李霖生:《金剛經》隱喻學

【論文摘要】

隱喻(metaphor)意謂其衍義與本義共享同一意義範疇(category of meaning)。因此隱喻可以說是意義壓縮後的類比(compressed analogy)。轉喻建立在比較具有空間意義的並存關係網中,而不似隱喻講究分享意義結構。轉喻將讀者引往事件與情境的歷史世界,隱喻則將關係建立在,以詞的一切用義為基地的深層邏輯上。以隱喻的詩學為反省對象,並形構有組織的論述即所謂隱喻學。

以《金剛般若波羅蜜多經》的隱喻學逐步建構其詩學,願專注於《金剛經》之隱喻技藝,以豐富其詩學研究。此即《金剛經》隱喻學之所為作也。因為語意與理念間這種任意性,嚴格說起來一切語意皆是衍義,並無本義存在。執著於理念 — 言詞 — 存有物之間存在相符應的關係,此乃人為造作,是有為法也。了悟無為法者,應知「所言一切法者,即非一切法。是故名一切法。」所有言語不過是一套修辭學體系。

神話只有作為無處不在的永恆意志凝視無限時空的唯一例證時,化為鮮明可感的真理。因此當如來悉知悉見「是實相者,即是非相,是故如來說名實相。」生命力逐級顯現,源源不絕。此即生命力真實的定義。若問「何謂生命力?」生命的定義在於暴量(das Uebermaass)的生命。生命力即無中生有源源不絕的創造力。

一、行於布施

章學誠《文史通義》易教下篇曰:「佛氏之學……其所謂心性理道,名目有殊,推其義指,初不異於聖人之言。……至於丈六金身,莊嚴色相,以至天堂清明,地獄陰慘,天女散花,夜叉披髮,種種詭幻,非人所見儒者斥之為妄,不知彼以象教,不啻《易》之龍血玄黃,張弧載鬼。是以閻摩變相,皆即人心營構之象而言,非彼造作誑誣以惑世也。」章氏以為《易》之象與《詩》之興,變化而不可方物,深切於隱喻之旨也,故借以為序曲。﹝註1﹞

隱喻(metaphor)意謂其衍義與本義共享同一意義範疇(category of meaning)。因此隱喻可以說是意義壓縮後的類比(compressed analogy)(McLaughlin 83)。其有別於明喻(simile)與轉喻(metonymy)者,在於所謂明喻是詞的直接比對,隱喻則須讀者建構範疇與類比的邏輯。因此明喻少有啟發讀者想像的餘裕,明喻比隱喻少了分文學的風流蘊藉。(McLaughlin 83)

而轉喻則建立在比較具有空間意義的並存關係網中,而不似隱喻講究分享意義結構。(McLaughlin 83)轉喻將讀者引往事件與情境的歷史世界,隱喻則將關係建立在,以詞的一切用義為基地的深層邏輯上。(McLaughlin 84)

以隱喻的詩學為反省對象,並形構有組織的論述即所謂隱喻學。吾人探索《金剛般若波羅蜜經》玄義,而專從其象教之法門著眼,勢必轉為《金剛經》之詩學研究。詩學約有兩義,一為文學理念之系統性研究,即通稱之文學理論;一為寫作技藝之反思,著重作品的敘事學與修辭學。

既然隱喻意謂其衍義與本義共享同一意義範疇,而轉喻則建立在較具空間意義的並存關係網中,且將讀者引往事件與情境的歷史世界,Roman Jacobson於是因建構語言的兩軸,即同時存在之存有物的並存關係(concurrence),以及連續存在之存有物的接續關係(concatenation),發展其轉喻與隱喻的相關論述,予後學高明博厚之啟發。(1998:117~120,129~133)

Roman Jacobson之論述仍有未洽,而本文並未完全遵循Roman Jacobson之修辭學論述,以故僅須點出其論點引人之處,在於不離語言學以建構修辭學,遣詞用字之學終須以識得字詞之多重意義結構始。本文主旨並非證成任何形式之修辭學,卻願以《金剛般若波羅蜜經》的隱喻學逐步建構其詩學,願專注於《金剛經》之隱喻技藝,以豐富其詩學研究。此即《金剛經》隱喻學之所為作也。

至於《金剛般若波羅蜜經》之版本,首先以明成祖朱棣御製《金剛般若波羅蜜經集註》本為主。此一集註本纂輯精要,實嘉惠後學之作。此外大正新修《大藏經》相關論疏傳注甚眾,亦為必備參考書。

繼而應略議《金剛般若波羅蜜經》之文類特性:「如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊食時著衣持缽,入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已,還至本處,飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。」(《金剛般若波羅蜜經集註》11~8)

原本「如是我聞」的時間修辭,以及故事的主角釋迦牟尼佛,極易啟人神話之想像,因為閱讀的問題不在於居住在虛構世界人物的存有學,而在於模範讀者(model reader)之百科全書式知識的格式化(format)。(Eco 1998:109)閱讀如同參與賭局,閱讀一部創作必須具備一些管理創作世界的經濟性判準的觀念,這些判準預設於文本中。(Eco 1998:112)「如是我聞」就是這樣基於讀者對文類之百科全書似的認知格式,產生的一個管理創作世界的經濟性判準。

