Imagen topológica del mundo en la antigua cosmología china (I)

Geometría cosmográfica

Un aspecto característico de todas las sociedades tradicionales es la táctica oposición existente entre el territorio “céntrico” habitado, y el espacio “periférico” desconocido, misterioso e indeterminado que lo circunda: el primero es el cosmos, el resto, es una especie de mundo externo, un espacio extraño, caótico, poblado de demonios, de foráneos; es, en esencia, un territorio desconocido que participa del aspecto fluido y larvario del caos. Si este espacio, profano, se ocupa, y el ser humano se instala en él, es transformado simbólicamente en cosmos por mediación de una repetición ritual del proceso cosmogónico. Esta “cosmización” de territorios ajenos es, en todos los casos, una especie de con-sagración. Para la conciencia mítico-religiosa, el espacio sagrado es, por consiguiente, el único real y todo lo demás es una extensión informe. Ese mundo real se encuentra siempre en el centro, pues es ahí donde se establece una comunicación entre las dos zonas cósmicas vertical u horizontal.

Las tres principales escuelas cosmológicas antiguas en China fueron Huntian, Esfera Celestial, cuya teoría es atribuida a Zhang Heng, Gaitian, escuela del Domo Hemisférico, cuyo marco teórico es mostrado en Zhoubi suanjing, y la escuela Xuanye, Espacio Infinito Vacío, cuya teoría se vincula con Qi Meng. Todos estos teóricos son de la época de los Han posteriores[1].

La teoría Huntian, que floreció en época de los Reinos Combatientes, señala que los cielos son redondos, con la forma de un huevo, y dentro se encuentra la tierra, como si fuese la yema del huevo. Ambos se encuentran rodeados, por dentro y por fuera, por agua, sobre la que flotan soportados por Qi. Según la teoría Gaitian, los cielos parecen un sombrero de bambú cónico, suspendidos sobre la tierra. Los cielos son redondos, como un paraguas abierto, y la tierra cuadrada como un tablero de ajedrez. Los centros de ambos, Cielo y Tierra, están elevados, en tanto que las regiones externas se encuentran abajo.

La teoría cosmológica Xuanye señala, por su parte, que los cielos son absolutamente vacío, y en ellos el sol, la luna y las estrellas flotan “espontáneamente”. Los cielos están en lo alto y la tierra en lo profundo, y uno cubre a la otra, de modo que hay una íntima conexión vinculante entre ellos. En términos genéricos, podemos observar que los astrónomos chinos de la antigüedad estuvieron ajenos a la ortodoxia helenística, y luego medieval, que suponía que los cuerpos celestes estaban fijados a series de esferas materiales concéntricas, con la tierra como “centro”[2].

Globalmente, los orígenes de la cosmología china toman forma, por lo tanto, desde una arcaica sensibilidad mitológica general, según la cual Tierra y Cielo, como representantes del mundo en sus primigenios estados, son completados por los agentes humanos, en especial los sabios.

La cosmografía china antigua fragmenta el mundo en nueve supercontinentes, divididos a su vez, en nueve continentes, de los cuales el central es China, seccionado éste en nueve regiones y ocho direcciones, con nueve montañas y pasos, nueve ciénagas, ocho vientos y seis ríos[3]. Su forma gráfica supone un ejercicio de geografía concéntrica a base de un sistema de gradiente antiguo que, quizá, es la fuente de la tradición discoidal de la cosmografía religiosa del Asia oriental, y que sistematiza una más que probable realidad geográfica y etnográfica.

