplo, não são divindades antropomorfizados como são os Orixás. Assim, Mutakalambô, que não tem forma humana, tem o domínio das partes mais profundas e den- sas das florestas, onde o Sol não alcança o solo por não penetrar pela copa das árvores, ou seja, não é o mesmo que Oxóssi, normalmente associado a figura humana do caçador. Assim, se tal associação apresenta problemas, o que dirá sincretizá-los com São Sebastião (Rio de Janeiro) ou a São Jorge (Bahia)[2], que são de outra herança cultural religiosa.

Portanto, existem problemas de tradução e muito dos conteúdos linguísticos e simbólicos destas religiões não encontram equivalentes diretos, Tymockzo (1999) chama isto de “conteúdos exclusivos”, ou seja, sem possibilidade de tradução direta. Há um reflexo imediato destas complexidades sobre os estudos deste campo religioso, tanto para acadêmicos como para estudiosos êmicos ou de outras crenças. Diante deste quadro, seria possível escrever uma história da umbanda no singular circunscrevendo-a ao universo carioca e paulistano, como se este segmento religioso afro-brasileiro fosse homogêneo? Este artigo pretende examinar este tipo de proposta de história para as umbandas.

História e estória

No ocidente faz-se a separação entre mito e história. Na África Ocidental, entre as etnias que deram origem no século XX ao que se convencionou chamar de povo iorubá, a memória coletiva parecia ser mantida principalmente por meio de narrativas orais e canções de louvor. A simples tradução de tais narrativas ou canções não constituem história mas, documentos que devem ser tratados sistematicamente para servirem de base para a historiografia. Doortmont (1993) faz este tipo de crítica a um tradicional livro sobre a história do povo iorubá — The history of the Yorubas : from the earliest times to the beginning of the British Protectorate — do Reverendo Samuel Johnson. Então, não é possível chamar de história a tradução ou transposição de mitos ou narrativas, muitas vezes não bem conectados entre si ou mal alinhavados em uma cronologia imprecisa, sem um mínimo de investigação sobre a autenticidade das fontes e de um esforço compreensivo e investigativo sobre os personagens e o contexto dos eventos.

Na literatura êmica e acadêmica sobre a história das umbandas, outro vício comum é o emprego de generalizações e o apelo ao reducionismo. Não raro extrapola-se alguma particularidade de uma determinada comunidade para os demais adeptos daquela religião. Tais vícios podem ser encontrados ao menos em duas obras êmicas: “História da Umbanda: uma religião brasileira” de Cumino (2010) e “Umbanda Brasileira: um século de história” de Fernandes Trindade (2009). Claro, não pretendemos aqui esmiuçar todas as falhas, omissões e distorções, apenas aquelas que frustraram a tentativa destes livros em propor uma história para a Umbanda.

Comecemos então por aquilo que é básico e fundamental: separar a história da estória.

A história da História — breve retrospecto

Na tradição do pensamento eurocêntrico, convencionalmente atribui-se ao grego Heródoto (485?–420 a.C.) de Halicarnasso (hoje Bodrum, na Turquia) a paternidade desta ciência, embora este status só tenha sido construído no século XIX por influência do Positivismo. Esta paternidade arbitrária sofreu revisões, já que pré existiam crônicas e épicos gregos e registros históricos em outras culturas e civilizações. Essas revisões são fruto das crises produzidas pelo próprio desenvolvimento histórico da História. O historiador Jean Chesneaux deixou-nos um exemplo desta autocrítica da ciência da história, uma noção largamente convalidada: a divisão quadripartite da organização da história universal. Para ele as categorias básicas do quadripartismo — história antiga, medieval, Moderna e Contemporânea — têm uma função ideológica específica, pois enraízam no passado um certo número de valores culturais essenciais para a burguesia dirigente. É o caso da Antiguidade greco-romana, que, desde o Renascimento e, ainda mais por razões políticas, com a Revolução Francesa tornaram-se as bases da cultura burguesa na França. O problema não é a quadripartição, mas o conteúdo de valores engessado naquela proposta.

A palavra História teria sua origem na obra “As histórias de Heródoto”. Um legado de registros em forma de prosa do período das Guerras Médicas em que seu autor discorreu sobre as batalhas e suas causas, a política interna de Atenas, a geografia e a etnografia do Egito, entre outros temas. Alguns estudiosos afirmam que Heródoto rompeu com a tradição grega quando procurou estabelecer a casualidade entre os fatos e suas causas, sem recorrer aos deuses. Neste sentido a palavra História se refere não apenas ao relato, mas a investigação sobre as causas dos eventos. Esta teria sido a invenção de Heródoto, segundo o historiador britânico Geoffrey Barraclough.

A historiografia grega contou também com Tucídides (Atenas, entre 460 e 455 a.C. — Atenas, cerca de 400 a.C.), célebre pelos oito volumes de a “História da Guerra do Peloponeso”, preocupado com a imparcialidade, relatou os fatos com concisão e procurou explicar-lhes as causas. Traduzido por Thomas Hobbes, foi considerado, já no século XX, o “avô” do Realismo.

Estes dois autores representam também duas tendências no desenvolvimento da historiografia, se em Heródoto a ênfase era política e militar, não abandonou os fatores econômicos e naturais, nem os sobrenaturais e míticos. Seu método é memorialista baseado em depoimentos, no estilo de narrativa de suas incursões pela Ásia Menor, Fenícia, Babilônia, Egito, Líbia e presumidamente pela Pérsia. Tucídides, ao contrário, rejeitou a memória e a subjetividade:

(…) testemunhas oculares de vários eventos nem sempre faziam os mesmos relatos a respeito das mesmas coisas, mas variavam de acordo com suas simpatias por um lado ou pelo outro, ou de acordo com sua memória. (Tucídides apud Gagnebin 1997, p. 27)

Ele, portanto, descredenciara a memória da garantia de fidelidade de um relato e invocara a reconstrução crítica dos acontecimentos. Buscou realizar uma historiografia lastreada na crítica, na razão, na austeridade e no controle.

O confronto destas duas posições, entre “memória viva” (Heródoto) e “letra morta” (Tucídides), produziu ao longo do tempo o debate que alimentou os diversos giros interpretativos desta ciência ao longo de sua trajetória.

De uma perspectiva essencialmente regionalista passou a ter na Idade Média caráter providencialista, apocalíptico e pessimista em razão da forte influência teocentrista católica. Na Renascença retoma-se a herança cultural da Antiguidade Clássica, houve avanços das ciências correlatas à História, como por exemplo, a Arqueologia, Epigrafia, Numismática, etc.. O Homem passa a ser o objeto central, é o Antropocentrismo. O iluminismo francês, os contatos com o Novo Mundo e a Revolução Francesa influíram na abertura da História para o estudo das sociedades, das culturas e não apenas de personalidades. A historiografia Liberal e Romântica já no século XIX retoma a abordagem regionalista das sociedades e dos municípios, revaloriza a Idade Média e re-introduz a subjetividade na narrativa. Em oposição à subjetividade romântica, com o Positivismo de Auguste Comte, foram lançadas as bases metodológicas desta ciência, que passou a se centrar na pesquisa e organização criteriosa dos fatos, narrados da forma “mais isenta possível”. Desta perspectiva a função da História era revelar os fatos, descrevê-los corretamente e não interpretá-los.

Em razão de que a perspectiva positivista se aplicava bem aos fenômenos da Natureza, mas não integralmente às ciências humanas, surge então a chamada corrente Historicista. Seu objetivo era restituir o plano da subjetividade e o papel da interpretação. Os trabalhos de Leopold Von Ranke, um dos maiores historiadores alemães do século XIX, considerado pai da “História Científica”, teve um papel importante no desenvolvimento posterior desta ciência ao enfatizar a importância do aspecto econômico na evolução das sociedades. Base para o surgimento do Materialismo Histórico de Marx e Engels que reinterpretou a função da História — descrever a luta de classes que opõe exploradores e explorados. A economia passou a ser o eixo interpretativo na evolução das sociedades, principalmente a posse dos meios de produção. A importância do indivíduo se desloca para coletividades, como massa ou elite. Marx introduz a noção de descontinuidade do processo histórico, as revoluções são os marcos destas irrupções. Ao contrário de Hegel, a realidade deixa de ser a concretização do espírito humano, mas o condicionante deste.

A incorporação dos métodos das Ciências Sociais à História, divulgado pelo periódico francês Annales d’histoire économique et sociale, nove meses antes da Grande Depressão de 1929, deu início a um movimento dentro da historiografia que passou a se chamar a Escola dos Annales. Fundada por Lucien Febvre e Marc Bloch procurou ultrapassar a visão positivista da história como crônica de acontecimentos, por uma de processos de longa duração para um suposto melhor entendimento da civilização e das “mentalidades”. Privilegiou os métodos pluridisciplinares e rompeu com a compartimentação das Ciências Sociais — História, Sociologia, Economia, Geografia humana, Psicologia, entre outras. Usualmente se descreve esta Escola em fases ou gerações, sendo que a terceira ficou mais conhecida por ter inaugurado a “Nova História”, que em resumo propõe que toda a atividade humana seja considerada história.

Os debates entre os Annales e os Marxismos envolvem a seguinte questão: pode e deve o homem acelerar a história? Os diversos marxismos têm projetos de extinção da escravidão do homem pelo homem (luta de classes) e entendem que sim, os annales não têm um projeto para a sociedade e afirmam que estes desembocam em violência. Os primeiros propõem a aceleração da história, os segundos uma desaceleração dela.