或有學者以為「一時」方為模範讀者進入此文本的密碼,而嫌「如是我聞」忒常見於佛典,殊不知正以其常見,故可設定為讀者熟知之通關密碼。猶童話故事每以「很久很久以前」開卷,「如是我聞」意謂「我曾經聽釋尊說過」,可以說是標準通關密碼也。

吾人之所以如此預期讀者的想像,乃基於模範作者固然是至高的呼聲,聲明了一種敘事的策略。但也有如Wolfgang Iser一類的學者,主張所謂「接收美學」(aesthetics of reception)。﹝註2﹞其所謂隱涵的讀者(implied reader):乃實際導致文本顯示其潛在多元連鎖的原因。這些連鎖是讀者的心靈運作於文本的素材上的產物。這種交互演繹並不發生於文本自身,卻只能透過閱讀的過程流出。這個過程規範了文本未曾規範的部分,並重現了文本的意向(intention)。(Eco 1998:15)

Umberto Eco謂模範讀者是一組文本指令,藉著文本的線性聲明(manifestation)表現為一組判決(sentences)或其他指令(signal)。(Eco 1998:15~16)Iser的現象學觀點賦予讀者原本視為文本的特權,亦即建構觀點,進而決定文本的意義。Eco的模範讀者則是詮釋策略的原動力,而且這原動力由文本自身衍生出來。(Eco 1998:16)本文所謂模範讀者的定義,以Umberto Eco的界定為本,因為文本的客觀價值獲得應有的重視。

因此閱讀本經的第一分,可以合理的預期文本神話式的表現。於辯證之先,宜略論何謂神話。「神話」一詞襲自希臘的Myth概念,建立在與實在/與理性的對峙之上。相對於實在,神話是虛構。相對於理性,神話是荒謬。神話原義為「言」或「詞」,但在希臘時代,神話mythos分化自logos,卻又似高於logos。(Coupe 11)

每個神話的命運都是最初潛入歷史實在的狹小角落,後來在某一時代被視為具有歷史意義的事實,當作歷史學萌芽的前驅。(Nietzsche Werke I:74)當猥葸的現代人以一套善辯的辯證法,字斟句酌的收編神話為歷史時,神話便宣判了死刑。(Nietzsche Werke I:75)

神話應具有三重特性:典範(paradigm)、完美化(perfection)、可能性(possibility)。(Coupe 1~9)眾神過著人的生活,遂使人生得以正當,此乃唯一令人滿意的自然神學(Theodicee)。(Nietzsche Werke I:36)若一文化喪失了神話,必將喪失其健康的自然創造力。唯有神話環抱起的地平線足以統整文化運動於圓融無礙之一體。現代人的歷史教育使他只能透過學術的盤剝,以抽象概念為中介理解神話,此即神話的式微。(Nietzsche Werke I:145~6)

宗教是人類終極關懷精神向度的表現。(Tillich 1964:7)「如是我聞」以下「舍衛大城布施」事件,不僅具有神話性,兼具史詩性格。史詩源自民間故事,由群體製作,也是群體生活的表現。民間故事不是以個人的經歷為媒介的虛構,史詩表現一個民族神聖的過去。史詩與吟唱史詩的時代之間,存在著無法逾越的斷層,如此史詩方成其為史詩。(Bakhtin 1998:13)

史詩的世界是君父的世界,是祖先開國承家的英雄事略。史詩的表述形式依於一種神聖化的時間軸線,史詩的時間範疇不是近代物理學袪除價值的時間度量,而是以神聖的詞彙作為時間度量的計時器。神聖的計時器記錄的是不容更改的,不會變易的過去。史詩裡的過去以一道絕對的斷層,形構完美且神聖的過去。(Bakhtin 1998:14~16)

史詩的表述乃自足的表述,其中沒有懸疑,也沒有未完的結局。史詩藉古代語言的語義,將時間的文字屬性與價值的文字屬性混同了。史詩的媒介以民間故事的形式,編織無稽的傳說。無稽的傳說既然無可稽疑,其神聖的過去乃個人經歷所無法企及,也不允許個人的評價。(Bakhtin 1998:17)

藝術的表現是面向永恆的表現,史詩的時間是封閉在其神聖性裡的歷程,與我們的現在與未來絕無關係。我們當下存活的的時間乃無端恆久的綿歷,永遠不會真正完結。而史詩神聖的時間則有其絕對的開端與終點,如《創世紀》絕對的開端具有理想的色彩,絕對的終點則如《啟示錄》預言著陰沉的結局。(Bakhtin 1998:18)

現實的讀者或許會質疑「舍衛大城布施」事件的真實性與歷史性,模範讀者則以其百科全書的格式化認知,立即辨識出它的神話性與史詩性。「舍衛大城布施」事件的時間有其絕對的開端與終點,因為釋尊布施事件的時間是封閉在其神聖性裡的歷程,與我們的現在與未來不相連屬。

「如是我聞」正點明了此章句具有史詩性格,故以民間故事的形式,編織無可稽疑的傳說,其神聖的過去乃個人經歷所無法企及,也不允許個人的評價。此亦符合創作的特質,亦即模範讀者應能技術性的「擱置不信」(the suspension of disbelief)。(Eco 1998:75)