En algunos textos de la antigüedad china, como el Shanhai jing, aparecen descripciones físicas del mundo de carácter mítico, que contemplan una imagen geometrizada bajo una forma externa de cuadrado, y dentro de ésta, un centro circular. En la cosmografía china antigua era habitual, como hemos señalado, que el Cielo y la Tierra fuesen concebidos en planos horizontales paralelos: un cielo redondo sobre una tierra cuadrada, como se describe en la teoría gaitian. En el centro, lugar ordenado, jerarquizado y cultivado, se encontraría China propiamente dicha, y a su alrededor, cuatro mares, si hai, y más allá de éstos una serie de llanuras desérticas hasta remotos confines casi infinitos. Quizá la presencia, y consciencia de su existencia, de una gran línea costera, pudo haber motivado la creencia en que el territorio chino era el centro del mundo civilizado, puesto que todo aquello que se encuentra allende el mar (haiwai), es un terreno inhóspito, salvaje, a-normativo, en el que habitan espíritus y que está poblado por infinidad de seres, animales y seudo-humanos, de formas fantásticas de lo más extravagante.

Esta mítica visión del mundo en China, como también lo fue en Grecia, responde a una concepción del Universo establecida desde una perspectiva etnocéntrica y “absolutista”; es decir, a un mundo encerrado en sí mismo, con un núcleo conocido y una periferia misteriosa, desconocida, pero sobre la que existe, no obstante, ansia de conocer, si bien apartándola siempre del centro privilegiado y culturalmente superior[4]. La curiosidad etnográfica idealista que se desplegará sobre ese mundo externo y misterioso, desconocido y temido, se entenderá como una pretensión ordenadora, como un deseo de controlar y someter al mundo, intentando superar, así, el trance psicológico que supone imaginar criaturas que habitan un espacio caótico, incontrolado y no conocido[5].

En la visión cosmológica del mundo, la tierra, rodeada de agua, se convierte en un factor significativo en el ideal geográfico mítico oriental y griego: tierra sólida céntrica originaria, rodeada de aguas primordiales, masculinas y femeninas a la vez, que proporcionan los límites mundanos, conocidos y ordenados, y que pueden ser, de este modo, el origen caótico-anárquico, desordenado, de donde surge la tierra habitable, ordenada, civilizada y jerarquizada. En el ámbito griego se concebía el mundo en forma circular, rodeado por el mar (el río Océano), en donde la periferia, difusa y misteriosa, estaba poblada por seres extraños y monstruos excepcionales, plausible resultado de los temores psicológicos humanos. Esta imagen, ordenada y sistemática, donde el centro lo ocupa el mundo helénico y su refinamiento cultural, incide en el ideal de conocer el mundo como una necesidad de dominarlo imaginariamente, sobre todo, los espacios no cotidianos, aquellos desconocidos y remotos, indefinidos y sin límites. La imagen herodotea será, en este sentido, la más conocida en el seno del marco cultural griego: un mundo simétrico, con un centro donde predomina la normalidad y el equilibrio, y unos límites externos con abundancia de lo fascinante y misterioso. En Éforo, la tierra tienen forma cuadrada o rectangular, como en China, con cada lado ocupado por pueblos que conceptualizan los confines en los cuatro orientes, concretamente, los escitas al norte, los etíopes al sur, indios al este y grupos célticos al oeste[6]. Muchas de estas extrañas poblaciones son deformes o híbridas[7], con rasgos similares a los constatados en la literatura mítico-geográfica china, en especial en el mencionado Shanhai jing.

Chinos y extranjeros

Según el Bowuzhi, China es imaginada, como lugar céntrico, con forma cuadrada y dividida en nueve regiones (concretamente, en época de Yao, y en doce bajo el reinado de Shun). Cinco montes[8], sitos en los puntos cardinales, incluyendo el centro, serían los lugares en los que se llevarían a cabo ofrendas y sacrificios a los poderes de lo alto, señalando, de este modo, la superficie central frente a lo periférico externo. Tal división, simbólica y emblemática, se relaciona con el referente del poder pre-imperial y los nueve calderos o trípodes, herencia de Yu, y símbolos de gobierno y del poder hegemónico. En esta imagen típica del mundo para los chinos, con el predominio geométrico del cuadrado y las cuatro direcciones, ciertos animales, míticos o reales, aunque siempre con roles mitológicos, servirán como agentes de las deidades de los orientes y como puente entre el mundo divino y humano en la zona mágico-ritual interna a los límites.

