（特別說明：本文並非最終版本，持續修訂中。關於「上篇」，請點閱此處。另外，要感謝尤俊明介紹白川靜的觀點，以及與我就先秦文字學進行的討論。）
參、「帝國」作為分析概念
然而，以「帝國論」為參照點，以「中華型帝國主義=天朝主義」為設問架構的中國文化霸權系譜學批判，可能會是什麼樣貌？可以對「中國文化霸權」提出什麼樣新的理解和說明？
對此，我想援引我對「漢字帝國主義」以及「國語文建制作為新秦制」的分析，來暫且提供相當初步的考察。
我對中國天朝主義的系譜學批判，在知性作業的起點上，與當代歐美學界的「帝國（論）轉向」（imperial turn）中對「帝國」的重新理解有關，特別是左翼學者奈格里的立論。基於對「帝國」與「帝國主義」進行理論性反思的需求，他特別敏感於歐美媒體和運動話語中經常將「帝國」當成語義模糊的隱喻而隨意使用的傾向，而主張必須將「帝國」這個語詞鍛造爲明晰的分析性概念。
然則，作爲「概念」的帝國，所指的是什麼呢？他認爲，「帝國」概念有一個基本的政治特徵：帝國的統治不知「邊界」爲何物。「帝國」概念設定了能有效包含整體空間（實際上即是：整個「文明化的世界」）的世界性政體；帝國不能只是源自征服的統治政權，而也必須是能有效懸置歷史的一種「治理秩序」，可以將「現存的事物狀態」永恆地持存（也就是，帝國等於「在歷史之外」或者「在歷史的終點」）；帝國不僅管理領土和衆民，而且將創造它所寓居的「世界」 — — 帝國勢必以「全面的社會生活」爲治理對象；最後，帝國雖然不斷沾滿血腥，但總是（至少，聲稱自己是）獻身超越歷史的「永久的、普遍的和平」 10。
若以奈格里探討將「全面的社會生活」予以「治理化」的宰制性「世界政體」的企劃而言，他之於歐洲現代文明的位置，約略可以類比為莊子之於周朝封建帝國的「禮樂政教」建制的位置。不過，這個類比也會讓我們覺察到：他所構建的政治性的「帝國」概念，在文化性的維度並未充分地展開，而還需要補充。
而在愛爾蘭裔學者班納迪克·安德森對前現代的「宗教共同體」的分析中，我找到了這些被奈格里遺漏的「帝國」概念的文化性維度 11。在分析現代的「民族」概念作為世俗性的「想像共同體」的特質時，班納迪克·安德森的理論取向其實已經埋伏了一個追問：「帝國」作爲一種集體想像，究竟與「民族」有什麼不同？
天朝主義批判的脈絡中，以班納迪克·安德森對前現代的「宗教共同體」的論述為初步線索，我因而對中國以往的「帝國想像」提出一組假設性的「理念型」：
• 中華帝國奠基於以儒教爲表徵的神聖文化，而被想像爲「廣大無限的共同體」；
• 這種神聖文化是必須經由某種神聖語言與書寫文字爲媒介（從帝國官方通行語言而形成的「漢字」）才能傳遞和散播的；
• 同時，這種神聖文化藉助採用神聖語言的、超越塵世的權力秩序（天子，亦即，承接天命的王制），而將自己設想爲宇宙的中心；
• 這種神聖的表象系統，構成了具有「真理語言」地位的世界性語言，而人類存有的本性可以經由參與「神顯的帝國秩序」獲得改變（傳統中國儒教「化夷狄爲華夏」的「文明使命」）；
• 最後，經由神聖語言而結合起來的信仰共同體，沒有擴張範圍的限制；「帝國」是原則上每個人都可以進入的「純粹符號的世界」。或者，我們可以說：最飽滿的「帝國想像」，必然趨向於將自身再現為某種「宇宙性的符號帝國」。