然而我們期待「舍衛大城布施」事件的典範(paradigm)、完美化(perfection)與可能性(possibility)何在呢?既然我們藉敘事方略(narrative schemes)賦予生命形貌(shape),並印證了存在性預設(existential presuppositions)的勢力有多大。(Eco 1998:99)閱讀可以解消存有的焦慮。(Eco 1998:69)(Eco 1998:87)除了美學理由,我們閱讀小說讓我們在此真理備受爭議的世界,獲得舒適的生活感受,而且現實世界似乎因而更具有教導性。創作世界裡的「揭露真理的特權」(alethic privilege)為文學作品提供詮釋的參數。(Eco 1998:91)況且,神話的頂級功能在於賦予人類生活一種形式。(Eco 1998:87)

然而「舍衛大城布施」事件如此的平淡,以致我們很難獲得明確的啟示。這一篇類似清淡序曲的章句,並未提示任何教理與聖諭,「舍衛大城布施」事件更未表現任何神聖空間的轉喻。因此我們愈加篤定此一事件構成了一個隱喻,隱喻的意義關乎「布施」背後「無量悲願」的範疇。

正由於「布施」背後的「無量悲願」,《金剛經》滿篇遮撥文字方幸免於語言遊戲之譏。宗教既然是人類終極關懷精神向度的表現,(Tillich 1964:7)「舍衛大城布施」事件意義歸宿的「無量悲願」,就為此經所有隱喻提示了終極的意義範疇。

二、心無所住

從「舍衛大城布施」事件意義歸宿到「無量悲願」的意義範疇,尚有賴另一隱喻為其中介,此即「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」問題之所由發。(《金剛般若波羅蜜經集註》23~4)

「心」所形構的意象指向何等意義的範疇?「阿耨多羅三藐三菩提心」強調心的「覺悟」,「(其心)云何應住」則意謂心為尋找居所的主體,「云何降伏其心」則顯示心有待降伏的意象。

根據上述心意象,我們可以形構心的隱喻學。心既是生命的核心,也是主宰,更是生命超度進入聖境的樞紐。從心尋求居所的隱喻觀之,進而與「聖境」的轉喻(佛/覺悟)結合,「(其心)云何應住」這一組隱喻,充分開示了本經的核心議題。

章學誠《文史通義》易教下篇曰:「佛氏之學……不知彼以象教,不啻《易》之龍血玄黃,張弧載鬼。是以閻摩變相,皆即人心營構之象而言,非彼造作誑誣以惑世也。至於末流失傳,鑿而實之,夫婦之愚,偶見形於形憑於聲者,而附會出之,遂謂光天之下,別有境焉。……令彼所學,與夫文字之所指擬,但切入人倫之所日用,即聖人之道也。以象為教,非無本也。」

「以象為教」即隱喻學之本質也,上引章氏之文乃表明佛學根本以隱喻學立教也。近人俗見竟不知佛學之豐富詩意,遑論語於佛典中之詩學反思。自皮相觀之,淺薄無知之人豈能知《周易》與《金剛經》,解經學與詩學之間種種內蘊之邏輯?

上述問題直接的回應為「如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。」(《金剛般若波羅蜜經集註》34)此一章句造成推理上的困境,但是表現特殊的詩學技藝。解決困境的樞紐在於「聖境的自然朗現」,亦即「菩薩於法應無所住,行於布施。」(《金剛般若波羅蜜經集註》39)如此我們回到《金剛般若波羅蜜經》最初的故事,亦即「舍衛大城的布施」。

「舍衛大城的布施」原本是平凡的敘事,但藉著眾生得滅度=實無眾生得滅度,違背邏輯的定律,弔詭的前奏將我們導向形上學的隱喻,展開「宗教的本質為何」的問題。如何回答這個問題?Mircea Eliade倡議從宗教體驗出發以貞定宗教的本質。宗教體驗亦即對「絕對的彼」﹝註3﹞的體驗,是「絕對的彼」對人間世的顯現,這就來到「聖境朗現」的議題。(Eliade 8~10)

在宗教現象裡,「身體 — 居所 — 宇宙」的隱喻關係一直十分顯著。人想住在宇宙的中心,在那神聖的居所,人有了重生的機遇。(Eliade 172~3)拆解身體形象即拆解此神聖的居所,拆解此神聖的居所即在此宇宙隱退,如是方啟永恆重生之機也。

從空間條件看「絕對的彼」﹝註4﹞「聖境朗現」。首先由「莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。」(《金剛般若波羅蜜經集註》101)章句觀之,句義雖開顯金剛遮撥勝義,但必先有「莊嚴佛土」為前提,《集註》引王日休曰:「蓋一大世界,必有一佛設化。……而菩薩莊嚴者,……故其善緣福業能變其世界,皆以黃金為地,七寶為樹林樓臺,是為莊嚴也。」(101~2)莊嚴佛土是佛菩薩的轉喻,而佛菩薩的身體形象則是「覺悟之生命形式」的隱喻。

如是之莊嚴佛土實善男善女,超脫俗世所憧憬之聖境。此章句必先啟示我們生存的世界並非同質性的空間,在這世間有一斷裂處,開啟一通往彼岸的突破點,昭示一異質性的神聖空間。(Eliade 20)以異質的神聖空間為前提,啟示了空間裡的斷滅相。

但是本經又明白提示「須菩提,汝若作是念:如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,莫作是念:如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提心者,說諸法斷滅。莫作是念。何以故?發阿耨多羅三藐三菩提心者,於法不說斷滅相。」(《金剛般若波羅蜜經集註》259~260)