Estos animales protectores de las fronteras liminales eran, primordialmente, el dragón, en sus diversas formas, y las serpientes. Algunos de ellos, bien representados en las vasijas de bronce de los Shang y de los Zhou occidentales, sirvieron de transporte a divinidades míticas muy influyentes, como Nüwa, o formaron parte del cuerpo híbrido de algunos sabios-reyes, como la propia Nüwa y su paredro Fuxi. La presencia de tales animales en parejas, sobre los que los dioses vuelan o se desplazan, pudieron representar dos mundos, el terrenal y el divino, estando de acuerdo, así, con el balance socio-político del mundo chino de la Edad del Bronce.

Los pueblos extranjeros no chinos, ajenos al centro, incultos y semi-deformes, habitan cerca de los cuatro mares, caliginosos y remotos, que rodean el centro cuadrangular. La expresión qirong liuman jiuyi badi, los designa en todas las direcciones: siete rong, seis man, los nueve yi y los ocho di[9]. Sus habitantes, por descontado, siempre presentan algún defecto, físico o moral, en tanto que los moradores del centro jamás poseen defecto físico alguno. La visión de remotos y distantes reinos en los confines del territorio, apartados y extraños, es el reflejo de una “presente” antigüedad, que conforma el fondo de una escala de sociedades que corresponden a los más antiguos estadios del hombre. Los “pueblos” de esas tierras distantes eran, en el fondo, hombres “primitivos”, versiones arcaicas y deformes de los remotos ancestros, todavía viviendo en el mundo actual pero en un tiempo distinto.

El otro, en este caso, implica, en el marco de una ideología de poder, el estatus de infancia del que los habitantes “céntricos” han escapado[10]. Los antiguos chinos se definieron a sí mismos a través de los relatos de pueblos arcaicos y distantes, cercanos a las bestias o los espíritus. La lucha contra ellos se convertiría, así, en una forma dramática de eliminación de lo bestial, híbrido y caótico, frente a la consolidación de la idea de un mundo ordenado y regulado. La sumisión de los pueblos distantes, periféricos, implica la demostración del poder del gobernante, su poder pacificador, signo de su gran éxito como regente. En este sentido, el centro y la periferia se vinculan, míticamente, al castigo de la criminalidad y de su descendencia.

Los destierros de monstruos o criminales a los cuatro confines de la tierra, correspondientes con los orientes principales, son un medio de restablecer el orden en el centro. En el Zuozhuan se describe cómo los hijos de Hong, Shao Hao, Zhuanxu y Jinyun, los tres primeros denominados Los Tres Maledicentes (san xiong), y el último, glotón (taotie), hijos de gobernantes malévolos, son desterrados y convertidos, finalmente, en poderes protectores contra lo que ellos mismos encarnaban. Este hecho, en términos míticos, es el modo de reconstruir ritualmente un espacio ordenado[11].

El centro, representado en China por el número cinco, era imaginado e ilustrado en forma de equis, señalando las extremidades de un cuadrado y la intersección central. Abarca, simbólicamente, las dos direcciones verticales, arriba y abajo, lo que unido a los cuatro orientes principales, ofrece al Universo sus seis dimensiones espaciales, “cúbicas”[12]. El centro, fuerza radiante que se extiende a todas las regiones del Universo, es una fuente y punto de renovación constante, así como el destino de la actividad divina, que puede, por ello, equipararse al dao.

Este esquema, con el central cinco, no se reduce al ámbito cultural chino, como pudiera creerse, sino que también lo encontramos en el seno del pensamiento islámico y de la cábala hebrea medieval, que lo pudieron tomar, de hecho, de China, a través de las relaciones culturales y comerciales evidenciadas por intermediación de la terrestre Ruta de la Seda[13] y los enlaces marítimos. Centro implica, así, una condición mental y espiritual que propicia fuerza en la integración de toda la naturaleza; en él se establece el equilibrio de las mezclas armónicas en un sentido geométrico, político e, incluso, médico, puesto que la enfermedad puede concebirse como el desequilibrio desarmonizado periférico.