綜合「帝國」概念的政治性和文化性維度，我們因此可以對理解「帝國想像」和「帝國建設」的文化政治，建立一個臨時的分析架構： 帝國不但是普遍化的文明化使命，帝國也是沒有邊界的世界性政體。一言以蔽，帝國是神聖語言與神聖文化加披護佑的「文明世界」，也是「文明世界」中最高且唯一的權力秩序。帝國是代表普世人性真理的精神權力，也是統治所有人居棲地（ecumene）的世俗權力。
這個分析架構凸顯著古典的「世界帝國」方案的一個基本特質：古典的「帝國」想像，首先根源於（也奠基於）「文明國家」（civilization-state ）的文化政治想像，而與現代人熟悉的「民族國家」（nation-state）截然有別 — — 現代的「民族國家」和「民族主義」，在其構成性的原理或原則上，並不會將自身想像為人類文明的代表，也不會將自身表象為人類至善的象徵；毋寧說，民族想像在相當程度上，正是藉由否定這種「帝國的原理」而產生的。但重要的是：如此的「世界帝國」想像，不只是關乎「文明化使命」的文化方案，它同時也是關於建立特定的「世界性」權力秩序的政治方案。易言之，帝國是治理「整體人間秩序」、政教合一的「至尊主權」。
特別就我們當前的課題而言，如果在古代王權帝國內部運作的核心文化政治機制確實是這種政教合一的「神聖至尊主權」，「神性文字」也就成為其中不可或缺的構成要件。從這個角度來說，古典的「帝國想像」，總會蘊含某種「宇宙性的神聖文字」；古典的帝國主義，以其構成性的原理而論，首先是某種「書寫中心主義」的「文字的帝國主義」，而掌握文字規範和掌管書寫裝置的文人教士集團，也因而構成天朝權力集團的首要社會階層。
肆 、「漢字帝國主義」與「新秦制」
從這個分析視角出發，我們或許能對許多我們習以為常的思維和歷史意象，做出新的解釋。例如，在關於「民國學人」的神話中，「白話文運動」作為一種現代啟蒙運動的意象，即是其中的重要環節 12。但整個「白話文運動」，如果重新追索其系譜和真實的發展踪跡，實際上不過是近代華夏文人「重建天下帝國」的「社會基礎工程」，某種弔詭地以「民族話語」為面具和載體的「帝國建設方案」。「國語」、「白話文」、「白話文學」，三位一體，一起築就了「書同文、語同音」的「新秦制」，為「天下帝國」完成了對語言的終極占領和徵用 13。
或許，唯有從「國語文」（及其附帶的「白話文」）建制乃是「新秦制」，乃是「帝國建設方案」的「中華型帝國主義=天朝主義」的基點，我們才能比較好地理解，為何會出現現代文學家強烈主張中小學教科書必須以文言文教學為基軸的詭譎局面和「頑固低音」。畢竟，任何人都難以想像，當代歐美的主流文學家會強烈主張在國民教育中必須以拉丁文來進行教學。
微妙的是，這種「頑固低音」，在晚近的中國文史哲系統的論述中，經常援引德國哲學家海德格帶有濃重法西斯主義氣質的「本真性語言觀」：語言不只是交流工具；語言有力地、深刻地參與了塑造「人的歷史緣在」的境遇或場所，相反地，構成歐洲現代性的「在場形上學」與其語言觀，卻總是造成了「存在者與存在的分離」，「概念對象與話語言說本身的分離」。故而，在「反東方主義」的學術標記下，天朝學人進而要求：必須以東方華夏「泰然任之」的道術思維，來取締西方歐洲「宰制自然」的「技術理性」，以華夏形而上學的「緣構性」取代西方哲學的「建構性」，用以「緣在」為起點的「緣構性發生」的語言，來取代依憑理想形式的「構架式製造」的語言。