如果不說斷滅相,即無法形構俗世與聖境的斷裂。缺乏如是斷裂的論述,似乎無法形構任何隱喻學。但是回到本經的議論主軸:「(其心)云何應住」,因為「莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。」的命題,原本為了導出「應無所住而生其心。」(《金剛般若波羅蜜經集註》103)

若要解開《金剛般若波羅蜜經》顛覆隱喻學的奧祕,必須反思隱喻學的本質。本文開宗明義界定:隱喻(metaphor)意謂其衍義與本義共享同一意義的範疇(category of meaning)。因此隱喻可以說是意義壓縮後的類比(compressed analogy)(McLaughlin 83)。

但是從語言體系的形構觀察隱喻的性質,我們發現隱喻學的真諦「何以故?是諸眾生若心取相,即為著我人眾生壽者。若取法相,即著我人眾生壽者。若取非法相,即著我人眾生壽者。是故,不應取法,不應取非法。」(《金剛般若波羅蜜經集註》64~5)關鍵在於認知主體依其認知條件(或曰認知裝備)而形構意象,作為想像與認知的媒介,因此反向拆解的《金剛經》隱喻學「所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。」(《金剛般若波羅蜜經集註》41)。此即心取相與取法相之義。

恰如《莊子‧齊物論》云:「夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。……亦有辯乎,其無辯乎?道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?……道隱於小成,言隱於榮華。」就形構語言的任意性原理觀之,一個詞的衍義史構成其詞義的一部分,因此利於其詩學詮釋。這是語言對於詩意的貢獻。詞的本義在此意義下都變成了衍義。「是故,如來說一切法皆是佛法。」(《金剛般若波羅蜜經集註》197~8)因此一首詩中意義交流的複構,不止是詩人的創意,也是比喻的交錯類比的結果。(McLaughlin 85)

語言不是命名既存客體與情境,而是我們給予世界意義而形成的體系。因此我們以語言生產的這一套意義,塑造了實在性(reality)。(McLaughlin 86)語言是概念化的經緯,價值的系統,我們經由語言體驗所謂實在性。(McLaughlin 86)相對於常識的實在論者(realist)而言,「須菩提言:如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。何以故?如來所說法,皆不可取,不可說。非法,非非法。所以者何?一切聖賢皆以無為法而有差別。」(《金剛般若波羅蜜經集註》70~3)所謂「無為法」,《集註》引顏丙曰:「無為者,自然覺性,無假人為。」(74)

詞與理念之間並無天然的關聯,反之它們的關係建立在任意性上。理念(idea)就希臘詞源言之,意謂「觀看」。(McLaughlin 87)概念就是比喻,比喻就是概念。(McLaughlin 87)理念與詞的關係恰如「法」與「言」的關係。「若人言佛說我見人見眾生見壽者見,須菩提,於意云何?……是人不解佛所說義。何以故?世尊說我見人見眾生見壽者見,即非我見人見眾生見壽者見,是名我見人見眾生見壽者見。須菩提,發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法,應如是知,如是見,如是信解,不生法相。須菩提,所言法相者,如來說,即非法相,是名法相。」(《金剛般若波羅蜜經集註》278~281)

因為語意與理念間這種任意性,嚴格說起來一切語意皆是衍義,並無本義存在。執著於理念 — 言詞 — 存有物之間存在相符應的關係,此乃人為造作,是有為法也。了悟無為法者,應知「所言一切法者,即非一切法。是故名一切法。」(《金剛般若波羅蜜經集註》203)所有言語不過是一套修辭學體系。(McLaughlin 86)此即《莊子‧齊物論》所云:「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。」

因為誠如記號學家Umberto Eco所言:一物如果不能用來作假,它就無法認真,甚至無以識物(If something cannot be used to tell a lie, conversely it cannot be used to tell the truth:it cannot in fact be used ‘to tell’ at all.)。(Eco 1976:7)就故認知主體言,須悟「若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。」(《金剛般若波羅蜜經集註》210)就認知媒介觀之,在修辭上「實無有法名為菩薩。是故佛說一切法,無我無人無眾生無壽者」(《金剛般若波羅蜜經集註》206~7)

如果思想表現的各個層面都是衍義,則知覺與了解的力量其實深植於語言中。我們所開展出的意象預告了一個被動的世界,而我們透過語言將形貌賦予此世界。但是語言不是獨立自主的存有物(entity),它是社會與政治生活的部分組織。它塑造我們的知覺,但也受到我們社會脈絡的塑造。(McLaughlin 87)此即本經所云:「須菩提,汝勿謂如來作是念,我當有所說法。莫作是念,何以故?若人言如來有所說法,即為謗佛,不能解佛所說故。須菩提,說法者無法可說,是名說法。」(《金剛般若波羅蜜經集註》231~2)尤其以象形為形構文字基礎的中文,其語言體系可以說全然是一衍義(figure)的體系。所以我們唯有申明此隱喻的性質,袪除由衍義得來的「誤置具體性的謬誤」(the fallacy of misplaced concreteness),才能回歸生命意義的真實範疇。即所謂「是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,所言善法者,如來說即非善法,是名善法。」(《金剛般若波羅蜜經集註》240~3)