Metaforización del Universo

Existen en la antigüedad china varias formas metafóricas que aluden a la forma del Universo y, por extensión, al proceso creativo derivado de dao, como las analogías presentes en los ejemplos del carro, las vestimentas de los letrados o, inclusive, la propia forma corporal humana y la organización familiar nuclear.

El mundo es como un carro: en el carruaje, el chasis, cuadrado o rectangular, es la tierra, y la capota circular, el cielo. Los caballos, generalmente, cuatro, aludirían a las cuatro estaciones u orientes, mientras que los conductores, habitualmente dos, serían yin y yang respectivamente. Esta imagen es claramente visible, en la combinación círculo y cuadrado, en las construcciones arquitectónicas de diversas culturas, como es el caso de los estupa indios budistas, algunas basílicas bizantinas de plan central, esto es, de cruz griega, de época de Justiniano, o ciertas iglesias románicas cristianas, así como en la forma humana, en la que la cabeza es redonda como el domo celestial, y los pies cuadrados o rectangulares, como la tierra[14].

En la disposición de la vestimenta del emperador, hombre-tipo, mediador y comunicador entre Cielo y Tierra, se establece una correspondencia semejante. Incluso muchos confucianos portaban, externamente, este simbolismo, usando un bonete redondo en su cabeza y zapatos cuadrados como calzado[15]. El bastón de bambú redondo, que se portaba en el luto llevado por un padre, se suponía que simbolizaba el cielo, mientras que aquel llevado en el duelo por una madre, con su extremo cuadrado, simbolizaba la tierra. Podría decirse, en este caso, que lo que el cielo y la tierra suponen para la naturaleza, lo eran el padre y la madre para un niño en el seno de la familia.

El individuo, como las instituciones, es un minor mundus, pues en el inicio del mismo el poder creativo del principio absoluto que es dao sigue presente, inherentemente en cada cosa, por ello toda la multiplicidad fenoménica se articula en un conjunto vinculado con el Universo. Redondo y cuadrado, que simbolizan totalidad e inconmensurabilidad, respectivamente, vienen a ser prácticas personificaciones de dao, raíz de la Unidad, que no tiene comienzo ni fin, aunque da lugar a todas las cosas.

Referencias Bibliográficas (parte I)

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NOTAS

[1] Véase Hashimoto Keizo, “Kodai chûgokujin no ujiu kan”, Kansai Daigaku shakaiqakubu kiyo, nº 12, 1981, nº 1, pp. 171–182, y Zheng Wenguang, Zhongguo tian wenxue yuanliu, Zhonghua shuju, Beijing, 1979, en especial, pp. 190–254.

[2] Sobre las características de la astronomía china es fundamental Ho Peng Yoke, Li, Qi and Shu. An Introduction to Science and Civilization in China, Dover Publications, Nueva York, 2000, en específico, pp. 126–130. Generalmente, los cielos se dividen en cuatro segmentos o cuatro Palacios: el oriental Donggong, conocido como Canglong o Dragón azul, el occidental-Xigong, conocido como Baihu o Tigre blanco; el del norte o Beigong, denominado como Xuan wu o Guerrero Sombrío / Oscuro, y el del sur-Nangong, reconocido como Zhuque o Pájaro rojo. Entre los cuatro palacios se encuentran 28 mansiones lunares (xiu).

[3] Zou Yan denomina a China como “Subcontinente Espiritual del Continente Bermejo“, chixian shenzhou. Acerca de las medidas del mundo puede verse Chieh-kang, Ku, “Han-tai i-ch’ien Chung-kuo-jen ti shih-chieh kuan-nien yü yü-wai chiao-t’ung ti ku-shih”, Yugong banyue kan, vol. 5, nº 3–4, 1936, pp. 97–120, sobre todo, p. 100 y ss. Las referencias básicas acerca de estas divisiones se encuentran en el capítulo 33 del Zhouli, el 13 del Chunqiu, y el 4 del Huainanzi.

