Lo que occidente no sabe

Reflexiones en torno a «En los oscuros lugares del saber», de Peter Kingsley.


Intro. El mayor logro al que puede aspirar la razón humana es el de mostrarnos que es más allá de sus límites donde se encuentran las claves para interpretar la realidad. Pero no siempre ha sido así. Durante mucho tiempo no ha sido necesario este reconocimiento, pues no depositábamos todas nuestras esperanzas en la razón. Ahora, llegados a este punto, no queda otra salida más digna, más elevada, que la de reconocer que nuestros anhelos se cumplen más allá de unos límites que no podemos precisar. Tener plena conciencia de ello es acceder al grado de conocimiento más elevando, es poner la razón al servicio de otra cosa que no es ella misma. Es el triunfo y, al mismo tiempo, la derrota de la razón. Es morir para volver a nacer.


En 1995, Peter Kingsley, filósofo británico especialista en filosofía antigua, publicó «En los Oscuros Lugares del Saber». Una obra que, según el autor, trata del «engaño al que hemos sido sometidos durante más de dos mil años en relación al origen de nuestro pensamiento». Un pensamiento que, ineludiblemente, ha determinado nuestra forma de interpretar la realidad. Este engaño se pone de manifiesto en la historia de un filósofo griego del siglo V a.C. que, para muchos, será uno más en la lista de filósofos presocráticos, pero que tiene una importancia fundamental para entender lo que somos. Se trata de Parménides de Elea.

¿Puede tener interés hoy un libro sobre Parménides? Hay ya mucha bibliografía al respecto, pero la propuesta de Kingsley va más allá, tal y como él mismo apunta al comienzo:

La gente que ama lo divino va con un agujero en el corazón, dentro del cual se encuentra el universo. De ellos trata este libro.

Hablar de un libro para gente que «ama lo divino» incomodará a muchos, que pensarán que se trata de una obra sobre temas religiosos o, peor aún, esotéricos. Algo indigno para una mente racional y científica del s. XXI. Pero no es así, «En los oscuros lugares del saber» es una obra que pretende ir a la raíz, al origen de nuestra cultura, de lo que somos. No versa sobre Dios o la religión, aunque la religión esté más presente en nuestras vidas de lo que pensamos, pues no en vano las más de las veces pasa lo que afirmaba Gómez Dávila cuando decía (en «Escolios a un texto implícito»):

Abundan los que se creen enemigos de Dios y sólo alcanzan a serlo del sacristán.

En cualquier caso, la obra de Kingsley es rigurosa y se apoya en un extenso aparato de citas y resultados «científicos», sin que esto suponga que estemos ante un trabajo académico, erudito y, por tanto, de difícil lectura. Al contrario, el lenguaje de Kingsley es perfectamente entendible (no hay ninguna disquisición filológica, habituales en las obras sobre filosofía griega) y no se introduce ninguna cita en el texto. Quedan todas relegadas al final de un libro que, finalmente, te engancha como una novela, a través de una historia que nos toca directamente. Y es que, aunque no debería ser así, hay dos tipos de ensayos, de obras filosóficas. Por un lado las puramente académicas y, por otro, las que van más allá y, además de tocar nuestra fibra intelectual, nos inspiran y afectan a nuestra vida. La obra de Kingsley pertenece a este segundo grupo, al de las verdaderas obras filosóficas, según el significado y sentido original de la filosofía.

«Amor a la sabiduría» es, como sabemos, el significado original de la palabra filosofía. Algo tan sencillo de enunciar como incomprensible para la mente racional occidental. Pero precisamente aquí está la clave. Lo que sostiene Kingsley, y merece la pena citarlo, es que:

Hace más de dos mil años, las escuelas de Platón y Aristóteles pusieron su sello en lo que se convertiría en la más imperecedera contribución ateniense a la historia intelectual de Occidente: en lugar de amor a la sabiduría, la filosofía se convirtió en el amor a hablar y discutir sobre el amor a la sabiduría.

El cambio no es una sutileza. Es muy profundo. Amar a la sabiduría, sea esto lo que sea, no ha de ser lo mismo que hablar y discutir sobre el amor a la sabiduría. Pero nos cuesta comprenderlo, porque para nuestro sistema de categorías el amor no es fácil de aplicar a la sabiduría, que es algo que tampoco entendemos bien qué significa. La sabiduría no consiste en saber, ni en almacenar datos o conocimientos. La sabiduría tiene que ver con vivir, con vivir con plenitud. Y para vivir no hay que saber vivir, hay que vivir, como bien diría Raimón Panikkar. Aceptar la realidad sería otra forma de expresarlo.