「誤置具體性的謬誤」源自「簡單定位」的預設,所謂簡單定位乃建立於古典物理學的時空觀上,而古典物理學的時空觀將存有物在「時間 — 空間」中的存在樣態,表述為一組標示座標位置的數碼,此一數碼組則表現著「物的瞬間樣態」。(Whitehead 51)「簡單定位」的意義類同於《金剛般若波羅蜜經》所謂「住」。因此本經「應無所住而生其心」的命題乃基於反向拆解「誤置具體性的謬誤」,是即「如來無所說」之玄義(《金剛般若波羅蜜經集註》123)。

因為「住」的隱喻首先表現於想像的空間向度,而簡單定位的預設將時間的向度也表現於想像的空間向度,所以我們先觀察《金剛般若波羅蜜經》如何藉反思「住」的隱喻,以否定詞開顯「衍義(figure)」的虛構性(fictivity),誠如上述我們所開展出的意象預告了一個被動的世界,而我們透過語言將形貌賦予此世界。所以衍義的真正歸宿不是本義或虛構的存有物,而是具形塑力的命名主體之念想:是他的願望,憧憬與夢想。

《金剛般若波羅蜜多》云:「須菩提,若菩薩作是言,我當莊嚴佛土,是不名菩薩。何以故?如來說莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。」(208~9)又曰:「佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」(《金剛般若波羅蜜經集註》193~4)建立在空間的異質性之上的「聖境」,即使袪除其神聖性,即使泯滅其與人間的斷裂,當我們回到同質性的空間,若聞「如來說世界非世界是名世界。」(《金剛般若波羅蜜經集註》125)即使世界渾而為一,又「若世界實有者,即是一合相。如來說一合相即非一合相。須菩提,一合相者即是不可說。」(《金剛般若波羅蜜經集註》274~6)則一切衍義(figure)所表現(represent)與塑造(shape)的世界將無從回歸(return)。

萬有被塑形之前,時間並未成為認知的條件,然而對於有限的人生,時空體是其認知的先驗條件。人生的意義湧現於時間的地平線之上,而時間的理念實現於時間的度量中,時間的度量因計時器(chronoscope)而異,計時器則因材質而異。

身體形象經常是評價人生意義的標準計時器,而神話時間之所以成為無可置疑的(untouchable)時間,正因其中主角的身體形象乃永恆不變的存有物。重新評價所有的既有評價首先論身體形象:「若人言佛說我見人見眾生見壽者見,……是人不解佛所說義。何以故?世尊說我見人見眾生見壽者見,即非我見人見眾生見壽者見,是名我見人見眾生見壽者見。須菩提,發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法,應如是知,如是見,如是信解,不生法相。須菩提,所言法相者,如來說,即非法相,是名法相。」(《金剛般若波羅蜜經集註》278~281)此中關鍵即在於解消並超越「位格意象:我相人相眾生相壽者相」。

既然思想的各個層面都是衍義,知覺與了解的力量其實深植於語言中,則我們所開展出的意象預告了一個被動的世界,而我們透過語言將形貌賦予此世界。是所謂:「菩薩應如是布施,不住於相。」(《金剛般若波羅蜜經集註》46)住於相,實為人之本分。不住於相,雖非常識,卻解放了想像力。上文述及聖境啟示我們生存的世界並非同質性的空間,在這世間有一斷裂處,開啟一通往彼岸的突破點,昭示一異質性的神聖空間。(Eliade 20)原本因不說斷滅相而消失的聖境,如今卻因否定常識,就是與日常生活世界產生斷裂,進而開啟通往聖境的門戶。

三、悉知悉見

除了聖境之喻,《金剛般若波羅蜜經》自始即包含另一隱喻「應如是住,如是降伏其心:……所有一切眾生之類,……我皆令入無餘涅槃而滅度之。」(《金剛般若波羅蜜經集註》33)中文「滅度」一詞形構的意象隱喻「水性象徵論述」(Eliade 129~132)。與「滅」相關的水域轉喻生存界限,預告死亡之水。與「度」相關的水域轉喻生涯的關口,並預告度過之後的新生。後者又涉及「水性象徵論述」裡,生命根源與基地的意義。因此「滅度」一詞形構的意象,藉層層轉喻形構了隱喻「水性象徵論述」。

然而下句「如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。」(《金剛般若波羅蜜經集註》34)產生推理上的困境。眾生得滅度=實無眾生得滅度,違背邏輯的定律,但是預言想像力的解放。所謂與日常生活世界產生斷裂,卻非說斷滅相,關鍵在於此中所謂「否定」的精義何在「東方虛空可思量不?……南西北方四維上下虛空可思量不?不也。世尊。須菩提,菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。」(《金剛般若波羅蜜經集註》51~2)本經所謂「虛無」,不是歸零的虛無,不是與存有相對的虛無,更不是與富有相對的一貧如洗的空無。如是章句反而揭露了人此世存有的貧困,「無住相布施」不可思量,不是因為它的空無,反而是因為它的無限富有,並反映出人在此世的空虛貧困。

其次論神話中永恆的計時器:「如來滅後,後五百歲有持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實。當知此人,……已於無量千萬佛所種諸善根。」(《金剛般若波羅蜜經集註》58~60)以神諭的預言格式宣示過去已註定的結果,「無量千萬佛所」標示的是神話的絕對時空體(chronotope)。﹝註5﹞而「無量千萬佛」則是永恆的存有者,以無量的觀照確保善男子善女人生命的覺悟,此即本經所云:「聞是章句,乃至一念生淨信者,須菩提,如來悉知悉見,是諸眾生得如是無量福德。」(《金剛般若波羅蜜經集註》61~2)神話只有作為無處不在的永恆意志凝視無限時空的唯一例證時,化為鮮明可感的真理。(Nietzsche Werke I:112)