Os desafios da Memória e da Historiografia

Em Fedro, Platão descreveu num dos diálogos entre Sócrates e Fedro as consequências da invenção da escrita. Se para o deus egípcio Thoth a arte da escrita tornaria os egípcios mais sábios e lhes fortaleceria a memória, para o rei Tamuz ela deixaria os homens esquecidos, pois deixariam de cultivar a memória, só confiariam nos escritos e só se lembrariam do assunto exteriormente e por meio de sinais, e não em si mesmos. O rei conclui que Thoth não havia inventado um auxiliar para a memória, mas para a recordação e que eles com o tempo se tornariam “sábios imaginários ao invés de verdadeiros sábios” (Platão, 2007:119). Neste diálogo Platão antevia as grandes questões envolvendo a tradição oral e a escrita, entre memória, história e esquecimento.

Um dos grandes desafios da ciência contemporânea é tentar entender o que é a memória e quais são seus mecanismos de funcionamento. Apesar dos avanços, os estudos são inconclusivos, mesmo porque, o conceito de memória varia de acordo com o ramo de especialidade em que é aplicado. Algumas referências são importantes corolários para reflexão sobre a história do Movimento Umbandista, algumas particularmente importantes para a reflexão sobre o chamado “mito de fundação”.

Para Freud, “memória e esquecimento estão indissolúvel e mutuamente ligados; e o esquecimento é uma forma de memória escondida” [3], uma espécie de memória recalcada, por exemplo, por algum trauma. Jung relevou a dimensão coletiva e arquetipal da memória, Reich a dimensão emocional e corpórea. Piaget investigou a importância da memória no desenvolvimento cognitivo da criança, sobre a influência da memória reprimida no pensamento e ações conscientes, distinguiu a falsa memória (baseada no ouvir dizer ou na sugestão) da memória errônea (experiências recordadas incorretamente). A psicóloga norte-americana Carol Trevis escreveu em “Hysteria and the incest-survivor machine,” Sacramento Bee, Forum, 17 Janeiro 1993, p. 1:

A mente não recorda todo o detalhe de um acontecimento, mas apenas alguns dados; preenchemos o resto baseados no que “deve ter sido”… “Para um acontecimento ficar guardado a longo prazo, uma pessoa tem de o perceber, codificar e ensaiá-lo — falar sobre ele — ou ele decai. (…) A pesquisa mostra também que mesmo experiências emocionais que estamos certos nunca esqueceremos — o assassinio de Kennedy, a explosão do Challenger — tornar-se-ão vagas na memória, e os erros assaltarão o relato do que permanece.[4]

Para além do “mito”, alguns autores discorrem também sobre memória e história, cidadania, controle social e marketing. O filósofo francês contemporâneo Bernard Stiegler teoriza sobre a industrialização da memória por meio de dispositivos temporais e meios de comunicação de massa e internet, que se transformaram não apenas em elementos de captura de consciência, mas também de transformarem-se em “depósitos” da própria consciência coletiva que servem de instrumento de controle e de marketing do sistema capitalista contemporâneo [5]. Por fim Paul Ricoeur, que fez a ligação entre memória, esquecimento, história e cidadania: “O escritor-historiador faz a história. O leitor faz a história e, fazendo a história, ele transforma o fazer do historiador em fazer de cidadão” [6].

Para uma reflexão sobre os alicerces epistêmicos que devem orientar a produção do discurso histórico sobre a Umbanda, entendida enquanto movimento histórico e, portanto, enquanto Movimento Umbandista, este último autor é de grande valia, em especial sua obra “A Memória, a História, o Esquecimento”, publicada no Brasil em 2007. Ricoeur é um autor fundamental, atuou durante muitos anos no campo da epistemologia histórica e propôs a hermenêutica como via necessária para a compreensão histórica. Buscou uma posição de lucidez nas discussões que opunham “annales” e marxistas. Seu posicionamento é muito claro por definição: a história e a memória têm um compromisso com a verdade.

Em Ricoeur, memória é lembrança de uma experiência passada. Enquanto a imaginação não tem tempo anterior, lugar exterior e nenhum compromisso com a verdade. A História produz a narrativa de uma memória que se diferencia da ficção, apesar de ambas compartilharem as mesmas figuras retóricas. A memória visa produzir um discurso sobre a verdade — representação do real, de um referente passado. Por outro lado, como o passado só existe como vestígio, como indício, o historiador não pode prescindir da imaginação, aqui tratado como poder criativo e inovador. Por este motivo precisa tê-la sob controle, nos limites da plausibilidade e da ética em sentido habermasiano, logo estabelecido por meio do discurso (diálogo) [7].

Para compreender o pensamento ético em Habermas é importante evocar a sua teoria do agir comunicativo.[8] O “agir comunicativo” trabalha o entendimento linguístico como ferramenta eficiente na coordenação de uma ação; permitindo com que as suposições contrafactuais dos interlocutores, orientados no seu agir por pretensões de validade, possuam destaque imediato para a (re) construção e a manutenção de ordens sociais, uma vez que estas mesmas ordens sustentam-se no modo do reconhecimento de pretensões de validade normativa.

Os participantes do mundo da vida se relacionam intersubjetivamente na prática cotidiana sem obrigatoriamente fazer uso do discurso prático. O discurso prático se faz necessário quando um destes participantes questiona a pretensão de validade do outro. Neste exato momento o agir comunicativo interrompe o processo e “sobe” para um “nível” mais complexo onde serão discutidas estas pretensões por meio de uma série de pressuposições na qual o princípio ético-discursivo (“D”) possui destacado papel. O “D” faz menção a um procedimento de resgate discursivo de pretensões de validez normativa de maneira formal. Ela não define orientações de conteúdo, mas um processo. Sobretudo um processo calcado no discurso prático que não visa gerar normas justificadas, mas examinar a validade proposições onde os participantes do discurso partem do pressuposto que tomam parte, sendo “livres” e “iguais”, buscando a verdade cooperativamente, interessando apenas a força do melhor argumento. Esta formação argumentativa da verdade tem como missão garantir, seguindo os pressupostos gerais da comunicação, a justiça de todo o consenso normativo sob essas condições[9].

Logo pensar em uma ética a partir destas premissas é aceitar o alter que participa do processo dialógico como um outro real e não como um outro ilusório imaginado por um dos interlocutores, algo solipsista — calcado em um egoísmo racional. A imaginação pensada eticamente para a aplicação na ciência histórica encontra aqui um problema bem delimitado. Deve ser sempre estimulada como fomento para o inovador e o criativo, porém não pode substituir a realidade dos fatos e a força do melhor argumento. O campo de trabalho da história vive uma tensão constante entre a objetividade (sempre incompleta de seu objeto) e a subjetividade de um olhar metódico autocrítico de si mesmo; ambos inseridos num contexto social.

Escrever sobre a história é falar dos mortos esquecidos ou não, dos ancestrais, dos antepassados avoengos, em última instância de nós mesmos. Para com eles o historiador tem uma dívida ética — a verdade, e neste sentido, memória e historiografia confluem em objetivos. Por isso, a historiografia exige não apenas uma atividade metódica do arquivamento das fontes, mas antes, crítica interna e externa destas mesmas fontes, que examinaremos em profundidade mais adiante. É preciso dizer amiúde, que tanto a memória como a historiografia são representações — não são as coisas em si, e para Ricoeur o final feliz para a historiografia não é a suspeita radical ou a supressão da memória, mas uma conquista onde se reúnem memória e a operação historiográfica. Esta reunião feliz ele chama de “milagre do reconhecimento”. Segundo Reis, “o reconhecimento é o enigma da presença ausente, a presença da alteridade que não é mais, a lembrança-presente, que corresponde fielmente à marca impressa da memória” [10].

A memória pode ter várias causas e ser prejudicada em diferentes graus. Por um comprometimento patológico e até pelo simples esquecimento produzido por uma memória envelhecida ou declinante, por abusos interpretativos, ou por influência de uma imaginação delirante. Esta última, se amplificada para a totalidade da sociedade, pode conduzi-la a uma completa distorção da interpretação dos fatos, com repercussão na saúde mental e política desta coletividade. Este último aspecto parece-nos fundamental para uma ética da história da Umbanda e nesta direção citamos Reis, que reafirma a posição de Ricoeur com bastante clareza:

Memória e historiografia podem ter uma relação de proteção recíproca, avaliando, corrigindo, limitando os excessos uma da outra. A contribuição maior da historiografia à saúde mental e política de uma sociedade é o seu esforço de separação da realidade objetiva da imaginação delirante, para proteger a memória e não substituí-la. O trabalho de memória e a sua fixação pela escrita são indispensáveis na busca do reconhecimento de si dos indivíduos em seus grupos, dos grupos em relação aos outros e da humanidade como união universal dos grupos e dos indivíduos.[11]

A historiografia procura vencer estes percalços aliando-se à memória na busca da verdade e ao contrário de outras ciências que a buscam fora do tempo, quer encontrá-la nele, por meio de uma metodologia de sua produção.

As diferentes etapas da histografia

Dentre outras qualidades, a obra de Ricoeur procurou apaziguar e estabelecer uma relação mais sensata e de confiança entre memória viva e a escrita da história, provavelmente por isso, tenha se tornado uma das grandes referências da teoria da história pós-89. Sua metodologia supõe três fases ou etapas que podem ser concomitantes ou não. A etapa documental, a fase explicativa/compreensiva e fase representativa (escrita-leitura).