這種「東方的海德格主義」話語與其語言觀，在整體取向上，無不暗示著某種「華夏宇宙論帝國神學之回歸」的必要和迫切；這種華夏宇宙論帝國神學，只運作於「一個世界」，存在於蒼天與黃土之間的「一個世界」；「人」 — — 華夏帝國神學所知道的「人」 — — 只在這個「天地之間」而生存，也只在這個「天地之間」構成的「人間世界」，去尋求「天人之際」的終極靈境；而華夏古典的帝國語言，乃是通往這種終極靈境的唯一道路 14。
從天朝主義批判的視角來說，這類型的「東方海德格主義」話語，往往對一個基本事實視而不見：華夏的宇宙論神學，作為一種「境界形上學」，首先緣起於也依賴於某種「神性文字」與話語言說本身的分離，或者說，書面語言與言說語言的分離 — — 也就是，某種「書寫中心主義」的語言觀。從系譜學的觀點來說，似乎很難否認種種漢字優越論中的「書寫中心主義」的語言觀，與歷史上的甲骨文和殷商帝國的祭祀卜辭之間的關聯。
從社會理論的觀點來說，儒教式的「天命神學」與祭祀儀式中的書寫行為的密切關聯，就古代帝國的世界史來說，並非特例，而是常態 15。甲骨文自身，乃是與神溝通的載具。在甲骨文的卜辭中，已經出現了「帝」字」。這個居於蒼天的「帝」，是殷商王族問卜的依據，含義不多於也不少於華夏庶民口中的「老天爺」。這個居天的「帝」，比人更為有力，更為古老，但這個無形的存在，卻又能以各種徵兆和效驗，而參與人間世的運作。占卜的卜辭，不僅單純地記錄著殷商王族與「帝」的溝通記錄，同時也讓殷商王族，經由占卜的卜辭，來維繫王權的神性運作。正是在此，我們看到了華夏式的「符號帝國」最原初的運作模式 — — 漢字，是一種源自維繫帝國秩序的犧牲祭祀儀式的書寫系統。從系譜學的觀點來說，漢字的「神聖性」與帝國的犧牲祭祀儀式之間，漢字的運作與帝國的「天命神學」之間，存在著在歷史上與在文化上最深密的連結，無法脫離「帝國神學」的歷史脈絡而得到準確的理解。
直到漢帝國確立了古典的「經書」文化霸權建制之前，這種「神性書寫」自身其實具有已經相當悠長的自我演化的歷史。這種古老的「神性書寫」，藉由將當下居於統治地位的社會結構（特別是統治性家族的「宗族」結構）投射向「神的世界」，而來與這個「神的世界」展開持續的規範性溝通，而同時藉此來規訓「屬於神的世界」 — — 由一個主神的政治統治所維繫的「世界秩序」（這是華夏漢字文化群的「天下」想像始終潛存的「帝國神學維度」）。執是之故，就漢字與華夏帝國神學的關聯而言，最基本的其實不在於由「經書」構成的神聖文本或者對這些文本的特定神學詮釋模式（構成「帝國釋經學」的「經學」），而毋寧在於以宗族性王權統治來類比和建構「神的世界」的「神性書寫」模式本身。
尤其，在古典「經書」裝置形成之前，表徵某種古老的「智者文化」的「聖賢」，是唯一掌握這種「神性書寫」的技藝的群體，唯有他們可以向「神的世界」提出問題，並且對各種儀式性的「神跡」提出解釋。非常粗略地說，這種「神性書寫」技藝自身的完整傳承，尚未是「書寫性」的，而仰賴口述語言和口述傳統。儘管也存在若干原初的神聖文本，但它們的意義，卻無法脫離「聖賢」的存在而獨立呈現，而總是有待「聖賢」去詮釋的。而這種屬於「智者」群體的奧秘技藝，儘管不開放給一般「無知」的大眾，但卻不是人間絕對無從知曉的「神的奧秘」。