「如來悉知悉見」所觀照之「一念生淨信者」,其一念所生之淨信即實現回歸永恆之生命源頭,此生命之源乃萬有未名之初,萬有塑形之前。然而《金剛般若波羅蜜經》卻不如此說,此中自見本經隱喻學之奧祕。其理如何?上文已申明人藉著修辭學(stylistics)塑造了這世界,隱喻自有其先天界限,其有限性源自人生的有限性,來自身體形象的有限性。「如來悉知悉見」所寓的神話,此神話隱喻的真理,絕不可局限於人生有限的想像與理解。因此我們必須回到本經的隱喻學脈絡,揭露隱喻的本質:「佛告須菩提,凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相,即見如來。」(《金剛般若波羅蜜經集註》56)

前文述及,人藉著修辭學(stylistics)塑造了這世界,語言不是獨立自主的存有物(entity),它是社會與政治生活的部分組織。它塑造我們的知覺,但也受到我們社會脈絡的塑造。(McLaughlin 87)修辭乃評價的行為,人在塑造世界之際將價值賦予世界萬有。然而人類的認知常因此遭造反向塑造,陷入虛構的隱喻而無以自拔。欲證成無上正等正覺,首先須免於此種陷溺。故曰:「汝等勿謂如來作是念:我當度眾生。……何以故?實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者,如來即有我人眾生壽者。……如來說有我者即非有我,而凡夫之人以為有我。……凡夫者,如來說即非凡夫,是名凡夫。」(《金剛般若波羅蜜經集註》248~252)

「眾生」「如來」「凡夫」盡是評價的稱謂,既然修辭乃評價的行為,人在塑造世界之際將價值賦予世界萬有,則永恆的重新評價與眾神之一時俱亡,實乃解脫之正道。此即永恆的重新評價與眾神俱亡:「須菩提,所謂佛法者,即非佛法。」(《金剛般若波羅蜜經集註》84)

又云:「須陀洹名為入流而無所入,……是名須陀洹。」(《金剛般若波羅蜜經集註》85~6)「斯陀含名一往來而實無往來,是名斯陀含。」(《金剛般若波羅蜜經集註》88)「阿那含名為不來而實無不來,是名阿那含。」(《金剛般若波羅蜜經集註》90)「若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為著我人眾生壽者。」(《金剛般若波羅蜜經集註》91~2)

《集註》引陳雄曰:「須陀洹,斯陀含,阿那含,阿羅漢,此四羅漢在一切凡夫人中為第一,佛告彌勒菩薩於《法華經》嘗言之矣。……」(86)此四者為人間價值之標竿,而本經皆以否定詞予以重新評價。否定既有價值之際,總能開啟想像之門。

本經價值的終極意象,無上正等正覺的第一隱喻即佛自身也。如今為重估一切既存之價值,必先顛覆一切既有價值名相之尤者。然而上述身體形象經常是評價人生意義的標準計時器,故「佛說非身是名大身。」(《金剛般若波羅蜜經集註》107)此為本經隱喻學之初步。

身體形象是評價的標準計時器,佛則是以無量的觀照確保生命覺悟的永恆存有者,為了先顛覆一切既有價值名相之尤者,故又曰「佛可以具足色身見不?不也。世尊,如來不應以具足色身見。何以故?如來說具足色身即非具足色身,是名具足色身。」(《金剛般若波羅蜜經集註》227~8)又曰:「……如來說諸相具足,即非諸相具足,是名諸相具足。」(《金剛般若波羅蜜經集註》228~9)

即使永恆的意義改變,即使永恆的形象如此多樣「佛言:須菩提,若以三十二相觀如來者,轉輪聖王即是如來。」(《金剛般若波羅蜜經集註》253)所謂「三十二相」,《集註》引陳雄曰:「三十二相,勝妙殊絕,形體映徹,猶如琉璃。此相非是愛欲所生。」(129)如來依然將諸相遮撥而去,故又曰:「須菩提白佛言:世尊,如我解佛所說義,不應以三十二相觀如來。」(《金剛般若波羅蜜經集註》254)

「爾時世尊而說偈言:若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」(《金剛般若波羅蜜經集註》256)因為這一切相盡為隱喻,隱喻終不脫虛構的本質,虛構固不免其指點聖境的功能,然始終只是虛無而已。

進而我們將申述虛無作用的本質,是隱喻的初衷與文學的本真。「如來有肉眼……如來有佛眼。……爾所國土中,所有眾生,若干種心,如來悉知。何以故?如來說諸心皆為非心,是名為心。……過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。」(《金剛般若波羅蜜經集註》212~220)此章句所言「如來悉知」隱含莫大之生命力,若無無量之生命力,何可遍觀悉知無量眾生之無量心?此及《金剛經》隱喻學終極之奧祕。

不受諸相拘束的如來,表現無盡的生命力,因此確保了無量眾生存有的價值。「須菩提,當來之世,若有善男子善女人能於此經受持讀誦,即為如來以佛智慧悉知是人悉見是人,皆得成就無量無邊功德。」(《金剛般若波羅蜜經集註》163~4)若無無量的生命力,何可悉知悉見乎。