1 — A etapa documental: a exterioridade dos vestígios

A historiografia procura a verdade no tempo, e assim necessita de marcos cronológicos e espaciais que atuam como barreiras de contenção da invasão da memória pela imaginação, para “proteger a memória da sua contiguidade com a imaginação” [12]. A ênfase desta etapa é a objetividade e como tudo ocorre no espaço-tempo então as possíveis fontes devem ser verificadas quanto ao local, a data, o horário, a existência de testemunhas ou algum outro tipo de evidência, buscam-se provas concretas do ocorrido.

Todo evento se inscreve neste espaço-tempo: local/data. O historiador que se equivocar em relação ao local e à data do evento estará mergulhado na imaginação! A organização cronológica, a sucessão rigorosa dos momentos que constituem um evento e dos eventos entre si, devem ser visíveis em uma documentação objetiva. (…) O discurso histórico, nesta fase, se aproxima do discurso policial e jurídico: sem dados exteriores, sem provas materiais, não há evento, não há problema a ser resolvido, não há história a ser contada. [13]

Historiografia é sobretudo pesquisa, investigação e ética. Principalmente porque o historiador tem que oferecer provas de como sustenta o seu discurso, a “luta do historiador é contra a enganação, a fraude, a interpolação, a manipulação, erros involuntários, inexatidões patológicas, a propaganda, a censura, o plágio”. [14]

Nesta etapa é fundamental manter uma atitude pendular entre credulidade e ceticismo. O historiador deve ser um “crédulo cético” e diante de testemunhos e provas precisa testá-las em busca de evidências confiáveis. A simples declaração de uma testemunha ocular não garante sua credulidade, é necessário que seu depoimento seja confrontado com outros e apoiado por outras evidências para ser considerado um dado estável, reiterável, que possa ser reavaliado por qualquer um. Preenchido estes requisitos, tal documento ou depoimento teria condições de ser considerada “memória arquivada”. Restaria ainda uma questão: um documento ou depoimento falso deveria ser descartado? Não. A pergunta que o historiador deve se fazer é: Porque foi falsificado? A investigação da falsificação abriria seu estudo para uma melhor interpretação e consistência das fontes investigadas.

Por fim é importante salientar que Ricoeur distingue “fato” de “evento”. O primeiro é o discurso — o que se fala e se escreve, o segundo é o referente, a coisa da qual se fala ou se escreve. Portanto, o passado é dos eventos e a historiografia é a dos fatos — a “roupagem” dada aos eventos (discurso). Em relação a este último o historiador deve manter uma atitude crítica, pois lida “com homens, cujas paixões e inteligência os tornam sempre estratégicos, manipuladores, disfarçados, atores. A credulidade em história é proibida [15].

2 — A fase explicativa/compreensiva: explicar mais é compreender melhor

Nesta fase a operação histográfica ganha maior autonomia pelo esforço de objetivação na escrita, em relação à memória. Aqui a objetividade busca encadear os fatos para poder explicar as razões da sua ocorrência.

Ricoeur, que seguiu Weber, também busca conciliar a “explicação causal” própria das ciências naturais que formulam leis gerais para o entendimento de um determinado evento, circunstância ou objeto (disciplinas nomotéticas) às de “compreensão empática” das ciências sócio-históricas que são ideográficas. Compartilhamos desta mesma idéia. Parece-nos essencial esforço explicativo ser aliado a uma abordagem compreensiva, são dimensões complementares, mesmo considerando a prevalência da compreensão sobre a explicação. Nas ciências humanas a explicação exige a compreensão, pois nela as relações são intersubjetivas e não há uma “coisa social”. A compreensão, por sua vez, exige uma explicação porque a ação é sempre contextualizada, está inserida num mundo institucionalizado, normatizado que interpela e limita a própria ação, sem ser obrigatoriamente coercitiva. Consequentemente, explicar mais também é compreender melhor.

3 — A fase de representação narrativa: escrita e leitura

Em termos esquemáticos a fase da leitura representa o coroamento da operação histográfica e a última fase de seu percurso epistemológico se faz na escrita. Nela o historiador narra os eventos, agora explicados e transformados em fatos. O didatismo desta exposição pode sugerir que todo este processo se dê em estágios sucessivos, mas na realidade se realiza em níveis intrincados ao longo de toda a operação. Da mesma forma como há interpretação dos fatos asseverados, há interpretação na etapa documental pela escolha das fontes, há interpretação no nível explicativo com a escolha entre modos explicativos concorrentes e com as variações de escala[16] que se usa ao longo da explicação. A escrita enlaça uma mesma responsabilidade ética do historiador-cidadão: a verdade com eventos históricos passados (dívida com os “mortos”) e com o futuro, com aqueles que ainda irão ler sua obra, os destinatários do texto.

Segundo Reis:

(a) diferença entre a narrativa histórica e a ficcional se realiza na leitura, na recepção pelo leitor/auditor do texto historiográfico. Ao ler um romance, o leitor se prepara para o irreal, suspende a sua incredulidade e joga o jogo do “como se tivesse acontecido”; ao ler história, o leitor entra no arquivo, torna-se crítico exige o plausível. A confusão não é admissível: se o discurso histórico é literário, tropológico, para ser legível e dar forma e visibilidade ao passado, ele é sobretudo “representance”, isto é, o seu objetivo é representar[17], tornar presentes eventos e personagens que realmente existiram. [18]

Neste sentido é toda a operação historiográfica — forma literária, explicação/compreensão, documentação, leitura/refiguração — que chancela a credibilidade do discurso do historiador, não apenas o volume do arquivo de suas fontes. Vamos a elas.

FONTES DE PESQUISA

O que são fontes de pesquisa? A quê se referem e a quem? Como devem ser pesquisadas e utilizadas? Como avaliar sua seriedade, veracidade e comprometimento com a História?

Para os pesquisadores, Leandro Karnal e Flávia Galli Tatsch em seu artigo “A memória evanescente” [19] afirmam que o documento é a base para o julgamento histórico e que, se estes forem destruídos, nada poderia ser dito pelo historiador.

Para eles o documento é a pedra fundamental do pensamento histórico. Mas o que seria isso? Defendem que considerar um documento histórico é estabelecer qual a memória que deve ser preservada pela historia e qual estatuto dela própria. Vão além ao questionarem o que é um documento. Definiram como uma folha (ou várias folhas) de papel escrito por alguém importante, capaz de se tornar uma construção permanente dialogando com o passado, transformando-o pela simples evocação.

O documento não tem uma importância em si, mas o “link” que estabelecemos com o passado é que lhe dá o valor, a importância. A mutabilidade do documento tem relação com o sentido que o presente dá a tais personagens ou fatos, portanto, fica claro que o historiador, em sua época e com as influências de seu meio é que darão maior ou menor sentido ou valor àquela fonte.

Karnal e Tatsch vão além quando concluem que não existe um fato histórico eterno, mas que existe um fato que consideramos hoje um fato histórico. O mesmo acontece com o conceito de documento. Evento e documento históricos (fato) demonstram nossa visão atual do passado, num diálogo entre a visão contemporânea e as fontes pretéritas. Percebam que ambos utilizam e insistem em diálogo, rejeitando tanto a Weltanschauung da Escola Metódica do Século XIX que viam no documento e no fato uma verdade em si, auto-suficientes e reveladores do passado quanto a certos traços da historiografia pós-moderna que relativizaram o documento ao ponto de considerá-lo puro exercício de subjetividade contemporânea.

Porém, apenas no século XIX a idéia do documento como “prova histórica” foi estabelecida, portanto sua importância, com sentido de fonte para o historiador foi amplamente aceita, mas alvo de muitos debates. Neles, qualquer historiador da Escola Metódica do século XIX teria certeza que o documento seria o texto escrito definindo assim sua autenticidade, porém para o historiador da Escola de Annales a noção de fonte após o século XX foi “esgarçada”, ampliando assim a tipologia delas. Surgem novos campos ao longo do século XX como a ascensão da História Quantitativa, da História do Cotidiano, da História da Sexualidade, da História de Gênero e outros mais que este século favoreceu. Segundo os autores, a História Serial, por exemplo, redefine e inverte o método dos historiadores com documentos, afirmam que um documento deixa de existir sozinho e que, para readquirir sentido necessita dos que o antecedem ou o seguem. Há neles um sentido de interdependência entre passado, o presente e o futuro.

Claro que todos esses debates e novas adaptações e releituras despertaram também reações negativas, porém os autores fizeram questão que nos lembrar que elas implicaram na profunda alteração do uso e conceito do que vinha a ser até o momento um documento histórico. Mesmo com todas essas explanações sobre as fontes, os pesquisadores ainda nos deixam com uma importante constatação, a de que os pesquisadores em História, todos enfrentariam documentação adversa ou inteiramente silenciosa sobre o objeto desejado. Completam que o documento histórico é raramente “dócil”, “aberto” ou “fácil”, como já escreveu Ginzburg[20], o método histórico aproxima-se muito de uma investigação, como o de um detetive ou médico, que, a força de enormes esforços, extrai do documento coisas que só aparecem de forma indireta.