Nos gusta la certeza, clasificar las cosas, así creemos entenderlas mejor. Si observamos, no es con amor sino con violencia como conocemos. No nos referimos a violencia física, sino a que forzamos demasiado las cosas, las violentamos, no nos dejamos penetrar por la realidad sino que pretendemos manipularla, y esta manipulación es una suerte de violencia. Hablar de amor y conocimiento puede resultar extravagante hoy, pero no es así, como bien afirmaban el propio Panikkar o Unamuno (tan mal entendido por cierto), cada uno a su manera.

En «La Tradición Oculta del Alma», Patrick Harpur dice que:

Somos como personas desnutridas a las que se les dan libros de cocina en vez de comida.

Esto nos puede ayudar a entender la mutación de la que hablamos, mutación que tiene su origen en Platón como receptor de la herencia de Parménides.

Hablar de lo que hizo Platón hace más de dos mil años no es sencillo. Tenemos que ser precavidos, además de humildes, para no cometer el error habitual de juzgar con nuestras categorías mundos que se regían por otras. Lo que podamos saber sobre Parménides, y sobre cualquier otro personaje del que nos separa tanto tiempo es algo que debemos tratar con cautela. Por un lado hay una serie de testimonios, escritos, que han llegado hasta nosotros y, por otro lado, estamos nosotros, que tenemos una forma muy específica de conocer e interpretar la realidad.

Parménides escribió un poema que se ha conservado, fragmentariamente, a partir de testimonios y referencias de otros autores, principalmente de Simplicio, y que se divide en tres partes. La primera narra el viaje de Parménides al inframundo, donde lo recibe una diosa que le transmite el conocimiento por medio dos vías, que a su vez conforman las dos partes restantes del poema. «La vía de la verdad», que contiene la verdad sobre la realidad; y la «vía de la opinión», que contiene las opiniones de los mortales, que la diosa afirma que son falsas. En la Vía de la Verdad se establecen los atributos de la realidad, que tiene que ser una unidad en el sentido más estricto y que, además, no puede cambiar. De la vía de la opinión no se conservan muchos fragmentos y, además, plantea un problema respecto a su razón de ser. Si la vía de la verdad ya dejaba las cosas claras ¿por qué se presentaba lo que ya se anticipaba que era falso? «Para que nadie pueda aventajarte» dice la diosa. Aunque ha habido muchas interpretaciones al respecto, de alguna manera esto puede significar que hasta las visiones de la realidad más plausibles pueden ser, y de hecho son, falsas.

El paradigma científico-racional domina hoy nuestra visión de la realidad. Es, además, una visión de la realidad que podríamos llamar evolutiva, puesto que cada nuevo avance, cada nueva teoría, deja atrás las anteriores y, de alguna manera, si no las invalida sí al menos las va superando y dejando en un estado, en ocasiones, de cierta puerilidad, siendo así como percibimos actualmente otras cosmologías del pasado. Esto, al mismo tiempo, genera una contradicción, pues de alguna manera solo el conocimiento que vendrá después – y que, por cierto, nunca llega – tendrá la clave de los interrogantes actuales y los resolverá, pero generando a su vez otros. De manera que ahora – y no siempre ha sido así – vivimos en un estado de permanente provisionalidad y, por tanto, de insatisfacción, lo cual genera la necesidad de buscar el sentido en otros lugares. Esta situación nos recuerda a Zygmunt Bauman, y su teoría de la modernidad líquida, según la cual la característica esencial de nuestro mundo actual es que nada se solidifica, nada es permanente, todo es líquido, cambiante. Y esto lo podemos enlazar con lo que la diosa determina acerca de la realidad, que va en una dirección totalmente contraria, esto es, que «lo que es» es «homogéneo, inmóvil y perfecto». Dicho de otra forma: la realidad no cambia en función de los sistemas que creamos para entenderla. La realidad que hemos creado como «sustituto edulcorado» cambia permanentemente.