「智者言說」，是一種非常特別的言說模式，要求言者依據「智慧」來生活，來純淨自身，來讓自身成為「智慧」在每個「情境」中的展現和例證，以此保證「智者」作為「天命」的通道的資格；如是，「智者」經由將特定生活方式賦予神聖意涵，將特定的生活方式予以「神聖化」，不僅將自身區別於「無知」的大眾，也將自身區別於單純的統治性「宗族」。這是儒教中的「聖者」與「王者」的分離的最原初時刻。更明確地說，關於這種「智者的智慧」與世界的關係，儘管「神性的智慧」確實在外貌上包含了「天下萬物」，但「智者的智慧」與世界的關係，並不源自一般化的邏輯分析，而是「情境式的權變」；因此，每次「智者」的發言都是獨一的，彼此之間並沒有邏輯的關聯，也不存在這樣的關聯，更不存在必須檢查和排除不一致的邏輯體系。從基本的運作要求而言，「智者的智慧」必須厭惡和鄙夷這種世俗性的「邏輯分析」。
漢字作為「神聖文字」的觀點，就現代人而言，似乎非常陌生，乃至讓人詫異。但根據日本學者白川靜的看法，漢字在戰國以前，乃是密切關聯著「巫史傳統」的「神聖文字」。基於甲骨文和金文的資料，白川靜不但批判許慎的《說文解字》，而且還實際上完成許慎《說文解字》想做卻沒有真正成功的事情：從宇宙論神學的視野，來呈現漢字的「神聖性」 16。借助現代考古資料，白川靜以漢帝國之前的古代巫術社會（在白川靜，更準確的說法是：「咒術社會」）為參照，來研析漢字的起源，成立作為「神聖文字」的漢字的字源學。他的「咒術文字論」，是關於「漢字帝國主義」的系譜學批判的基本參照，也對漢字與巫史傳統之間的關聯，提出了相當成熟的洞見 17。
按照白川靜的看法，「言」、「文」、「字」等文字的起源，實際上都與特定的巫術或咒術儀式實踐有關。按照他的分析，在春秋中期後，起源於殷商巫史傳統的漢字神聖性，就已經因為文字書寫逐漸普及於新興的「儒士」階層，而突破了古代巫史階層的壟斷，開始走向「世俗化」，也導致漢字字形的簡化等「去神聖化」的走向。
白川靜的「神聖文字字源學」的局限，似乎在於：在形聲字大量繁衍的春秋時期，「漢字神聖性」的觀點，成立的基盤就越來越不穩固了 — — 易言之，我們看到，要求「文字」貼合「語言」的趨勢，越來越明顯。這點，就白川靜而言，就破壞了早期漢字基於字形構造的「神聖性」。
就此而言，我們似乎必須看到：或許從孔子的時代開始，就存在著某種文字書寫上的「世俗化」動態。形聲字的大量浮現，正無意中暗示了這種動向。就此而言，某種「禮崩樂壞」，也呈現在文字書寫上。我們可以說，這種前現代社會的中發生的「文字的世俗化」（或者，文字書寫上的「禮崩樂壞」），正是以「名實之辯」為基本特徵的「第一次華夏帝國語言危機」的歷史緣起因素；而這種「，名實之辯」的背後，或許存在著被我們忽視的以「古代的、神性的書寫中心主義」建制的崩解為歷史脈絡的「早期世俗化」趨勢 18。
但白川靜在大力批駁《說文解字》對漢字的起源、構字方式與本義的說明時，卻也可能忽略了同樣不該忽略的事實：《說文解字》自身，乃是按照漢帝國的儒士所構作的「帝國神學」，而對漢字起源論與字義論給予系統性說明的文本。換言之，《說文解字》自身就是在前所未有的「天下帝國」（=儒教王權帝國）的情勢下，去建構「漢字」的「神聖性」的帝國想像的建構裝置。乃至到了今日，我們在稱呼這種文字的名字的時候，我們所知和通行使用的字眼，乃是「漢字」 — — 而非「殷字」、「周字」或「秦字」。從這個角度來說，我們必須說，《說文解字》 — — 如果它確實標示著漢帝國當時以「現代帝國儒教」為原點而重新發展出來的「神聖漢字論」 — — 這種新的「神聖漢字論」，不但是新世代的帝國儒教的產物，一種與古代的封建世界秩序之間存在著隱伏的巨大歷史斷層的新學說，同時也是此後的「漢字帝國主義」的真正歷史起點。