TIPOS DE FONTES DE PESQUISA

Vamos as mais comuns:

1. Documentais — estas fontes podem ser escritas ou não. As não escritas sofrem uma subdivisão em: técnicas, iconográficas ou fonéticas. Porém, estes documentais dividem-se ainda em:

1.1. Primárias — quando são produzidas no momento em que o estudo ocorre, aquelas pertinentes ao produto de informação elaborado pelo autor, por exemplo, artigos, livros, relatórios científicos, patentes, dissertações, teses;

1.2. Secundárias: aquelas produzidas depois da ocorrência dos fatos, mas que revelam a participação de um segundo autor, produtor como no caso das bibliografias, os dicionários e as enciclopédias, as publicações ou periódicos de indexação e resumos, os artigos de revisão, catálogos, entre outros;

1.3. Terciárias — quando as fontes referem à existência de outras fontes anteriores sobre um mesmo objeto de estudo. Neste caso podemos mencionar as bibliografias de bibliografias, os catálogos de catálogos de bibliotecas, os diretórios, entre outros;

1.4. Memórias — considerados assim quando apresentam um alto grau de subjetividade e aparecem em momento tardio na vida do sujeito do estudo;

1.5. História informal — quando manifesta fatos descurados pelo registro oficial elaborado sobre os fatos.

2. Arqueológicas — estas fontes têm como objetivo entender as mudanças ocorridas na vida do ser humano desde suas origens utilizando vestígios do passado para reconstituir as fases históricas. Estes vestígios são os documentos históricos a que nos referimos, estes podem ser escritos ou não-escritos. Os locais onde são encontrados estes objetos utilizados como fonte são chamados de sítios arqueológicos. Esta ciência conta com um preciso sistema de datação conhecida como Carbono-14, elemento químico presente nos seres vivos.

3. Impressas — são as fontes impressas tradicionais como jornais ou qualquer imprensa periódica, livros, catálogos, enfim, todo documento escrito e impresso. Hoje em dia, a internet é muito utilizada como obtenção destas fontes.

4. Orais — são muito utilizadas em pesquisas históricas e sociológicas. Surgida como forma de valorização das memórias e recordações de indivíduos é um método de recolhimento de informações através de entrevistas com pessoas que vivenciaram algum fato ocorrido. Nas pesquisas de Abrão e em suas devidas conclusões foi sugerido aos historiadores que quando começassem a fazer diferentes questionamentos sobre o passado, novos objetos de pesquisa ou a ampliação de alguns existentes surgiriam, portanto, novos tipos de fontes seriam utilizados para suplementar os registros ditos oficiais. Ou seja, com a ampliação dos objetos de análise, o pesquisador necessitará examinar uma maior variedade de evidências devido ao alto grau de subjetividade que essa fonte apresenta. Segundo Jean-Pierre Wallot, História oral é “um método de pesquisa baseado no registro de depoimentos orais concedidos em entrevista.” [21], portanto, este é um exemplo importante para percebermos a cabível e necessária ampliação da pesquisa, utilizando-se de outras fontes que corroborarão com a primeira, dependendo da fonte que se decide utilizar na pesquisa em questão. Esta é uma delas.

Apesar de seu uso crescente, a sua credibilidade enquanto dado é questionada por parte de alguns acadêmicos, pois acreditam eles que o entrevistado pode ter uma falha de memória, pode criar uma trajetória artificial, se autocelebrar, fantasiar, omitir ou mesmo mentir. Mesmo diante dessa “não confiabilidade da memória”, conseguiu-se estabelecer uma metodologia bem estruturada para a produção de dados a partir dos relatos orais. O que inicialmente foi percebido como um problema acabou se transformando em um recurso, uma vez que o próprio entrevistador, no ato de produção da narrativa histórica, não deixa de produzir uma versão do que entendeu ter acontecido. Mesmo quando o pesquisador tenha certeza de que o entrevistado esteja mentido conscientemente, cabe a ele, entrevistador, tentar entender as razões da “mentira”, ou seja, quais os motivos que estão levando a pessoa a mentir, podendo ser aplicado o mesmo no caso da ilusão biográfica, quando o indivíduo faz uma produção artificial de si mesmo.

No caso de esquecimento, para ajudar suprir essa falha, podem-se usar os chamados “apoios de memória”, como fotografias, objetos e outras coisas que possam ajudar o entrevistado a se recordar melhor dos fatos em pesquisa.

Outra forte crítica à fidedignidade das fontes orais é a que elas são carregadas de subjetividade. Essa subjetividade muitas vezes é percebida, mas é ela que muitas vezes faz a diferença, pois as fontes orais contam-nos não apenas o que um povo ou um indivíduo fez, mas também os seus anseios, o que acreditavam estar fazendo ou fizeram.

A fonte oral geralmente vem a ser uma das únicas formas de registro e estudo de algumas sociedades ágrafas ou também de alguns setores marginalizados da sociedade, uma vez que as classes dominantes, detentoras do controle sobre a escrita, deixam registros mais abundantes.

Muitos pesquisadores ainda acreditam que documentos escritos são “mais confiáveis” do que as fontes orais. Note-se que, corriqueiramente, esses documentos não passam de transmissões de relatos orais, sendo produzidos por homens, sendo susceptíveis, assim, das mesmas “falhas”. Edward Hallet Carr crítica esse “fetichismo” dos documentos, ao referir:

[…]nenhum documento pode nos dizer mais do que aquilo que o autor pensava — o que ele pensava que havia acontecido queria que os outros pensassem que ele pensava, ou mesmo apenas o que ele próprio pensava pensar. Nada disso significa alguma coisa, até que o historiador trabalhe sobre esse material e decifre-o.[22]

Apesar da dificuldade em definir o que seja uma fonte histórica, considera-se que a fonte oral pode ser fidedigna para o trabalho dos historiadores. Mas, como qualquer documento, merece um minucioso trabalho de crítica e interpretação, cabendo ao pesquisador usar a história oral de maneira correta e buscar os fatos que forem relevantes ao seu trabalho.

Na História Oral podem-se fazer duas divisões em se tratando de relatos segundo o historiador Gwyn Prins:

1. Existe uma tradição Oral, a qual representa um “testemunho oral transmitido de uma geração para a seguinte ou as demais”;

2. Existe também uma Reminiscência Pessoal que é a evidência oral específica das experiências de vida do informante.

A pesquisadora Verena Alberti em seu artigo sobre fontes orais, “Histórias dentro da História”, nos chama a atenção sobre equívocos que podem ocorrer por parte dos pesquisadores ao utilizar esta fonte como a verdade final sem tomar alguns cuidados ou até mesmo questionar dados comparando-os com fatos que o antecederam ou que viriam depois. O texto fala por si.

Com efeito, algumas das práticas e crenças de chamada História Oral “militante” levaram a equívocos que convêm evitar. O primeiro deles consiste em considerar que o relato que resulta da entrevista de história oral já é a própria “História”, levando a ilusão de se chegar a “verdade do povo” graças ao levantamento do testemunho oral. Ou seja, a entrevista, ao invés de fonte para o estudo do passado e do presente, torna-se a revelação do real. Essa confusão aparece algumas vezes ainda hoje em trabalhos ditos acadêmicos, por exemplo, em dissertações ou teses que se limitam em apresentar o texto transcrito de uma ou de mais entrevistas realizadas, como se esse fosse o resultado legítimo e final da pesquisa. É claro que a publicação de uma ou de mais entrevistas não constituiu problema em si. O equivoco está em considerar que a entrevista já é “História”, e não apenas uma fonte como todas as fontes, necessita de interpretação e análise. Em nome do próprio pluralismo, não se pode querer que uma única entrevista ou um grupo de entrevistas dêem conta de forma definitiva e completa do que aconteceu no passado. [23]

5. Biográficas — Nos faz perceber uma idéia de narrativa, descrição, registro ou história da vida de uma pessoa. Neste tipo de fonte a forma, o conteúdo, os personagens trabalhados, o objetivo, o estilo e outros elementos não têm sido uma constante; a biografia, desde seu aparecimento, vem acompanhada do estilo da época em que viveu o biografado.

A informação sobre a vida de pessoas está relacionada a todas as áreas do exercício humano e constitui uma demanda constante em todos os tipos de bibliotecas e centros de informação gerais e especializados. O interesse por informações biográficas varia, tanto em termos do objetivo de quem procura a informação, quanto da inserção do biografado em sua área de atuação. A busca pela informação biográfica pode referir-se a uma simples questão sobre datas, formação, filiação etc. a respeito de uma pessoa, ou ainda, a fatos mais complexos sobre a sua atuação e/ou influência em determinado setor de atividade, por exemplo. Por outro lado, a biografia pode servir como recurso para obtenção de informações as mais diversas possíveis, sobre um período histórico, uma nação, uma instituição etc. Na biografia há a possibilidade de se retirar informações sobre a época, sobre costumes, valores, acontecimentos políticos etc. dependendo da abordagem feita nela. Esses fatores inclusive influenciam a biografia do estudado.

O que conseguimos constatar diante de tantos tipos de abordagens e categorias é que essa fonte como as orais devem ser utilizadas com o suporte de outras fontes para que o subjetivo seja realmente alicerçado dentro de um raciocínio lógico e possível, cabível de aceitação.