Pero volvamos a la primera parte del poema, al viaje de Parménides al inframundo, que de alguna manera ha sido pasada por alto como si fuera algo meramente anecdótico que Parménides introdujo para dar un poco más de vistosidad a su poema y conectarlo con la tradición homérica. Pero había otra tradición, a la que no se le ha dado mucha importancia, que los eleatas llevaron consigo a occidente desde Focea, su ciudad de origen, situada en Asia menor, en la actual Turquía. Es una tradición que está relacionada con el dios Apolo, en su condición de sanador. Según esta tradición, lo que describe la primera parte del poema es el viaje de Parménides al inframundo, un viaje al mundo de los muertos sin estar muerto. Una cita muy poderosa, sacada de las enseñanzas de Parménides dice que:

Todo está vivo y la muerte es solo un nombre para algo que no comprendemos.

Descender a los infiernos sin morir es quizás buena prueba de ello. ¿Quién es capaz de descender a los infiernos, al inframundo? La tradición «chamánica» nos da la respuesta. El chamanismo es una tradición que proviene de Asia central y, en palabras de E.R. Dodds «ha dejado huellas de su pasada existencia sobre una zona vastísima, que se extiende, en enorme arco, desde Escandinavia, a través de la masa terrestre de Eurasia, hasta llegar a Indonesia». Según Dodds, al que citaremos en los sucesivo refiriéndonos siempre a su obra «Los griegos y lo irracional» cuyo título, por cierto, ya es paradigmático de un pensamiento etnocéntrico-occidental…

…el chamán es una persona dotada de una vocación religiosa que lo lleva a una praxis preparatoria que incluye soledad y ayuno y que le permite llegar a un estado mediante el cual su alma puede viajar, abandonando su cuerpo, al mundo de los espíritus.

A su vez, el conocido historiador rumano de las religiones Mircea Eliade, en su obra «El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis» define al chamán como:

El especialista de un trance durante el cual su alma se cree abandona el cuerpo para emprender ascensiones al Cielo o descensos al Infierno.

El chamanismo es, por tanto, según el mismo autor, la «técnica del éxtasis». Eliade pone el foco en este punto para no confundir chamanismo con cualquier tipo de mago, hechicero u hombre-médico de tantas y tantas culturas. Tampoco se debe confundir al chamán con un poseído.

Hablando de chamanes, debemos volver a recordar en este punto el peligro de juzgar con nuestras categorías actuales realidades que distan mucho de nuestra cosmovisión. Pensar hoy en un chamán nos remite a la psiquitaría, pero no estamos en ese contexto. ¿Qué visión puede tener de nosotros, de nuestras ideas y creencias, una cultura en el año 4500? Debemos tener en cuenta que la humanidad, durante miles de años se ha regido por otro tipo de paradigmas muy distintos al paradigma racional y científico que ahora predomina. No podemos decir que un paradigma es mejor o peor. No podemos afirmar que uno nos acerca más a la verdad, porque realmente no sabemos qué es la verdad, pues la verdad no es un objeto definido que espera a que lo encontremos. La verdad es lo que buscamos, citando nuevamente a Panikkar. Y como el hombre occidental ha perdido la paciencia (porque no tiene tiempo, otra de nuestras tragedias) tiene que construir sus propias verdades, por ejemplo la historia. La identificación de historia con verdad es algo interiorizado por el mundo occidental que ha llegado a conformar un mito, el mito de la historia, entendiendo el mito no como la mentira, sino como lo que no se pone en duda, el horizonte común de inteligibilidad. La ciencia, la tecnología son también mitos de nuestro tiempo, verdades que no se ponen en cuestión, que todos aceptamos como marco básico para la comprensión e interpretación de la realidad.

Aunque es un aspecto que queda en los márgenes o en las notas de la filosofía, entre los especialistas hoy nadie discute que el chamanismo ejerció una influencia en el mundo griego, si es mayor o menor no lo discutiremos aquí. Desde nombres míticos, y quizás no muy conocidos, como Aristeas, Hermótimo o Epiménides, en cuyas leyendas aparecen rasgos que tienen que ver con las «excursiones psíquicas» propias de los chamanes, pasando por Orfeo y la tradición órfica hasta llegar, finalmente, a la tradición filosófica de Occidente con Pitágoras o Empedocles. De hecho, respecto a la tradición órfica no sabemos a ciencia cierta cuánto tienen Pitágoras de ella ni ella de Pitágoras. No es posible establecer una historia precisa de estos hechos e influencias, pero sí es posible adivinar los rasgos comunes y una fuerte conexión con el chamanismo. Igualmente, nos sorprendería reconocer muchos rasgos religiosos que después se han trasvasado al cristianismo o a otras religiones, pero no es nuestro objetivo ahora. Todas estas conexiones, hibridaciones o, mejor dicho, fecundaciones, entre el mundo griego y las tradiciones chamánicas no se debieron producir en un solo foco, sea el Mar Negro u otro, sino de manera «porosa» a través de todas las relaciones y contactos.