[4] Al respecto de la ideación física del mundo conocido y de aquel otro salvaje, en China y en Grecia, puede verse Ning, Y. & García-Noblejas, G., Libro de los Montes y los Mares. Cosmografía y Mitología de la China Antigua (Shanhai Jing), Miraguano ediciones, Madrid, 2000, pp. 16–18, y Gómez Espelosín, F.J., (trad.), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y maravillas, edit. Gredos, Madrid, 1996, en específico, pp. 13–14.

[5] Esta visualización del universo está presente, no obstante, en otros contextos culturales. El universo maya, como también otros de diversas culturas mesoamericanas, se concebía “soportado” por cuatro árboles, cada uno de ellos en un oriente principal, con un árbol del mundo “céntrico”. En el libro denominado Chilam Balam, manuscrito de los mayas yucatecos del siglo XVI acerca de mitología e historia de la región del Yucatán, cada árbol-oriente posee su color distintivo: blanco-norte, amarillo-sur, rojo-este, negro-oeste, y árbol del centro-verde. Véase al respecto, Laughton, T., Los mayas: vida, mitología y arte, edit. Jaguar, Madrid, 1999, en particular, pp. 35–43 y ss.

[6] Véase Gómez Espelosín, F.J., El descubrimiento del mundo. Geografía y viajeros en la antigua Grecia, edit. Akal, Madrid, 2000, pp. 7, 18, 164 y 206. El centro, referente del mundo urbano, será el producto acabado de una mezcla equilibrada, mientras que la periferia, los márgenes rurales, es donde el “otro” es el “extranjero” y, por lo tanto, externo a la comunidad restringida céntrica. Sobre el inventario del mundo griego antiguo es muy sugerente Hartog, F., Memoria de Ulises. Relatos sobre la frontera en la antigua Grecia, edit. F.C.E., México, 1996, en especial, p. 16 y ss, 131–132 y 133 y ss.

[7] En algunos mitos chinos es frecuente la representación grotesca e infrahumana, retratadas como bestias informes, de gentes y países foráneos, hecho que puede ser indicio de una imagen “xenofóbica” acerca del comportamiento de los habitantes de regiones “no chinas”. Véase al respecto, Yuan, Ke, Zhongguo shenhua da cidian, Sichuan cishu, Chengdu, 1998, en concreto, p. 293 y ss.

[8] Los nombres de los montes son: Tai, Hua, Heng, Hong y Song, ubicados en las provincias de Shanxi, Shandong, Hebei, Hunan y Henan, respectivamente. En ellos, los reyes ofrecían sacrificios y servían como pilares de la tierra. En este sentido, también el monte Kunlun, montaña sagrada y residencia de Xiwangmu, cumpliría este mismo papel. Véase al respecto, Bowuzhi, 1, 3, referencia tomada en Ning, Y. & García-Noblejas, G. (trads.), Relación de las cosas del mundo, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Madrid, 2001. p. 41 y ss. En Egipto, el Tuat o Más Allá, se describe como reflejo del territorio: un valle alargado acuoso rodeado de desiertos. Muy apegado a la realidad geográfica de ese país, no difiere mucho de otras visiones, salvo en su forma geométrica. Sin embargo, los “límites” del mundo, protegidos por los cuatro hijos de Horus, se vinculan estrechamente con los puntos cardinales, y ofrecen una visión “cuadrada”: Amset, con cabeza humana, se vincula con el sur, el hígado, Isis y el “elemento” ka; Hapy, con cabeza de mono, se relaciona con el norte, los pulmones, la diosa Neftis y el elemento Ib; Duamutef, de cabeza de chacal, se imbrica con el este, el estómago, Neit y el elemento ba y, finalmente, Kebsemuf, con testa de halcón, se asocia al oeste, al intestino, a Selkis y al elemento Sa. Véase, por ejemplo, Castel, E., Diccionario de mitología egipcia, edit. Aldebarán, Madrid, 1995, en concreto, pp. 146–147.

[9] Véase Bowuzhi 1, 22, y 1, 39, referencias tomadas en Ning, Y. & García-Noblejas, G., Relación de las cosas del…Ob.cit., pp. 49–50. Véase, así mismo, Sailey, J., The Master Who Embraces Simplicity: A Study of the Philosopher Ko Hung, A.D. 283–343, Chinese Materials Center, San Francisco, 1978, pp. 32–35 y ss.