O Problema da História: o encontro da consciência com a alteridade

Para Ricoeur o problema da história surge quando a consciência se depara com outra consciência, a alteridade. Com ela a história tem como objeto a interpretação da experiência vivida intersubjetiva e compartilhada e não com uma “coisa social”, como dissemos anteriormente. Há necessidade de se compreender e explicar, pois cada geração deve reinterpretar o mundo em que ela se insere e se redescobre, pois nascemos num mundo já começado, que tem um discurso em andamento, no qual tentamos nos situar e contribuir. Neste sentido somos históricos, como também é a compreensão de nos mesmos e do outro; nossos enigmas, mediados pela linguagem, vão ganhando sentidos diversos ao longo do tempo. Se há enigmas, equívocos, duplos sentidos há necessidade de interpretação e, portanto, de hermenêutica — arte que se ocupa da interpretação. A alteridade impõe-nos a hermenêutica.

A alteridade é importantíssima para o Movimento Umbandista, é seu fundamento estruturante. As religiões Afro-Brasileiras (dentre elas a Umbanda) surgiram de um encontro histórico particular de pelo menos três etnias — ameríndia, africana e indo-européia, que em solo brasileiro produziu o fenômeno da mestiçagem, não apenas étnico mas também cultural e religioso. Este encontro produziu um movimento coletivo de contracultura religiosa que na práxis rejeitou e questionou valores até então dominantes, entre outros os de “raça”, classe social e de religiosidade vigentes no imaginário etnocêntrico da cultura européia católica, protestante e reformada das oligarquias brasileiras. No bojo das religiões Afro-Brasileiras se constituiu também o Movimento Umbandista, de construção igualmente coletiva, caracterizada por diferentes mestiçagens daquelas três raízes e que deram origem ao que o pensador, escritor, professor e sacerdote das religiões Afro-brasileiras F. Rivas Neto chamou de Escolas Umbandistas, que segundo ele:

No Movimento Umbandista, em decorrência da variedade de ritos, de formas de se compreender a Umbanda e de cultuar o Sagrado, várias tendências ou correntes doutrinárias surgiram. Naturalmente, essas tendências agruparam-se por afinidade e favoreceram a eclosão do conceito de escolas de pensamento filosófico dentro da Umbanda. Assim, no universo que engloba todos os umbandistas, há escolas mais voltadas à tradição africana, à ameríndia, como também outras que privilegiam os conhecimentos do dito esoterismo, além das denominações conhecidas como Umbanda Omolocô, Traçada, Oriental, etc. [24]

Este conceito foi desdobrado em palestras e artigos publicados por seu autor em diferentes mídias [25]. Além de ser um importante conceito para explicar a diversidade de identidades doutrinárias presentes neste Movimento, permite também aos pesquisadores o uso de recortes mais adequados para investigação e análise. Evita-se assim a extrapolação indevida de casos particulares para o conjunto do Movimento Umbandista e, ao mesmo tempo, facilita-se o recorte temático para a produção de estudos dirigidos, por exemplo, na linha da micro-história.

O paradoxo de uma identidade que se constitui pela via da alteridade e de ser uma contracultura que questiona os valores convencionados pela sociedade, com frequência, é objeto de preconceito e de rejeição. Por outro, de tempos em tempos, sofre pressões internas de indivíduos ou grupos que, aderidos aos valores vigentes e sem compreender o caráter inovador da Umbanda, cedem às pressões simbólicas e aos esquemas de hegemonia de classe difundidos na sociedade geral e nas religiões em particular de cunho abraâmico e procuram impô-los ao resto da comunidade umbandista. Não por acaso ao longo da história do Movimento Umbandista, muitas vezes em resposta a contextos culturais e sociais de maior pressão e preconceito, ressurgem os discursos pró-codificação, pró-evangelização, pró-anunciação, pró-fundação, pró-federalização, entre outros.

Exemplar nesta questão é o discurso da revelação (repetido como fundação ou anunciação) da Umbanda atribuído a um determinado espírito por meio de um específico indivíduo de um grupo particular de espíritas e kardecistas de Niterói e cidades vizinhas. Estudos demonstraram que “revelação” e fundação foram interpretadas como “mito de fundação” (Brown, 1985), por depoimentos das filhas de Zélio de Moraes (Zélia e Zilméa) no ano de 1991, em que ambas confirmam a consulta de Zélio com a entidade “Tio Antônio” que “já era uma manifestação da Umbanda” [26], como construção tardia de um grupo particular de umbandistas (Giumbelli, 2002), como lenda sem comprovação (Oliveira, 2007), ou com provas da existência da Umbanda pré 1908 (Maria Elise Rivas, 2008). Pode-se acrescentar ainda que a literatura umbandista fez referência a existência de médiuns que trabalhavam com entidades da Umbanda antes de 1908, como o médium de nome Nicanor que incorporava o Caboclo Cobra Coral desde 1890 [27]. A questão da revelação/anunciação — fundação, no entanto, tem outras implicações, mais graves.

O problema da origem coloca-nos diante de duas hipóteses: a questão ou é de ordem do sagrado e, portanto hiperfísica ou é meramente humana. Na primeira hipótese, a questão de quem fundou, anunciou ou revelou deixa de ter sentido porque muitas entidades na roupagem de “caboclo” ou de “preto-velho” precederam o Caboclo das Sete Encruzilhadas. Todas as entidades que o precederam, as que incorporavam na mesma época e depois, teriam “batido cabeça” para o Caboclo das Sete Encruzilhadas, e assim não haveria discórdia, mas unanimidade. Na segunda hipótese, se ela é uma questão meramente humana, portanto, esvaziada de conteúdo espiritual, passa então a ser uma disputa típica por identidade e hegemonia tão comum às relações humanas em sociedades divididas em classes, privilégios e exclusividades. Neste último aspecto, reforçam-se evidências regionais — proposta conduzida por um pequeno grupo específico de umbandistas do Rio de Janeiro, e são claras as evidência de um processo de construção de fundo etnocêntrico faccionário, que passamos a descrever.

1. O Caboclo das Sete Encruzilhadas organizou a Linha Branca de Umbanda e Demanda nas palavras de Leal de Souza (1933). Fundou mais sete tendas além da Tenda Nossa Senhora da Piedade: N. S. da Conceição conduzida por Leal de Souza, N. S. da Guia por Durval de Souza, Tenda Santa Bárbara por João Aguiar, Tenda São Pedro por José Meireles, Tenda de Oxalá por Paulo Lovois, Tenda de São Jorge por João Severino Ramos e Tenda São Jerônimo por José Álvares Pessoa;

Usei a palavra organizou porque ela dá o tom no livro de Leal de Souza. Parece-nos plausível afirmar que o Caboclo das Sete Encruzilhadas fundou a Linha Branca de Umbanda e Demanda, uma “Linha”, não a Umbanda. Mais tarde, a “Linha Branca de Umbanda e Demanda” foi substituída por “Lei de Umbanda”;

2. Em 1957, segundo Jota A. de Oliveira [28], José Álvares Pessoa dirigente da Tenda São Jerônimo, publicou no suplemento espiritualista de O Seminário, uma definição nítida da missão do Caboclo das Sete Encruzilhadas: “A tarefa que sobre os seus ombros tomou o Caboclo das Sete Encruzilhadas — organizar a Lei de Umbanda no Brasil”.

Portanto, apesar da tônica do discurso continuar sendo o de organizador, amplia-se o alcance — a Lei de Umbanda, não apenas a Linha Branca de Umbanda e Demanda, pois “(…) Não veio destruir o ritual e sim dar-lhe força e método, manter sua pureza e propagá-lo com sua organização maravilhosa”. O discurso se reforça ainda mais quando afirma: (…) “Ele não é um entre muitos; é o primeiro entre todos, porque foi comissionado para o estabelecimento da Lei, a purificação dos rituais, verdadeiro Pastor da Umbanda,” (…) Houve uma clara inflexão do discurso na direção da codificação e na pretensão de hegemonia [29];

3. Em 1972 (três anos antes da morte de Zélio de Moraes) foi lançada a revista “Gira da Umbanda”, editada pelo então deputado estadual Átila Nunes Filho, com uma chamada sensacionalista: “EXCLUSIVO: Eu fundei a Umbanda!”, mas cuja matéria se intitulava “A Umbanda existe há 64 anos!” [30] assinada e fotografada por Lilia Ribeiro, Lucy e Creuza. A senhora Lilia Ribeiro foi dirigente da Tenda de Umbanda, Luz, Esperança, Fraternidade — TULEF, editora do jornal Macaia e responsável por algumas entrevistas com Zélio de Moraes.

No primeiro parágrafo escreveu-se: “Com 82 anos de idade, este homem é considerado por um pequeno grupo de umbandistas “o funda­dor da Umbanda”.” (grifo nosso). Porém, não há neste artigo qualquer frase igual ou semelhante a “Eu fundei a Umbanda” ou mesmo que a “A Umbanda existe há 64 anos!”, que pode ser verificado no anexo supracitado. Claramente uma encenação midiática que visou impor a toda comunidade umbandista a figura de um fundador.