Esto además, nos permite encontrar un tronco común entre Oriente y Occidente, que fue cortado por Platón, pero que determina que en nuestras raíces hay mucho de lo que buscamos cuando miramos al mundo oriental. Lamentablemente, en la búsqueda de su «dimensión oriental» Occidente crea ridículos sucedáneos, empaqueta para consumir y, por tanto, destruye y no puede alcanzar lo que busca. Un ejemplo de esto es la práctica occidental del Yoga, de lo cual se podría hablar mucho, pero no aquí.

Dodds, en la obra citada, describe «un intento de genealogía espiritual que empieza en Escitia, cruza por el Helesponto a la Grecia Asiática, se combina quizás con algunas reliquias de tradición minoica supervivientes en Creta, emigra el Extremo Oriente con Pitágoras, y tiene su último representante destacado en el siciliano Empedocles.» ¡Pero no menciona a Parménides! Hay un salto de Pitágoras a Empedocles.

Escitia era una región euroasiática habitada por los pueblos escitas y que se sitúa por encima del mar negro y se extiende hacia el este cubriendo la actual Ucrania, sur de Rusia y Kazajistán principalmente. Desde el Mar Negro, pasando por Estambul llegamos al Mar de Mármara que está conectado con el Mar Egeo por el Estrecho de los Dardanelos o Helesponto. Y si seguimos hacia el sur llegamos a toda la Grecia Asiática bañada por el Mar Egeo y, en concreto a Focea ciudad de la que provenían los fundadores de Elea, la patria de Parménides.

Lo que sostiene Kingsley es que Parménides no queda fuera de la tradición chamánica con la que se ha relacionado a Pitágoras y Empedocles. Parménides era una chamán cuya tradición se remonta a Focea, cuyos habitantes, como ya dijimos, tuvieron que huir de la invasión persa y se establecieron en Italia, fundando ciudades como la propia Elea o Marsella. Los Foceos se llevaron consigo todas estas tradiciones en su viaje a Occidente, tradiciones que entroncan con el mundo de los chamanes, todo lo cual juega en contra de la idea de pureza del mundo griego, como cuna del pensamiento occidental, surgido a partir de la curiosidad por la naturaleza de Tales de Mileto y sus sucesores que, por cierto, también debemos ubicar en la Grecia Asiática.

Dodds dedica un capítulo de la mencionada obra al papel de los sueños en el mundo griego. Al inicio pone de manifiesto que los sueños fueron, durante mucho años, una puerta de acceso a la realidad tan válida como el estado de vigilia. Esto, en parte, no ha dejado de ser cierto hoy, tras la irrupción de las teorías Freudianas que pretenden dotar de significado a los sueños, desvelando lo que se esconde de forma latente tras el sueño manifiesto. En este contexto de la tradición onírica, hay una técnica, llamada «incubación» que formaba parte de la tradición chamánica de Parménides y de la cual él era un sacerdote, según sostiene Kingsley. La incubación consistía en yacer en un lugar sagrado destinado a ello en total silencio e inmovilidad hasta llegar a ese estado más allá de la conciencia despierta. Dodds lo define como «dormir en un lugar sagrado» y afirma que ya en el siglo XV a.C. se practicaba en Egipto. La incubación, además, tuvo también una componente médica y se asocia a una técnica de curación.

La pertenencia de Parménides a esta tradición de «Iatromantis», de «personas que sabían cómo morir antes de morir» es la tesis central de la obra de Kingsley y queda fundada, no sólo en el análisis de la obra de Parménides, sino también y fundamentalmente en descubrimientos arqueológicos muy recientes, del año 1968, en los que se encuentran inscripciones que identifican claramente a Parménides con esta tradición. La técnica de la incubación está relacionada con el culto a Apolos Oulios, esto es, a Apolo en su condición de sanador. Y el hilo del análisis lleva a que la diosa que muestra la vía de la verdad a Parménides es Perséfone. Kingsley consigue entrelazar de forma excepcional, manteniendo casi una tensión dramática, los distintos descubrimientos arqueológicos e hilos argumentales que permiten concluir la relación de Parménides y la tradición eleata proveniente de Focea con el mundo mágico de los chamanes. Se trata, en resumen, de desvelar los velos que había sobre la primera parte del poema, sobre ese viaje a los infiernos y visita a la diosa que hace Parménides.

