A crítica do ocidentalismo de Hannah Arendt e Michel Foucault na obra de Domenico Losurdo

Uma síntese comentada do quarto capítulo do livro “O Marxismo Ocidental: como nasceu, como morreu, como pode renascer”, publicado no Brasil pela editora Boitempo, em 2018.

Na sua última obra, publicada no Brasil poucos dias antes do seu falecimento, Domenico Losurdo apresenta um balanço histórico da capitulação ideológica de um segmento da tradição marxista ao filo-colonialismo e filo-imperialismo. Ao longo dos capítulos, o autor demonstra, através de pesquisa documental e com refinado embasamento histórico, o compromisso assumido, ainda que inconscientemente, pelos pensadores marxistas aderentes do revisionismo chauvinista, da teoria crítica, das análises orientalistas, dos eurocomunistas e, por fim, de autores amados pela esquerda acadêmica, como a filósofa liberal Hannah Arendt e o estruturalista Michel Foucault. Este ensaio será focado nas 34 páginas do livro dedicadas aos dois últimos.


O rompimento do marxismo ocidental com a revolução anticolonial


É comum, na tradição marxista (ao menos aquela não afiliada ao ocidentalismo), o paralelo entre o nazismo e o colonialismo. Parece muito claro, para pensadores como William E. B. Du Bois, o fio condutor entre a tradição colonialista da Europa Ocidental e seu desdobramento na fase imperialista do capitalismo, que tem sua face mais bárbara expressa no movimento nazifascista. Du Bois não se furtava, também, de traçar os devidos paralelos entre o Estado racial de Hitler e a segregação racial (as leis Jim Crow) nos EUA.

Hitler é o expoente tardio, cru, mas consequente, da filosofia racial do mundo branco (…) [portanto, não tinha nenhuma credibilidade a democracia estadunidense e ocidental em geral, fundada seja na exclusão das] classes inferiores [seja, e sobretudo, na exclusão dos] povos de cor da Ásia e da África. (William E. B. Dubois, Writings, 1934, p. 1243. In. Losurdo, O Marxismo Ocidental…, 2018).

Frantz Fanon também fez essa comparação, mas entre o neocolonialismo francês em sua terra natal, a Argélia, e o nazismo. E disse, ainda:

[O que foi o nazifascismo] senão o colonialismo no seio dos países tradicionalmente colonialistas? ; (…) por alguns anos, o nazismo transformou a Europa inteira numa colônia. (Do jornal “Resistência Argelina”, citado em Fanon, Os Condenados da Terra, 1968, p. 50)

Ao invés dessa relação, Arendt prefere o uso da categoria “totalitarismo” (para uma análise crítica da categoria, ver os artigos de Losurdo e Chasin), a qual ela não foi criadora, mas, certamente, foi responsável por popularizar.

A princípio, Arendt tinha consciência da relação entre o colonialismo e o nazifascismo e o reconhecia como um movimento imperialista e supremacista branco, análogo à divisão do mundo em selvagens e civilizados. Ela chegou, inclusive, até a reconhecer o mérito da URSS em liquidar o antissemitismo em sua questão nacional, contrapondo os tipos-ideais de judaísmo impressos em Marx e Disraeli, o primeiro, um pensador da sociedade comunista e o segundo, um ideólogo do imperialismo britânico. Naquele tempo, Arendt era uma filósofa comprometida com a luta contra o antissemitismo, o racismo, o imperialismo. Até mesmo nos dois primeiros capítulos de sua mal fadada obra As Origens do Totalitarismo, Arendt ainda dedicava atenção a estes fatores.

Então, qual erro de percurso na análise de Arendt pôde levá-la à injustificável posição esposada no próximo capítulo de sua mais famosa obra, em que ela relaciona o regime imperialista, colonialista e supremacista de Hitler ao governo soviético? Observemos o desenvolvimento desse raciocínio.