4. Em 1976 (um ano após a morte de Zélio de Moraes), o Conselho Nacional Deliberativo de Umbanda — C.O.N.D.U. (criado em 12/09/1971 no Rio de Janeiro) cedendo às pressões políticas das entidades federativas do Rio de Janeiro fixou a data de 15 de novembro como dia nacional da Umbanda. A deliberação, no entanto, não foi consensual. Um exemplo disto pode ser observado numa carta de esclarecimento sobre esta escolha desta data, em resposta a uma matéria publicada no jornal “A Notícia” de Manaus, na sessão “Umbanda-Quimbanda” na qual se lia:

(…) a suposta escolha de 15 de novembro para ser considerado o Dia da Umbanda, sugerida num encontro umbandista, no Rio de Janeiro, vinha decepcionando”… e que “a data diz respeito à Proclamação da República, nada tendo a ver com a Umbanda, o que significa que foi sugerida por profanos, por quem desejava apenas homenagear um centro”… ”Os umbandistas amazonenses disseram que o 13 de Maio, data da libertação dos escravos é realmente a mais indicada.[31]

Pierre Bordieu, em sua sociologia do poder simbólico, afirma que as formulações simbólicas são instrumentos estruturados e estruturantes de comunicação e conhecimento dotados de historicidade. Tais “sistemas simbólicos” podem ser usados com a função política de imposição ou legitimação da dominação, contribuem para naturalizar e re-apresentar, numa dada conjuntura social, o domínio de um grupo sobre outros (BORDIEU; 2007). Este nos parece um modelo explicativo bastante plausível para a construção da figura de um “fundador da Umbanda”, de titulação “post mortem”.

A aceitação da figura de um fundador, fora do círculo dos interesses políticos de alguns grupos umbandistas cariocas e paulistas, por outro lado, talvez possa ser explicado pela presença de uma memória coletiva enlaçada fortemente por traços da cultura abraâmica (necessidade da figura de um fundador, de um “pai” — tradução literal de padre ou papa), pelo estigma social produzidos pelas perseguições religiosas contra as Religiões Afro-Brasileiras, por preconceitos de classe e étnico presentes na sociedade e pelo desenraizamento produzidos pelos cursos de “pais de santo” durante a expansão do Movimento Umbandista e, mais recentemente, aceleradas pela expansão na mídia de internet com os cursos rápidos de “sacerdócio”.

Claramente, houve um processo de construção da figura de “fundador da Umbanda”, articulado por um pequeno grupo de pessoas bastante específico — prosélitos, simpatizantes de Zélio e adeptos da codificação da Umbanda. Tentativa de solapar da memória coletiva da comunidade umbandista o processo de construção coletiva, mestiça e pragmaticamente acêntrica, sobrepondo à realidade um modelo que restitui os valores de cunho oligarca, de ideologia classista, baseada na exclusão e no facciosismo, muito aquém de uma ética espiritual mínima e completamente distanciada da realidade histórica.

Uma proposta metodológica para historiografia do Movimento Umbandista

Importante retomarmos a discussão ensejada por alguns acadêmicos sobre a formação e construção da Umbanda em termos históricos e sociológicos, por exemplo. Segundo Gonçalves da Silva:

A Umbanda, como culto organizado segundo os padrões atualmente predominantes, teve sua origem por volta das décadas de 1920 e 1930[32], quando kardecistas de classe média, no Rio de Janeiro, São Paulo e Rio Grande do Sul, passaram a mesclar com suas práticas elementos das tradições religiosas afro-brasileiras, e a professar e defender publicamente essa “mistura”, com o objetivo de torná-la legitimamente aceita, com o status de uma nova religião[33]

Esta abordagem estimula algumas reflexões sobre a existência de uma única Umbanda, obrigatoriamente pautada sobre os postulados kardequianos da classe média de estados do sul e sudeste. No entanto, outra possibilidade pode ser levantada para entender esta formação religiosa concebendo várias “umbandas” receptoras das influências ameríndias, africanas e indo-européias que oscilam em quantidades e qualidades de terreiro para terreiro.

Apresentando elementos a favor desta segunda visão, é possível ler em Ortiz:

a umbanda se desenvolve paralelamente em diferentes estados sem que exista, pelo menos de maneira comprovada, uma relação de influência entre os diversos terreiros. Em meados dos anos 20, existe em Niterói a tenda de Zélio de Moraes, no Rio de Janeiro a de Benjamim Figueiredo, em Porto Alegre a de Otacílio Charão[34]

Além disto, Ortiz aceita a hipótese que a Umbanda não tenha surgido de um único terreiro e muito menos um médium “fundador” desta religião. A Umbanda seria uma construção coletiva. O problema gerado por esta visão mais complexa da formação e distribuição das inúmeras “umbandas” existentes no Brasil é como ou mesmo se é possível uma identidade intra-religiosa, algo que justifica diferentes formas de praticar a religião e de serem compreendidas historicamente como Umbanda.

Gonçalves da Silva propõe uma possibilidade de codificação da Umbanda[35] que gradativamente perderia seus aspectos sincréticos e, portanto, dialéticos com a tradição indo-européia, por exemplo. Mas é isto que buscam seus adeptos? Se fecharem para manter uma fictícia “pureza doutrinária”?

A pesquisa histórica entra neste ângulo como uma ferramenta importante para responder estas questões. Antes, porém, cabe apresentar um princípio — um recorte epistêmico — que permita uma construção metodológica robusta o suficiente para atender esta demanda complexa e plural. Uma possibilidade para iniciar esta discussão epistêmica com maior probabilidade de sucesso pode ter surgido no seio da teologia umbandista. Mas precisamente o conceito de Escolas, que segundo o seu autor F. Rivas Neto é possível compreender que:

Na Umbanda, pela diversidade dos seus adeptos, há também uma diversidade de ritos e de formas de transmissão do conhecimento. A essas várias formas de entendimento e vivência da Umbanda denominamos escolas ou segmentos. (…) As várias escolas correspondem a visões, umas voltadas mais aos aspectos míticos e outras mais voltadas à essência espiritual, abstrata. Embora não haja consenso quanto à ritualística, que são várias formas de interpretar e manifestar a doutrina, a essência de todos é a mesma e todos são legitimamente denominados umbandistas.[36]

Num novo design teológico, aprofundado no livro “Escolas das Religiões Afro-Brasileiras — Tradição Oral e Diversidade” (Rivas Neto, 2012), ele propõe que na formação do campo religioso afro-brasileiro o sagrado se constituiu de forma assimétrica. Na prática de campo o pesquisador irá encontrar escolas que mais se aproximam das raízes africanas, tais como a Umbanda Omolocô e outras mais próximas as influências indo-européias, como a da Umbanda Branca, ou com aquelas mais ligadas às raízes indígenas, com influências da Pajelança, Toré, entre outros. Claro está que se todas elas fazem parte da Umbanda, nenhuma delas isoladamente é capaz de representá-la. Ainda segundo Rivas Neto, cada escola é uma linha de transmissão da cultura e da vivência umbandística que guarda um ângulo de interpretação particular daquele grupo a respeito do Sagrado, em última análise da própria Umbanda.

Lembramos ainda que o historiador não é um memorialista ou arquivista de eventos, faz uso de metodologia no tratamento e uso das fontes que lhe dão suporte para afirmar o que afirma. Vamos a um esquemático roteiro mínimo.

Etapa Documental

◦ na escolha das fontes avaliar sua autenticidade, data e proveniência;

◦ quanto ao levantamento das fontes, mencionar datas e locais para que elas não sejam mergulhadas na imaginação;

◦ se utilizar memórias, fontes orais e biográficas e autobiográficas deve-se sempre questioná-las, assim surgem novos dados que quando confrontados se legitimarão ou não. Podem-se utilizar fotos, vídeos, objetos etc. como apoio a estas fontes, já corroboradas por meio da investigação e da lógica;

◦ todo depoimento deve ser confrontado com outras fontes e apoiados por outras evidências;

◦ quando utilizar de entrevistas e depoimentos, avaliar a competência do autor e interpretar esses textos a fim de comprovar ou não a importância do testemunho;

◦ quando utilizar fonte secundária ou terciária mencionar a autoria, não omitir e nem tomá-la como sendo sua. É o respeito ao que já foi pensado e escrito desta história;

apresentar as fontes na íntegra, nunca mutilá-las;

◦ testar as evidências, ir a campo por exemplo, ou ampliar a pesquisa;

◦ se encontrar falsificações deve utilizar delas para corroborar e reforçar a necessidade de se pesquisar e verificar a consistência das fontes. Descredibilizando a fonte em referência.

Fase explicativa/compreensiva

◦ historiador interpreta as fontes para não se tornar memoralista pelo simples relato de acontecimentos;

◦ analisar e refletir sobre as fontes proporcionando debates e questionamentos que fornecerão respostas mesmo que com outras perguntas;

◦ para não ser um cronista ou um narrador, o historiador deve alinhavar as fontes, costurá-las em suas explicações, que devem ser coerentes e lógicas;

◦ quando introduzido um dado novo sobre a problematização deve-se reforçar o valor dele nas pessoas afetas a ele para que preservem e salvaguardem aquele evento;

◦ seguir a cronologia dos eventos;

◦ objetivação na escrita encadeando os fatos.

Fase de respresentação

◦ escrever interpretando fontes, alinhavando-as, alicerçando suas conclusões sempre sem faltar com a verdade dos eventos históricos. Produzir uma fonte histórica para o futuro, comprometida com o presente e com o passado que faz parte da obra;

◦ o historiador não pode enganar, omitir, criar fatos inexistentes, amputar fontes, fraudar informação, cometer erros involuntários, cometer inexatidões com datas, locais, pessoas e os próprios eventos e nunca plagiar. A ética é fundamental.

Em resumo, a obra de historiografia tem como horizonte a verdade a partir de uma interpretação que pretende representar o acontecido, harmonizando memória, evento e fato e, claro, ao publicá-la se sujeita ao crivo crítico de seus leitores.