故而「如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。」(《金剛般若波羅蜜經集註》128~9)如來此說乃基於同時觀照相與非相,更通觀那形構相與非相的命名者(是名三十二相者),此中預設著無窮的生命力,方能面面顧全,周遍觀照。

因此當如來悉知悉見「是實相者,即是非相,是故如來說名實相。」(《金剛般若波羅蜜經集註》137)生命力逐級顯現,源源不絕。此即生命力真實的定義。若問「何謂生命力?」生命的定義在於暴量(das Uebermaass)的生命。(Nietzsche Werke I:41)生命力即無中生有源源不絕的創造力(Heidegger 1982:6~7)

因此所謂「離一切諸相,即名諸佛。」(《金剛般若波羅蜜經集註》140~1)實謂即一切諸相以名諸佛。同樣的教義本經不嫌重複,以層疊的語句一再強調如下:

「如來說第一波羅蜜,即非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。」(《金剛般若波羅蜜經集註》143)模範作者知道幻構的作品呈現三種時間形式:故事時間,言詮時間,以及閱讀時間。(Eco 1998:54)浪費時間,休葺空間理念,修飾空間印象,足以擴充言詮時間,閱讀時間,以及故事時間的關係。(Eco 1998:70~71)

情節的經營,跳脫線性的時間觀,不以重建時間為務,文本產生迷霧一樣的效應,使意義的節點輝映成趣,組成重重無盡的意義網絡。就文本之線性展開型態,此複構的意義網絡表現為音樂的旋律。每一情節之營謀,出入時間序列之間,必產生時態的變化。(Eco 1998:43)

徬徨無為(lingering)是最佳的閱讀策略。(Eco 1998:50)「徬徨無為」語出《莊子‧逍遙遊》:「今夫犛牛,其大若垂天之雲。此能為大矣,而不能執鼠。今子有大樹,患其無用,何不樹之於無何有之鄉,廣莫之野。徬徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下。」此即作者運用技巧,令讀者得以「凌波微步」(inferential walks)。

即使是藝術的視覺性作品,也預約了瀏覽全畫面的時間(circumnavigational time)。(Eco 1998:58)言詮時間是文本策略的結果,文本策略是讀者的反應與閱讀時間的交互作用。(Eco 1998:57)

在文藝創作中,或許不易分辨言詮時間與閱讀時間,但當大量時間用於敘述瑣碎事物,無疑產生緩和閱讀速度的策略效果,以致讀者自然滑入作者自信足以享受文本所需的節奏。(Eco 1998:59)

徬徨無為(lingering)有時不僅為了放慢節奏,更是為了讀者能夠享受「凌波微步」(inferential walks)的美妙時刻,因而時間的日常度量流入虛無的世界,所有的時鐘皆遷化如流水。讀者在傍徨無為之中,封閉於時間的樹林裡。(Eco 1998:69)故曰:「忍辱波羅蜜如來說非忍辱波羅蜜,是名忍辱波羅蜜。」(《金剛般若波羅蜜經集註》145)「忍」之一詞透露強韌的生命力,若非無量生命力?何可如此徬徨無為?如是之章句唯有無量之時間可及,無量之時間度量即湧現無限之生命力,實現無限之生命價值。

如是章句詮表著生命力的精義,尤其它們與「布施」相繫時:「須菩提,菩薩為利益一切眾生故,應如是布施。如來說一切諸相即是非相。又說一切眾生即非眾生。」(《金剛般若波羅蜜經集註》156~7)如此實現生命力,其實發自「為利益一切眾生」的悲願,為實現此悲願故應布施。

故曰「如來所得法,此法無實無虛。」(《金剛般若波羅蜜經集註》160)因為「虛」「實」無非假名,所謂假名意謂可假借之名也。如此就可呼應上述Umberto Eco的名言(If something cannot be used to tell a lie, conversely it cannot be used to tell the truth:it cannot in fact be used ‘to tell’ at all.)。(Eco1976:7)

所謂假名就是修辭格(figure),故此經文特別強調「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,……如來者即諸法如義。」(《金剛般若波羅蜜經集註》197~8)「如來」自身就是一辭格,依其「如」字可知。「若有人言如來若來若去若坐若臥,是人不解我所說義。何以故?如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。」(《金剛般若波羅蜜經集註》267~8)因此無上正等正覺應表現無量的生命力,以實現無量的悲願,「如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。」(《金剛般若波羅蜜經集註》200)若偏執於某為實,生命力黏滯於此,想像力受到拘束,絕非真的覺悟,遑論解脫?

生命力乃無中生有,源源不絕的創造力,隱喻生命為一渾圇之整體,故曰「發阿耨多羅三藐三菩提心者,於法不說斷滅相。」(《金剛般若波羅蜜經集註》259~260)若執著斷滅相,則是生命斷滅處,故不說斷滅相。唯其為一生命整體,故曰:「云何為人演說?不取於相,如如不動。」(《金剛般若波羅蜜經集註》284)「不說斷滅相」不僅不是消極的否定,反而以歷劫重生,永恆回歸證成生命一體的真詮。