Do que se pode depreender da radical mudança de posição a respeito da URSS, de sua defesa do papel soviético na luta contra o imperialismo e o neocolonialismo, não só dos nazistas, mas também na luta de libertação anticolonial, para uma defesa do ocidente ‘antitotalitário”, países que, efetivamente, ainda exerciam um papel de impérios neocoloniais (como da Argélia e Vietnã pelos franceses, ou Índia, pelos britânicos), parece haver uma mudança de trajetória heterogênea, na sua condução, como apontaram alguns historiadores (H. Stuart Hughes, Abbott Gleason, Ian Kershaw, etc.)

(…) em numerosas passagens, a análise da União Soviética parece ter sido mecanicamente igualada à da Alemanha, como se tivesse sido inserida mais tarde por motivos de simetria. (Gleason, Totalitarianism: the inner history of the cold war, p. 112)

Em última análise, a porção final de As Origens do Totalitarismo sacrifica sua exposição dos fatores que levaram ao surgimento do nazifascismo, ao escamotear o aspecto das posições diametralmente opostas deste em relação ao comunismo na questão colonial. Dali em diante, a autora desenvolveria todo um planetário de equívocos.

Para dar um exemplo desse escamoteio, podemos citar a acepção inicial de Arendt a respeito da relação entre o imperialismo e o antissemitismo e entre o antissemitismo e o anticomunismo. A princípio, Arendt falava da teoria conspiratória nazista a respeito de um judaísmo internacional, dos Sábios de Sião. Chegou inclusive a fazer um paralelo entre o Holocausto e o genocídio indígena nas colônias europeias. Denunciou que o partido Nazista estendia seus tentáculos supremacistas a inspirar o neocolonialismo e o extermínio fora da Alemanha, também.

Mas tudo isso se desmancha no ar, na terceira parte de As Origens… e, de imperialismo e colonialismo racial, passamos a falar de totalitarismo, e esse desvio parece, no mínimo, mecânico. Mais: se, antes, Hannah tinha como chave analítica a história e as relações materiais da dinâmica metrópole-colônia, agora, na análise do totalitarismo, essa chave é deglutida e, em seu lugar, inicia-se uma análise psicologizante. O que caracterizava esses impérios coloniais genocidas não era mais um ethos das sociedades ocidentais, historicamente constituído, mas uma pathos individual de certos sujeitos que, cristalizada numa certa conjunção de particularidades, mais do que as características universais outrora apontadas pela mesma Hannah Arendt, moviam um inconsciente coletivo. Agora, não era o estabelecimento de um império tardio, sustentado numa ideologia racista, que movia o nazismo. Era a loucura pela loucura. Um delírio coletivo que, em sua própria ilusão de grandiosidade, ergueu um todo coerente, um monumento de desrazão. E se essa loucura é simplesmente a loucura pura e simples, não há porquê nem como pensar sobre seus métodos e razões, pois elas não existem. Arendt abriu mão, dali em diante, de qualquer método historiográfico.

Curioso que a filósofa negue qualquer noção utilitária ou racional no nazismo, quando, de maneira análoga à acumulação primitiva através de mão de obra escrava, Hitler empreendeu uma verdadeira indústria de bens e armas baseada em trabalho escravo de europeus orientais e uma guerra colonial que se estendeu por toda a Europa até a América do Norte e não levou apenas exércitos, mas também colonos, emigrados da Europa para o Oeste.

Mas não é apenas o nazismo que recebe o banho de análise psicologizante de Arendt: ela também atribui a caracterização de um manicômio ao falar da revolução de 1848 ou da Comuna de Paris em 1871, e dos revolucionários como lunáticos desconectados da realidade. Todas as causas materiais das convulsões sociais são dissolvidas na bile corrosiva do divã-tribunal de Arendt. Esta escolha de chave analítica permite inocentar o Ocidente liberal de toda responsabilidade pela solução final de Hitler. Se no início da obra, a autora aponta a identificação feita pelos nazistas entre o judaísmo e o bolchevismo, nesta parte final, ela se vale de um arbitrário diagnóstico de paranoia, comum a Hitler e Stálin. E ela escolhe um diagnóstico psicológico (e não uma análise historiográfica), porque em seu divã-tribunal, sua palavra é última, soberana.