[10] La antigüedad, vertida en imágenes de distantes lugares, es semejante a la etnología occidental. Lugares remotos e inhóspitos, así como tiempos arcaicos, son inobservables y, por ello, fecundos, puesto que abren las puertas a las proyecciones imaginativas. Véase al respecto, Fabian, J., Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, Nueva York, 1983, en especial, pp. 15–40.

[11] Zuo zhuan, año Wen, 18, edic. Zhonghua, Beijing, 1983, pp. 638–643. Véase también, Granet, M., Danses et légendes de la Chine ancienne, Annales du Museé Guimet, Bibliothéque d’Études (2 vols.), 1926, reedición en Presses Universitaires de France, University of France, París, 1959, en especial, pp. 235–297. Uno de los arriba mencionados, y no parece ser casualidad, se denomina Hundun, caos.

[12] La dimensión cúbica del Cosmos es representada simbólicamente en el budismo indio por el elefante blanco de seis colmillos.

[13] A través de estas vías que comunicaban Changan y diversas localidades del occidente romano se movilizaban, además de seda, alfombras o vidrio, ideas y preceptos religiosos, fundamentalmente, del zoroastrismo, el cristianismo nestoriano y el budismo. Sobre la famosa ruta pueden verse, por ejemplo, Boulnois, L., La Ruta de la Seda, edit. Aymá, Barcelona, 1961; Elvira, M.A. & Plácido, D. & García-Ormaechea, C., La ruta de la seda, edit. Hist. 16, Madrid, 1996; Whitfield, S., La vida en la Ruta de la Seda, edit. Paidós, Barcelona, 2000; López Saco, J., “El acercamiento de dos mundos: origen y significado de la Ruta de la Seda en la antigüedad”, Altagracia. Revista Cultural de la Biblioteca Nacional de Venezuela, nº 2, 2006, pp. 116–123, y Muñoz Goulín, J., La Ruta de la Seda, edit. Acento, Madrid, 2002.

[14] Del mismo modo, las vísceras internas se corresponden con los elementos, los fenómenos naturales celestiales, como la lluvia, las nubes o los truenos, o los planetas. No olvidemos que la función armonizante yin y yang también se vislumbra en el hombre: abriendo o cerrando la boca, inhalando o exhalando aire. Yang, simbolizado por un círculo, representa el movimiento dinámico y el cielo, mientras que yin, simbolizado por un cuadrado, es el útero, pasivo y oscuro, de la tierra. Por otro lado, es significativa la analogía con la India védica. Las cuatro varna o clases sociales arias se identifican, en el Rigveda (especialmente en el libro 10, himno 90 y ss.), con las partes del cuerpo del hombre cósmico Purusha: la boca con los brahmanes, los brazos, con los ksatriyas, los muslos, con los vaisya, y los pies, lo más terrenal, con los sudra o intocables. Véase al respecto, Knott K., Introducción al Hinduismo, Acento edit., Madrid, 1999, p. 24. Acerca de las implicaciones simbólicas del color como reflejo de la jerarquía social y las cualidades de las cosas en India, a semejanza del pensamiento correlativo chino, véase Flood, G., El Hinduismo, Cambridge University Press, Madrid, 1998, en especial, p. 64 y 74.

[15] Cf. Zhuangzi, cap. 21, 6, en Elorduy, C., (trad.), Chuang-tzu, edit. Monte Ávila, Caracas, 1991, p.149. Al hablar de los letrados señala que estos funcionarios portaban un gorro circular con la intención de que significase la posesión de la ciencia celestial, y calzaban sus zapatos cuadrados para referir que también obtenían la ciencia de la tierra. Acerca de la simbología conjunta del cuadrado y el círculo en China, visible en las antiguas monedas de cobre, como unión del yin y el yang, el Cielo y la Tierra, y como representación del hombre equilibrado, véase Cooper, J.C., Diccionario de Símbolos, edit. G.G., Barcelona, 2004, en concreto, p. 62.

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