Muchos autores han mencionado esta posibilidad, si bien la descartan, como es el caso de Kirk y Raven en su obra clásica «Los filósofos presocráticos», donde afirman que:

Se ha sugerido, a veces, que su viaje hasta la diosa evoca los viajes mágicos de los chamanes. Pero, como antes hemos sugerido, es dudosa la existencia de una tradición chamánica en la Grecia antigua.

Esto no debe sorprender en una obra escrita en 1957, pero sí sorprende si tenemos en cuenta que se han publicado ediciones revisadas hasta 1983, haciendo caso omiso de los resultados arqueológicos que presenta Kingsley y que se conocían en los 60 y 70.

Tambien Guthrie, en su estudio sobre Parménides dentro de su magna Historia de la Filosofía Griega, señala esta conexión citando a otros autores, como Diels:

Lo que aquí se describe es algo así como un viaje espiritual «más allá de la tierra», con el fin de alcanzar el conocimiento. Diels advirtió, hace tiempo, el parecido de un viaje de tal índole con los de los chamanes de Siberia a otros lugares, y, desde entonces, el incremento del material comparativo no ha hecho sino reforzar dicho parecido. Ellos pueden, además, proyectar sus almas en viajes espirituales, a veces a través del cielo, durante los cuales adquieren un conocimiento sobrehumano.

Es significativo que muchos autores se aproximen a estas realidades calificándolas como lo «irracional». Tendemos a separar entre racional e irracional, pero esa distinción solo existe para nosotros. Del mismo modo, el afán clasificatorio nos lleva a poner en cuestión todo lo que no se ajuste al paradigma científico racional, pero lo cierto es que hay cosas bien sencillas y cotidianas que no se dejan atrapar.

El descenso al inframundo no puede ser carente de sentido, no puede ser algo folclórico que, dicho sea de paso, es la forma en que interpretamos los occidentales todo lo que nos es ajeno, con el consiguiente empobrecimiento. Este descenso ha de tener un significado profundo y, según Kingsley, no puede ser otro que el de estar preparados para la muerte antes de morir, de establecer la conexión entre los dos mundos. Mientras nosotros apartamos la muerte, la escondemos, aquí nos encontramos con que se le da la importancia que merece el acto más trascendental. Al mismo tiempo, el morir antes de morir puede relacionarse con la renuncia a todo, hasta a ti mismo, tan presente en las tradiciones orientales.

La muerte es, sin duda, un tabú en la sociedad actual. Siendo un hecho capital y necesario para la vida. Hay una interpretación muy poderosa en Kingsley: si la sabiduría está en lo que todo el mundo ignora, tiene claramente una relación con la muerte, de ahí que Parménides tenga que morir antes de morir para acceder a la verdad, a la sabiduría. Todo esto además tiene que ver con ese anhelo, con ese vacío interior que tiene el hombre y del cual nace la filosofía.

Pero todo esto va contra la razón, y deja de tener importancia, de ser valido «cuando se empieza a depositar toda la confianza en el poder aparente de la razón», como bien afirma Kingsley. De modo que, y esta es una de las tesis fundamentales de la obra de Kingsley, Platón tuvo que eliminar toda esta tradición, tuvo que erigirse en sucesor de las ideas de Parménides, pero no de su dimensión chamánica. Aquí le sucede Zenón, y es precisamente por eso por lo que Zenón es de alguna manera ninguneado por Platón en su diálogo «Parménides», para hacer desaparecer con él la tradición de la que hablamos. Convirtió, como hemos dicho, el amor a la sabiduría en amor a hablar sobre el amor a la sabiduría. Kingsley lo expresa muy bien en esta cita:

Filosofía ha pasado a significar discusión, intento de utilizar el pensamiento para alcanzar el significado con la ayuda de las palabras, sin llegar a conseguirlo nunca. Pero en la época de Parménides las cosas eran muy distintas. Entonces, las palabras de un filósofo eran poderosas. No eran palabras que buscarán significado, sino palabras que contenían su propio significado.