Esta operação ideológica de Arendt, se teve alguma serventia ao movimento comunista, foi o de deixar gritante o contraste entre a posição do marxismo ocidental e oriental, demarcando a posição de compromisso do último com a luta anticolonial e anti-imperialista, em contraposição ao primeiro, comprometido por completo com a perpetuação da ordem vigente e a esterilização política do movimento comunista.


A luta anticolonial no banco dos réus

Não apenas, na acepção arbitrária de Arendt, eram absolvidos os regimes “totalitários” de Mussolini, Salazar e Franco, apesar do massacre e a exploração nas suas colôniais. Arendt, à altura da edição de 1966 de As Origens…, tergiversou sobre a possibilidade de caracterizar a China maoísta como totalitária. Mas não o regime colonial japonês a que a China foi submetida. Estupros, extermínio e escravidão que se seguiram à tomada de Nanquim, não serviam de evidência para nomear o Japão de totalitário. Mas a revolução que pôs fim a este jugo, sim. Vejamos, nas próprias palavras de Arendt, essa acusação:

Tal forma de governo parece encontrar condições favoráveis nos países do tradicional despotismo oriental, na Índia e na China, onde há uma reserva humana praticamente inesgotável, capaz de alimentar a máquina totalitária acumuladora de poder e devoradora de indivíduos, e onde, ademais, o sentido da superfluidade dos homens, típico das massas (e absolutamente novo na Europa, um fenômeno associado ao desemprego geral e ao incremento demográfico dos últimos cinquenta anos), por séculos dominou absoluto no desprezo da vida humana. (Arendt, As Origens do Totalitarismo, p. 430–1)

Nota-se aí que, no caso da China, Arendt classifica o totalitarismo numa condição dos povos orientais, uma predisposição ao despotismo. Mais que isso, inadvertidamente, dado o benefício da dúvida, a filósofa reabilita o uivo colonialista do suicídio racial, o apito de cachorros da supremacia branca. Arendt dá um salto lógico da denúncia do colonialismo para o resgate de seus motes, adequando sua obra ao léxico da Guerra Fria.

Dali em diante, o compromisso de Arendt com o imperialismo se aprofunda. Uma obra seminal no registro desse agravo é o seu ensaio Sobre a Revolução, onde a autora faz um balanço comparativo entre as revoluções burguesas da França e dos Estados Unidos. Nesta obra, Arendt sentencia: Robespierre, Marx e Lênin são os três maiores inimigos da liberdade. O revolucionário que sentenciou a abolição da escravidão, selando a vitória dos jacobinos negros de Toussaint Loverture no Haiti; o teórico do comunismo que denunciou a barbárie do colonialismo, que afirmava que a carne branca não pode ser livre num mundo onde a carne negra é marcada a ferro; o líder da revolução socialista que abalou o mundo e desencadeou as lutas de libertação nacional do terceiro mundo. Esses eram os inimigos da liberdade. Isso se dá porque, ao ignorar toda a série de dificuldades enfrentadas por povos em processo de libertação, muito geralmente cercados de forças imperialistas prontas para subjugá-los, não se apresentando, portanto, as condições para a existência de instituições liberais sólidas, pesa com muito mais força sobre as cabeças dos povos subjugados, a classificação de regimes totalitários.

Mas não se encontram evidências desse germe reacionário no pensamento de Hannah Arendt, apenas em suas leituras do passado. Sobre os levantes anticoloniais da década de 30, Arendt afirmava ser o terceiro mundo, uma ideologia, uma ilusão. Ignorando todas as realidades políticas em contraposição. A miséria humana, para ela, é um dado inescapável, uma condição. E sob esta condição, se encontravam a metrópole e a colônia. O país mais desenvolvido industrialmente, a custo do trabalho escravo e superexploração, vale lembrar, e os mais atrasados, submetidos a este jugo. Monroe, um dos perpetradores desse jugo na América Latina, se torna um paladino da liberdade na fraseologia de Arendt. Os EUA estavam completamente absolvidos do colonialismo, o “grande crime em que os Estados Unidos jamais estiveram implicados” (Arendt, Reflections on Little Rock, Dissent 1958, p. 46). Esqueça a guerra contra o México, a anexação do Havaí, as Filipinas, o genocídio indígena, o quatrocentenário de escravidão dos negros. Tudo isso é escamoteado da análise de Arendt. Mais do que um equívoco de ignorância: sua obra é um monumento às instituições liberais construído sobre o túmulo vilipendiado de milhões de mortos.