Conclusão

Pretendemos neste artigo fazer uma pequena contribuição as escolas umbandistas que vem se constituindo ao longo do tempo pela máxima da inclusão. Um olhar mais atento sobre este campo religioso e em particular sobre as umbandas, mostra-nos que durante este tempo elas foram não só objeto de preconceito social de outros setores da sociedade, como também tem sido instrumentalizada por pequenas minorias religiosas e por meio de instâncias federativas regionais que, vez por outra, tentam lhe impor algum tipo codificação ou estampar-lhe os velhos paradigmas de revelação e de fundação típicos das religiões abraâmicas e tentar negar as raízes africanas da umbanda. Os livros de Cumino(2010) e Fernandes Trindade (2009), infelizmente, seguem esse viés etnocêntrico, produzindo estória ao invés de história.

A interpretação e representação da história das umbandas e da sua literatura não podem ser confundidas, são campos distintos e não intercambiáveis. O historiador umbandista não pode negar os avanços da ciência da história, em particular da historiografia, muito menos as diferenças e particularidades regionais do Brasil, um país de dimensões continentais. A história das umbandas não podem ser resumidas ou reduzidas a dois centros urbanos — Rio de Janeiro e São Paulo.

Além de não ser adequado o ângulo codificador, aditamos à análise das umbandas na perspectiva histórica uma aplicação prática do conceito de “Escolas”, desenvolvido pela inovadora teologia proposta por F. Rivas Neto, seguramente, um grande avanço metodológico para a produção de uma futura historiografia das religiões afro-brasileiras.

Anexos

AI — “A Umbanda existe há 64 anos!”

Com 82 anos de idade, este homem é considerado por um pequeno grupo de umbandistas “o fundador da Umbanda”. Cabelos grisalhos, fisionomia serena e simples, Zélio de Moraes, através do seu guia espiritual, o Caboclo das Sete Encruzilhadas, só sabe praticar o amor e a humildade.

- Na minha família, todos são da marinha: almirantes, comandantes, um capitão-de-mar-e-guerra… Só eu que não sou nada… — comentava sorrindo Zélio de Moraes aos amigos que o visitavam nessa manhã ensolarada.

E a repórter, antes mesmo de se apresentar, retrucou:

- Almirantes ilustres, capitães-de-mar-e-guerra há muitos; o médium do Caboclo das Sete Encruzilhadas, porém, é um só.

Levantando-se, Zélio de Moraes — magrinho, de estatura mediana, cabelos grisalhos, fisionomia serena e de uma simplicidade sem igual — acolheu-me como se fôssemos velhos conhecidos. Nesse ambiente cordial, sentindo-me completamente à vontade, possuída de estranho bem-estar, esquecendo, quase, a minha função jornalística, iniciei uma palestra, que se prolongaria por várias horas, deixando-me uma impressão inesquecível.

Perguntei-lhe como ocorrera a eclosão de sua mediunidade e de que forma se manifestara, pela primeira vez, o Caboclo das Sete Encruzilhadas.

- Eu estava paralítico, desenganado pelos médicos. Certo dia, para surpresa de minha família, sentei-me na cama e disse que no dia seguinte estaria curado. Isso foi a 14 de novembro de 1908. Eu tinha 18 anos. No dia 15, amanheci bom. Meus pais eram católicos, mas, diante dessa cura inexplicável, resolveram levar-me à Federação Espírita de Niterói, cujo presidente era o Sr. José de Souza. Foi ele mesmo quem me chamou para que ocupasse um lugar à mesa de trabalhos, à sua direita. Senti-me deslocado, constrangido, no meio daqueles senhores. E causei logo um pequeno tumulto. Sem saber por que, em dado momento, eu disse: “Falta uma flor nesta mesa; vou buscá-la”. E, apesar da advertência de que não me poderia afastar, levantei-me, fui ao jardim e voltei com uma flor que coloquei no centro da mesa. Serenado o ambiente e iniciados os trabalhos, verifiquei que os espíritos que se apresentavam aos videntes, como índios e pretos, eram convidados a se afastar. Foi então que, impelido por uma força estranha, levantei-me outra vez e perguntei por que não se podiam manifestar esses espíritos que, embora de aspecto humilde, eram trabalhadores. Estabeleceu-se um debate e um dos videntes, tomando a palavra, indagou:

- O irmão é um padre jesuíta. Por que fala dessa maneira e qual é o seu nome?

Respondi sem querer:

- Amanhã estarei na casa deste aparelho, simbolizando a humildade e a igualdade que deve existir entre todos os irmãos, encarnados e desencarnados. E se querem um nome, que seja este: sou o Caboclo das Sete Encruzilhadas.

Minha família ficou apavorada. No dia seguinte, verdadeira romaria formou-se na Rua Floriano Peixoto, onde eu morava, no número 30. Parentes, desconhecidos, os tios, que eram sacerdotes católicos, e quase todos os membros da Federação Espírita, naturalmente, em busca de uma comprovação. O Caboclo das Sete Encruzilhadas manifestou-se, dando-nos a primeira sessão de Umbanda na forma em que, daí para frente, realizaria os seus trabalhos. Como primeira prova de sua presença, através do passe, curou um paralítico, entregando a conclusão da cura ao Preto-Velho, Pai Antonio, que nesse mesmo dia se apresentou. Estava criada a primeira Tenda de Umbanda, com o nome de Nossa Senhora da Piedade, porque assim como a imagem de Maria ampara em seus braços o Filho, seria o amparo de todos os que a ela recorressem. O Caboclo determinou que as sessões seriam diárias, das 20 às 22 horas, e o atendimento gratuito, obedecendo ao lema: “dai de graça o que de graça recebestes”. O uniforme totalmente branco e sapato tênis. Desse dia em diante, já ao amanhecer, havia gente à porta, em busca de passes, cura e conselhos. Médiuns, que não tinham a oportunidade de trabalhar espiritualmente por só receberem entidades que se apresentavam como Caboclos e Preto-Velhos, passaram a cooperar nos trabalhos. Outros, considerados portadores de doenças mentais desconhecidas, revelaram-se médiuns excepcionais, de incorporação e de transporte.

Citando nomes e datas, com precisão extraordinária, Zélio de Moraes relata o que foram os primeiros anos de sua atividade mediúnica. Dez anos depois, o Caboclo das Sete Encruzilhadas anunciou a segunda fase de sua missão: a fundação de sete templos de Umbanda e, nas reuniões doutrinárias que realizava às quintas-feiras, foi destacando os médiuns que assumiriam a direção das novas tendas: a primeira, com o nome de Nossa Senhora da Conceição e, sucessivamente, Nossa Senhora da Guia, São Pedro, Santa Bárbara, São Jorge, Oxalá e São Jerônimo.

- Na época — prossegue Zélio — imperava a feitiçaria; trabalhava-se muito para o mal, através de objetos materiais, aves e animais sacrificados, tudo a preços elevadíssimos. Para combater esses trabalhos de magia negativa, o Caboclo trouxe outra entidade, o Orixá Male, que destruía esses malefícios e curava obsedados. Ainda hoje isso existe: há quem trabalhe para fazer ou desmanchar feitiçarias, só para ganhar dinheiro. Mas eu digo: não há ninguém que possa contar que eu cobrei um tostão pelas curas que se realizavam em nossa casa; milhares de obsedados, encaminhados inclusive pelos médicos dos sanatórios de doentes mentais… E quando apresentavam ao Caboclo a relação desses enfermos, ele indicava os que poderiam ser curados espiritualmente; os outros dependiam de tratamento material…

Perguntei então a Zélio a sua opinião sobre o sacrifício de animais que alguns médiuns fazem na intenção dos Orixás.

Zélio absteve-se de opinar, limitou-se a dizer:

- Os meus guias nunca mandaram sacrificar animais, nem permitiriam que se cobrasse um centavo pelos trabalhos efetuados. No Espiritismo não se pode pensar em ganhar dinheiro; deve-se pensar em Deus e no preparo da vida futura.

O Caboclo das Sete Encruzilhadas não adotava atabaques nem palmas para marcar o ritmo dos cânticos e nem objetos de adorno, como capacetes, cocares, etc. Quanto ao número de guias a ser usado pelo médium, Zélio opina:

- A guia deve ser feita de acordo com os protetores que se manifestam. Para o Preto-Velho deve-se usar a guia de Preto-Velho; para o Caboclo, a guia correspondente ao Caboclo. É o bastante. Não há necessidade de carregar cinco ou dez guias no pescoço…

Considera o Exu um espírito trabalhador como os outros?

- O trabalho com os Exus requer muito cuidado. É fácil ao mau médium dar manifestação como Exu e ser, na realidade, um espírito atrasado, como acontece, também, na incorporação de Criança. Considero o Exu um espírito que foi despertado das trevas e, progredindo na escala evolutiva, trabalha em beneficio dos necessitados. O Caboclo das Sete Encruzilhadas ensinava o que Exu é, como na polícia, o soldado. O chefe de polícia não prende o malfeitor; o delegado também não prende. Quem prende é o soldado, que executa as ordens dos chefes. E o Exu é um espírito que se prontifica a fazer o bem, porque cada passo que dá em beneficio de alguém é mais uma luz que adquire. Atrair o espírito atrasado que estiver obsedando e afastá-lo é um dos seus trabalhos. E é assim que vai evoluindo. Torna-se, portanto, um auxiliar do Orixá.