但無論如何，「火星文」其實是內在於漢字構造而人們不自覺的事物。許慎《說文解字敘》就表明：「倉頡之初作書，蓋依類象形故謂之文；其後形聲相益即謂之字。」漢字體系從「文」到「字」的演變，構造出來形成漢字大宗的「形聲字」。而這些「形聲字」，其實就是遠古時代的「火星文」。「形聲字」的發展，表徵著漢字從「溝通天地鬼神的神聖語言」而「世俗化」的漫長歷史過程，也表徵著從「巫史傳統」（=王官傳統）的「書寫中心主義」語言觀到某種世俗傾向的「語音中心主義」的語言觀的萌芽。
但畢竟，漢字「言文分離」的帝國文字特質，已經注定了：「形聲字」將會是漢字這種帝國文字用來收編「語言」的一種過渡形態和妥協方案（許慎：「字者，言孳乳而浸多也。」），並且因此封閉了走向真正「語音中心主義」的「活生生的語言」的通道。終究，漢字只能促成「文言」，而不是「語言」。
古典的帝國文言，曾以「華夏/夷狄」的人類學區別和儒教「天命神學」，將自己穩固地安置為表徵「天下帝國秩序」的「神性語言」。這種「天下性的神性語言」，構成了當時漢字文化圈的「通行書面語言」，一種有別於拉丁文字的「世界語言」（lingua franca）。
但晚清開始的「白話文言之辯」，卻引爆了另一次「帝國語言危機」。這次的「帝國語言危機」，就展現了與之前非常不同的特點。第一次，「人民與語言的關係」的問題，進入了華夏的漢字文化群。
文言形式的帝國語言，經由「華夏/夷狄」與「文人/庶民」的雙重劃分，構建了一個核心高聳、階序明確的帝國政體。可是，當帝國淪為「列國之一」，漢字文言的神性光芒，也頓然褪色。過往的帝國文言在「文人/庶民」之間樹立的高牆，一旦在漢字中被重新標記為「文言/白話」的區別，也逐漸顯得搖搖欲墜。
當「語言與人民的關係」的問題唐突地闖進帝國，古老的「華夏文人階級」已然驚覺，不但天朝降格為更廣大的「列國秩序」中的一個普通成員，而且，在帝國的內部，可能還充滿著聲音語言無法相通的各種「民族」，一種無可名狀的「現代」事物。
帝國崩解的前一年，立憲派人士，七手八腳，透過帝國學部通過了「國語統一辦法案」，為還不存在的「中華民族」發明語言。他們模仿日本，設置「國語調查會」，負責研擬標記「國語」的「音標」。他們似乎相信，憑藉著「漢字帝國主義」，就能確實保證「國語」（一種古典帝國從不知道的事物）的統一性。
從書寫語言到聲音語言的「大一統」和「一體化」，從「書同文」到「語同音」，設若從「華夏帝國史學」的視角來看，意味著「儒教帝國經綸術」根本性的「大躍進」，以千年為尺度的「存在的飛躍」。對一貫「言文分離」的「天下帝國」古典統治構造，這確實是「三千年未有之大變局」。
從這個角度來觀察，如果要準確地沿著華夏的「帝國史學」和「帝國傳統」的輻射範圍和內在理則來說，「白話文學」所依附的「國語」，其實是祛除「聲音」、「母語」或「鄉音」所內涵的語言差異的「新帝國語言」，而「白話文」正是架構在眾多異於漢語的民族語言和「漢語方言」之上的「漢字帝國主義」。