O radicalismo conservador de Foucault

É de amplo conhecimento, a tese foucaultiana da permeabilidade do poder no conjunto das relações e instituições sociais. Essa tese aparece como uma acusação radical contra toda forma de dominação. Mas não apenas isso. Justamente por afirmar que toda relação é uma relação de poder, Foucault impossibilita, em sua análise, qualquer momento de negação determinada, a negação de um conteúdo em particular cara à qualquer pressuposto de movimento transformador da realidade. Justamente por denunciar que toda relação é relação de poder, o autor esteriliza o potencial de transformação radical da sociedade, pois todo movimento transformador contém em si um momento de afirmação de poder de uma classe revolucionária.

Mais do que isso, essa negação de todo o conteúdo do poder parece revelar um ponto cego na análise foucaultiana. Vamos para a Argélia. Na França, intelectuais do calibre de Sartre e Pierre Boulez mobilizavam-se em denunciar a brutalidade colonial francesa no país africano. Ao menos segundo seu biógrafo, Bernhard Taureck, Foucault não tomou parte nos protestos. Segundo as palavras do próprio Bernhard:

(…) a sua crítica do poder continua a olhar para a Europa. (Taureck, Michel Foucault, 2004, p. 40 e 116)

A história desses mesmos povos coloniais parece passar voando sobre a cabeça de Michel Foucault quando esse afirma que, em fins do século XVIII, findava-se a espetacularização da morte, o que só pode ser afirmado se se ignorar que entre fins do século XIX e meados do século XX, nos EUA, negros eram linchados até a morte em praça pública. Irei ainda mais longe que Losurdo e acrescentaria que, até hoje, em pleno século XXI, ainda presenciamos a tortura e execução covarde da população negra no Brasil. Trata-se, não do fim dessa espetacularização, mas do seu triunfo.


A história esotérica do racismo

A história do racismo de Foucault não tem espaço para as vítimas da supremacia racial branca dos EUA, e mais, para o francês, o racismo é o discurso revolucionário às avessas. A defesa da raça branca ariana contra o sangue inferior era a contraparte ideológica da luta contra os inimigos de classe. O racismo, em Foucault, assume um caráter esotérico. Em geral, já se é impossível compreender o fenômeno da dominação capitalista, ignorando o elemento do colonialismo. A desigualdade na relação colonial se expressa na dupla legislação para colonizados/escravizados e colonizadores/escravizadores. Esta, se expressa de forma ainda mais gritante nos EUA, pois as contrapartes dividem o mesmo espaço geográfico. Também o choque entre culturas e a relação de domínio dos impérios com as colônias, constituem um momento da reconstituição histórica do racismo.

Mas tudo isso é escamoteado da sua análise. Até mesmo do seu campo de estudo favorito, a França, tais elementos são removidos ou ignorados. Não se trata, aqui, da França da revolução jacobina, da abolição da escravidão em São Domingos. A França de Foucault é a França da metrópole. Não só a história do racismo para ele é a história do conflito dos galo-romanos (o Terceiro Estado) contra os francos (a nobreza), como ele principia da afirmação que essa visão racial do conflito parte, não dos nobres, mas dos revolucionários, ignorando que estes faziam uma crítica e não uma teorização do racismo. E mais: esquece ou ignora que estes revolucionários celebravam o desaparecimento dessa distinção de raças e suas consequências legais e afirmavam a igualdade entre os homens. Além disso, o racismo entre europeus expressava uma relação de estranhamento análoga à da relação entre bárbaros e cidadãos romanos, não à racialização expressa nas colônias, onde os povos oprimidos eram vistos, não como povos de culturas estranhas, mas como não pertencentes à espécie humana, como selvagens, não como bárbaros. Como seres inferiores aptos apenas ao trabalho servil. Toda essa violência e as convulsões sociais em torno do racismo colonialista não interessa a Foucault. Este prefere a originalidade esotérica do paralelo entre a revolução e o racismo.