Cinquenta anos de atividade mediúnica

Relembrando fatos passados em mais de meio século de atividade espi­ritualista, Zélio refere-se a centenas de tendas de Umbanda fundadas na Guanabara, em São Paulo, Estado do Rio, Minas, Espírito Santo, Rio Grande do Sul. A Federação de Umbanda do Brasil, hoje União Espiri­tista de Umbanda do Brasil, foi criada por determinação do Caboclo das Sete Encruzilhadas, a 26 de agosto de 1939. Da Tenda Nossa Senhora da Piedade saíam constantemente médiuns de capacidade comprovada, com a missão de dirigirem novos templos umbandistas; entre eles, José Meireles, na época deputado federal; José Álvares Pessoa, que deixou uma lembrança indelével de sua extraordinária cultura espiritualista; Martinho Mendes Ferreira, atual presidente da Congregação Espírita Umbandista do Brasil; Carlos Monte de Almeida, um dos diretores de culto da Tulef; João Severino Ramos, trabalhando ainda hoje, ativamen­te, inclusive na Assessoria de Culto do Conselho Nacional Deliberativo da Umbanda. Outros, fugindo às rígidas determinações de humildade e caridade do Caboclo das Sete Encruzilhadas, desvirtuaram normas do culto. Mas a Umbanda, preconizada através da mediunidade de Zélio de Moraes, difundiu-se extraordinariamente e hoje podemos encontrar suas características em tendas modestas e nos grandes templos, como o Caminheiros da Verdade e a Tenda Mirim, nos quais a orientação de João Carneiro de Almeida e Benjamin Figueiredo mantém elevado ní­vel de espiritualidade, no Primado de Umbanda, uma das mais perfeitas entidades associativas da nossa Religião.

Durante mais de cinquenta anos, o Caboclo das Sete Encruzilhadas diri­giu a Tenda Nossa Senhora da Piedade; após esse tempo, passou a dire­ção à filha mais velha do médium, dona Zélia, aparelho do Caboclo Sete Flechas. Entretanto, Pai Antonio continua trabalhando, na cabana que tem o seu nome, localizada em um sítio maravilhoso, em Cachoeiras de Macacu. O Caboclo manifesta-se ainda em datas especiais, como foi, por exemplo, o 63º aniversário daquela tenda. Da gravação feita durante a celebração festiva, reproduzimos para os leitores, o trecho final da mensagem do Caboclo das Sete Encruzilhadas:

A Umbanda tem progredido e vai progredir muito ainda. É preciso ha­ver sinceridade, amor de irmão para irmão, para que a vil moeda não venha a destruir o médium, que será mais tarde expulso, como Jesus expulsou os vendilhões do templo. É preciso estar sempre de preven­ção contra os obsessores, que podem atingir o médium. É preciso ter cuidado e haver moral, para que a Umbanda progrida e seja sempre uma Umbanda de humildade, amor e caridade. Essa é a nossa bandei­ra. Meus irmãos: sede humildes, trazei amor no coração para que pela vossa mediunidade possa baixar um espírito superior; sempre afinados com a virtude que Jesus pregou na Terra, para que venha buscar socorro em vossas casas de caridade, todo o Brasil… Tenho uma coisa a vos pedir: se Jesus veio ao planeta Terra na humilde manjedoura, não foi por acaso, não. Foi o Pai que assim o determinou. Que o nascimento de Jesus, o espírito que viria traçar à humanidade o caminho de obter a paz, saúde e felicidade, a humildade em que ele baixou neste planeta, a estrela que iluminou aquele estábulo, sirva para vós, iluminando vossos espíritos, retirando os escuros da maldade por pensamento, por ações; que Deus perdoe tudo o que tiverdes feito ou as maldades que podeis haver pensado, para que a paz possa reinar em vossos corações e nos vossos lares. Eu, meus irmãos, como o menor espírito que baixou à Terra, mas amigo de todos, em uma concentração perfeita dos espíritos que me rodeiam neste momento, peço que eles sintam a necessidade de cada um de vós e que, ao sairdes deste templo de caridade, encontreis os caminhos abertos, vossos enfermos curados e a saúde para sempre em vossa matéria. Com o meu voto de paz, saúde e felicidade, com humildade, amor e caridade, sou e serei sempre o humilde CABOCLO DAS SETE ENCRUZILHADAS.

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Disponível em: www.ucam.edu.br/escm/artigos/artigos20.asp consulta realizada em 01/10/2010

[1] Os tipos de cascas e entrecascas de árvores e arbustos, os cipós e as aningas (tajás), os tubérculos e raízes, os frutos e as sementes, entre tantos outros.

[2] O renomado escritor umbandista, W.W. Da Matta e Silva na sua obra “Umbanda do Brasil” (1996) alertava sobre as dificuldades criadas por estas confusões.

[3] www.ucam.edu.br/escm/artigos/artigos20.asp

[4] http://www.skepdic.com/brazil/memoria.html#notes

[5] Priscila Arantes em Arte, memória e política, http://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:iG9ZT-9ROMEJ:www.intermidias.com/txt/ed9/arte_memoria_politica.pdf+mem%C3%B3ria+e+pol%C3%ADtica&hl=pt-BR&gl=br&pid=bl&srcid=ADGEESiNs2t8Q5guBqx9nQKyUkiTgrCjXlYvWmow_8QDdVs3qbeQaONh__F8CFf_BuFfumTvxB7Z_pSlKaTN97J9MqWlw78H5kAjWzz1I9yZxN0SuIc9n7g5SoUBZbaSKSH1Hd5HCd8s&sig=AHIEtbQpPbHuKbyuqT6ZLdeRYaltbXi2BQ

[6] Conferência “Esquecimento e memória” — Luiz Felipe de Alencastro, Salvador, BA26/10/2006: http://www.overmundo.com.br/banco/conferencia-esquecimento-e-memoria-luiz-felipe-de-alencastro

[7] Habermas, 2007

[8] Habermas, 1999

[9] Habermas, 1991, p: 17

[10] Reis, 2010:60

[11] Reis, 2010:45

[12] Ibidem, pg. 46

[13] Ibidem, pg 47

[14] Ibidem, pg. 48

[15] Ibedem, pg. 48

[16] O conceito de variação de escala foi retirado da topografia e pode ser comparado na fotografia à função “zoom”. Quanto mais me aproximo do objeto, maior seu detalhamento e menor detalhamento do fundo e vice-versa, quanto maior o fundo, menor os detalhes dos objetos que compõem a cena.

[17] É importante salientar que a lembrança se realiza como uma imagem do que antes foi experimentado, apreendido, adquirido, visto, ouvido e é em termos de representação que pode tornar-se alvo da memória de algo passado.

[18] Reis, 2010:58

[19] Pinsky e Luca (orgs) , 2009. P.9–27

[20] Ginzburg 1989, pg. 143–179.

[21] Wallot 1996, p. 56.

[22] Carr, 1982: 42–43

[23] Pinsky — , 2005: 158

[24] Rivas Neto, 2008:12

[25] Vide bibliografia anexa; http://sacerdotemedico.blogspot.com; http://twitter.com/rivasneto; http://ftu.edu.br/Site/index.php;

[26] http://sacerdotemedico.blogspot.com/2010/08/historia-da-umbanda-zelio-de-moraes-nao.html

[27] Matta e Silva. 1987: 14.

[28] Oliveira, 1985: 45–46

[29] Nesta trajetória, entre os anos 40 e 50, houve uma quase cisão do Movimento Umbandista em função da polarização entre os adeptos da chamada “umbanda branca” e os “africanistas”, cujo epicentro fora a questão da origem. Alguns acadêmicos viram nesta disputa uma camuflada luta de classes — a “umbanda branca” representada pela classe média branca urbana carioca fortemente influenciada pelo kardecismo e com uma visão de mundo eurocêntrica avessa a chamada “macumba”, de outro as classes baixas e negras da periferia dos morros de um etnocentrismo reverso. Vencida a aberta hostilidade entre os dois grupos, sobretudo, o etnocentrismo persiste no subterrâneo das propostas de codificação.

[30] Vide anexo I — “A Umbanda existe há 64 anos!”

[31]Porque Milhões de brasileiros escolheram 15 de Novembro como o DIA NACIONAL DA UMBANDA”, retirado de “A Umbanda Brasileira” de José Fonseca publicado em 1976 e citado por Pedro Kritski em 13/11/2009 no sítio http://registrosdeumbanda.wordpress.com/2009/11/13/o-porque-do-15-de-novembro-como-dia-nacional-da-umbanda/ , consultado em 01/10/2010.

[32] Esta tese foi abordada anteriormente por Diana Brown e publicada, entre outros periódicos científicos, no livro Umbanda e Política pela Marco Zero, Rio de Janeiro no ano de 1985.

[33] GONÇALVES DA SILVA, V. , 2005: 106

[34] ORTIZ, 1986: 136

[35] GONÇALVES DA SILVA, V. , 2005: 110

[36] RIVAS NETO, 2003: 459 e 460

PS. Texto de autoria dupla: Eu e meu querido amigo e parceiro Antônio Luz escrevemos para os Anais do I Congresso Lusófono de Ciência das Religiões de 2015. Nesse evento histórico, primeiro da Ciência da Religião entre países de língua lusófona, nosso texto aparece na pág. 62 como Antonio José Vieira da Luz e João Luiz Carneiro, Por uma nova metodologia para a História do Movimento Umbandista e sua literatura: o Conceito de Escolas. Disponível em: http://cienciadasreligioes.ulusofona.pt/i-congresso-lusofono-de-ciencia-das-religioes-de-2015/
Texto adaptado.