四、破琴為箏

Sigmuund Freud《夢的解析》述及夢的兩重功能:認同與錯置。認同憑藉同一意義結構,猶如隱喻。錯置中意義轉譯向相關脈絡中的理念或客體,猶如轉喻。(McLaughlin 87)《金剛般若波羅蜜多》不僅具有豐富的隱喻,更以反向拆解隱喻呈現一套《金剛經》的隱喻學。我們或許可以藉著名的偈語:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」(《金剛般若波羅蜜經集註》287)引出Sigmuund Freud原創性的詩學原理,以其對隱喻與轉喻的操作原理,解析一首具有禪機的宋詩,進而彰顯本文論述或有其可觀之處。

東坡〈破琴詩并敘〉之序文中曾記一首夢中詩:「度數形名本偶然,破琴今有十三弦。此生若遇邢和璞,方信秦箏是響泉。」﹝註6﹞邢和璞者,乃點悟房琯前身世也。「響泉」者,唐李勉自製之名琴也。

此詩有兩段故事,第一段「邢和璞」引房琯遊廢佛寺,因掘得婁師德與永禪師書,遂藉機點醒房琯前世為永禪師也。此中前世與今生相對,夢眛與醒覺相對。第二段言夢中友人仲殊攜「破琴」來訪,琴雖破終不可掩其為箏也。然為何指箏為琴則未知也。

東坡雖在夢中,卻能認知箏非琴也。房琯雖在醒中,卻不能自覺前世。若東坡醒來始知是箏非琴,則箏在此夢中為錯置,為轉喻。但東坡在夢中已悟是箏非琴,此箏卻以琴名,則此不琴不箏,亦琴亦箏之物,豈隱喻哉?若為隱喻,所隱(顯)者何也?

「箏以琴名」即詩云「度數形名本偶然」,以此名相之錯置事件,破解「名 — 物」之間虛構之連鎖,彰顯語言之任意性,譬喻天地萬物皆辭格(figure)之旨也。此句詩義即上文所述:語言不是命名既存客體與情境,而是我們給予世界意義,遂而形成之體系。因此我們藉語言所生產的這一套意義,塑造了世界的實在性(reality)。(McLaughlin 86)語言是概念化的經緯,以及價值的系統,我們乃經由語言體驗所謂實在性。(McLaughlin 86)

「不琴不箏」則承上述旨趣而來,以虛無之作用解放想像力之黏滯束縛。因東坡深知本經「應無所住而生其心」的命題乃基於反向拆解「誤置具體性的謬誤」,是即「如來無所說」之玄義(《金剛般若波羅蜜經集註》123)故曰「此生若遇邢和璞,方信秦箏是響泉。」明知「秦箏」非「響泉」,因「度數形名本偶然」故作此說。房琯因遇邢和璞而自認前生為永禪師,即是一偶然,是名永禪師。所以東坡此詩之意,並非否定房琯自認永禪師為前世,而是秉「菩薩應如是布施,不住於相。」之旨,反諷房琯之黏滯於衍義,束縛於辭格,不解「誤置具體性的謬誤」,自陷於傷懷也。

「亦琴亦箏」更承上述旨趣而來,以虛無之作用解放想像力之黏滯束縛,並非消極之取消主義,反彰顯無量之生命力,故塑造世界而旋轉乾坤也。此因東坡上應「聞是章句,乃至一念生淨信者,須菩提,如來悉知悉見,是諸眾生得如是無量福德。」(《金剛般若波羅蜜經集註》61~2)居士以高妙禪悟,類比神佛之周遍法界,亦因東坡之生命境界高於房琯,生命力與創作力強於次律也。

東坡在夢中將錯就錯,以箏為琴,而且還是一具破琴,實得《金剛經》隱喻學之三昧也。然房琯在醒中,自以為認得前世,甚且為此欷歔,在《金剛經》隱喻學觀照下,反而不如東坡之荒唐琴夢也。

參考書目

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﹝註 1﹞ 自1996年,愚以《辭與物:易傳釋物的秩序》獲臺大哲學博士以來,即悟《易》教之詩學內涵不可輕忽也。俗見固不知經學與文學為一體,更自限於經學與文學之門戶,障蔽於文史哲之分科。且動輒以學術分科為權謀鬥爭之工具,其器識之淺薄不言而喻。章學誠《文史通義》易教下曰:「君子之於六藝,一以貫之斯可矣。」又曰:「象之所包廣矣,非徒易而已,六藝莫不兼之,蓋道體之將形而未顯者也。」章氏從《周易》所蘊哲理,建立「象學」以括六藝之文,是愚自經學轉入詩學之契機。章氏又曰:「有天地自然之象,有人心營構之象。」可啟本文之隱喻學也。

﹝註 2﹞ 譯為「接收美學」因彼等主張實基於「發信 — 收信」的兩極論述之上,若譯為「接受」則因其被動含意,遂無法揭示讀者在閱讀中主動的性格。

﹝註 3﹞ 「絕對的彼」參考Emmanuel Levinas 的l’Autre(the other)。Basic Philosophical Writings, ed. By Adriaan T. Peperzak, Simon Critchley, & Robert Bernasconi, 1996, Indiana University Press.

﹝註 4﹞ 「彼」乃「彼此」之彼也,《莊子‧齊物論》云:「物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也。」

﹝註 5﹞ 借自愛因思坦的相對論,亦即空間──時間條件合一。M. M. Bakhtin,(1998), p.84.

﹝註 6﹞ 宋詩夙非所長,辱蒙宗濤師之命,就師所著〈蘇東坡夢中作詩之探討〉報告一得之愚,故不揣淺陋,作獻曝之言云。