Ele vai tão fundo neste esoterismo, a ponto de ler o governo de Stálin, na antiga URSS, como um racismo de Estado e biológico. Uma afirmação audaz, com certeza. Mas ela tem qualquer base factual sob a qual se sustente? Para apresentar um paralelo: enquanto a URSS se atinha à uma representação histórica na leitura do conflito contra o nazismo, Roosevelt defendia a castração dos alemães. E os “inimigos internos”? Podem estar se perguntando. Em 1935, Stálin afirmava que os filhos não podem pagar pelos erros dos pais, referindo-se aos filhos de burgueses que poderiam ingressar nas universidades soviéticas. Nos gulags, a propaganda anti-nazista era ferrenha. Mas há de se convir que não se pode comparar situações de guerra, em que os sujeitos podem escapar da morte através da conversão ideológica, e o racismo, em que, naturalmente, essa assimilação é impossível. Além disso, é de se estranhar que, estando ainda em vigência o Apartheid na África do Sul e a proibição do casamento inter-racial em Israel, na época em que Foucault escrevia tais absurdos a respeito da URSS, que não só teve um papel geopolítico fundamental nas lutas de libertação nacional na África, como denunciou o racismo nos casos da África do Sul e Israel, esta tenha sido escolhida como alvo de seus ataques.


Esoterismo na biopolítica

Primeiro, vamos ao que Foucault chama de biopolítica. Segundo o francês,

[A partir do século XIX, afirmam-se uma nova visão e uma] nova tecnologia do poder. [Já não se trata, como no passado, de disciplinar o corpo dos indivíduos; agora, o poder] se aplica à vida das pessoas, ou melhor, afeta não tanto o indivíduo-corpo quanto o indivíduo que vive, o indivíduo enquanto ser vivo, [afeta] processos de conjunto que são específicos da vida, como o nascimento, a morte, a produção, a doença, [a] reprodução [da vida humana]. (Foucault, Bisogna difendere la societá, p. 211 e 209–10, apud. Losurdo, O Marxismo Ocidental, p. 150–1)

O poder, então, passa a se ocupar da totalidade da experiência humana e da sociedade. Essa guinada biopolítica explicaria, então, as consequências catastróficas do totalitarismo, nazista ou soviético. Novamente, os olhos fixos na Europa não permitiram a Foucault perceber na história de massacre e escravidão dos indígenas e negros, no período colonial, sintomas da biopolítica. Não parece-lhe claro os traços dessa biopolítica, do controle dos corpos, no comércio de gado humano, ou na proibição da miscigenação, ou no extermínio dos nativos, quando estes já haviam sido substituídos pela carne negra. Fora as já supracitadas práticas racistas de segregação racial nos EUA. Tudo muito anterior ao “totalitarismo” na Europa do século XX.

E o silêncio ensurdecedor de Foucault vai além da questão escravista e colonial, em sua débil acepção da biopolítica. Não há uma linha sequer sobre a defesa do aniquilamento de “raças decadentes” e de deficientes, por Nietzsche, entusiasmado defensor da eugenia. Ou da defesa do acasalamento de negros e primatas para gerar uma raça de escravos por natureza, de Sieyès. Ou do confinamento de filhos de “desocupados”, para acasalá-los e gerar uma “classe indígena”, habituada à servidão. Ou do terror do “suicídio racial” dos brancos, ameaçados pela “degeneração da raça”, pelo aborto, e a explosão demográfica nas colônias. Ou da defesa de Churchill pela esterilização dos “débeis mentais” e “desocupados”, para melhorar a raça britânica.

Todos exemplos de biopolítica sumariamente ignorados por Foucault, que fala de “biopolítica” como se revelasse algo novo. Mas tudo que o filósofo faz é ressignificar o termo, assim como a categoria arendtiana, também não inventada, mas ressignificada por esta, de “totalitarismo”, sua contraparte conceitual.

Com este compromisso ideológico estabelecido, Foucault e Arendt se apresentam como pensadores a meros dois passos à direita do mais aberto conservadorismo, ainda que com uma linguagem mais eloquente e de fraseologia democrática que os típicos pensadores desta filiação.