Se dice que toda la filosofía occidental es una nota al pié de página de la filosofía de Platón. Y que la filosofía de Platón es un comentario a la filosofía de Parménides, por tanto no cabe duda de la importancia de conocer quién era Parménides y de cómo Platón se hizo con su herencia. Según Kingsley, Platón, en sus diálogos, se permite todo tipo de licencias, con el único fin de conseguir su propósito. Mezcla personajes reales con encuentros y diálogos imaginarios, y consigue promover su pensamiento. No hay una obsesión por la certeza ni el rigor histórico o periodístico, eso no existía. Platón, desde Atenas, no necesita atacar la tradición eleática, simplemente oculta e ignora todo lo que no le interesa y construye las cosas a su manera, según su visión. De esta forma evita dar carta de naturaleza a nada que pueda perturbarla. Se erige en sucesor y él, con su filosofía, no sólo proyecta luz hacía el futuro, sino sombras en el pasado allí donde le interesa. Pero siempre queda algún cabo suelto. Y ese cabo nos ha permitido llegar, de la mano de Kingsley a conocer quién era verdaderamente Parménides: un chamán.


Quizás una de las conclusiones más relevantes que podemos extraer es que los griegos no eran tan puros como nos pretenden hacer creer. Lo cual por otra parte no debe sorprendernos. Las culturas se comunican, se fecundan, lo raro sería que hubiera yuxtaposiciones puras. Provenimos de una tradición que en nuestro suelo no se desarrolló, pero que sí lo hizo en Oriente.

Queda por hacer un estudio sobre el mundo presocrático que no tenga la sombra de la filosofía posterior – sabemos que es difícil pues las principales fuentes están ahí – , donde veamos a Pitágoras, Parménides y Empedocles en el marco de su tradición, de sus raíces y no trasvasados a un suelo que no es el suyo.


Notas bibliográficas

El origen de este artículo está en la lectura de «En los oscuros lugares del saber» de Peter Kingsley. Publicado por Atalanta Editorial. Atalanta es una de las editoriales más interesantes del panorama editorial. Fundada por Jacobo Siruela, está publicando autores como el propio Kingsley, Gebser, Barfield, Harpur o Gómez Dávila.

Otro texto que he seguido con interés es el clásico «Los griegos y lo irracional» de E.R. Dodds, publicado por Alianza Editorial. Es un texto muy recomendable aunque no me gusta el título, pues tiene un claro sesgo propio de la mentalidad occidental. Lo que veamos de irracional en los griegos es fruto de juzgarlos desde nuestras categorías y coordenadas.

En la basta obra de Mircea Eliade cabe también un estudio sobre «El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis», publicado por FCE, y donde se precisa muy bien el concepto de chamán, para no confundirlo con magos, hechiceros u hombres médicos.

De «La tradición oculta del alma» de P. Harpur y publicado también por Atalanta he sacado una cita que puede aplicarse no sólo a este caso, sino a otros muchos.

Otro descubrimiento de la mano de Atalanta es del de Nicolás Gómez-Dávila, cuya obra «Escolios a un texto implícito» es realmente singular y de una gran riqueza. Los escolios son notas de una obra filosófica mayor proyectada por el autor.

También he citado a Raimon Panikkar, en mi opinión uno de los pensadores recientes más importantes. Su obra completa está siendo publicada por Fragmenta en catalán y Herder en español.

Quizás de forma un poco forzada he traído también a un sociólogo, Zygmunt Bauman, que ha sabido poner el dedo en la llaga de uno de los principales males de Occidente por medio de su concepto de modernidad líquida. Ha publicado varias obras que se aproximan al concepto desde distintas perspectivas, quizás «Vida líquida», publicada por la editorial Paidos y Austral en edición de bolsillo, sirva como mejor introducción.

Por último, por lo que se refiere a la filosofía presocrática he citado dos obras clásicas y muy conocidas:

«Los filósofos presocráticos», de Kirk, Raven y Schofiled. Editorial Gredos. Me ha sorprendido que descarten toda relación de Parménides con la tradición chamánica, sobre todo tras publicar reediciones en los años 80.

Y, por último, la «Historia de la filosofía griega» de K.C. Guthrie, también de Gredos. Una obra monumental, publicada en 3 volúmenes de más de 1000 páginas y que sin duda es una de las referencias más importantes para toda la historia de la filosofía griega, desde Tales hasta Aristóteles.

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