在胡適的「國語的文學、文學的國語」的帝國性視野中，藏族似乎是沒有自己的語言和文字的民族；維吾爾民族，沒有；蒙古民族，也沒有。對這些民族的「國語教育」，與西班牙帝國對印第安人舉辦的識字教育，實質意涵相去不遠：在「帝國語言」的優位下，一樣地將這些民族變作「沒有文字的民族」，一樣地將他們視為「沒有歷史的民族」。
「漢字帝國」，對強制納入「中華民族」的非「漢字文化圈」族群，構成了明明白白的「文化帝國主義」；只是，這種「文化帝國主義」，一旦變身為「中國民族」，就巧妙地在「漢字文化圈」成為不可見、不可言的事物，讓「中華中心主義」變得「天經地義」。這種「文化性的內部殖民」，我們可以說，是整個「白話文」 — 以及名為「白話文學」的「現代中文文學」 — 共有與共享的「帝國語義學語境」，是「白話文」所繼承的「帝國遺產」。
對晚清的儒教文人而言，「文言」與「白話」的區別，被視為「更新帝國天命」（=「維新」的政治學）的基礎與前提，而且，很明確地是依循著「手」與「口」的分離（=「文」與「言」的分離）的問題意識而建立的。如果「手口異國」的「文言書寫」被視為「二千年來文字一大厄」，提出「言文一致」的要求，發展「手口如一」的「白話書寫」，也就宛如「理所當然」。
是此，華夏式的「言文一致」原則的特殊歷史脈絡。在這種歷史脈絡中，「言文一致」的「語言革命」，從一開始，就關聯著「使帝國現代化」的「帝國建設」議程。「言文一致」能得到眾多天朝文人支持，理由之一正是如此；但這種「帝國的理由」，不但制約了天朝文人對「言文一致」的理解方式，也禁錮了「言文一致」原則在漢字文化圈的發展路徑。
胡適當時所謂的「國語」，實際上指涉的乃是清帝國遺留的「官話」；他所謂的「言文一致」，因此是帝國語言下的「言文一致」。但是，這種「帝國官話」，事實上並非當時漢字文化圈多數人民的「母語」。對那些原本母語不是「帝國官話」的文人（包括胡適自己），以「國語」來進行「言文一致」的書寫，其實是表示著與「言文一致」原則相反的事情。
以今日我們的理解，如果按照胡適引述的歐洲民族國家歷史來說，「言文一致」原則，首先意味的乃是以民眾的「地方母語」來進行書寫，卻不是像胡適主張的，以「國語」（依據當時胡適的理解角度，實質的意涵乃是附屬於「帝國語言」的「俗語」）來進行書寫。
無論如何，重要的是：在胡適的這些表述中，「言文一致」的原則，一方面還是接合著晚清文人的「俗語書寫」觀念，另方面，卻已經接合著當時還尚未正式確定的「國語」。這種接合「國語的言」與「俗語的文」的「言文一致」觀念，自此構成「民國知識份子」討論「語言與人民的關係」問題時的規範性論述。
以歐洲浪漫派的「語言民族主義」思維來說，如果要找尋「現代民族經驗」的誕生場所，你總會發現某種顯現為「死的語言」的「母語」，與一種看似「永恆的活的語言」的「帝國語言」，之間正發生隱蔽但激烈的衝撞。我們可以說，「現代的民族經驗」，在其最深處，總是蘊含著出離「神聖的帝國語言」的動態。它總是藏身「居於帝國語言與母語方言之間」的「雙語體驗」中，總是攜帶著存在於這種語言狀態中的「深淵經驗」 — 以及，基於這種「有限生命」的「深淵經驗」，而去抗拒「永恆的帝國（語言）的幻覺」的此世性的、人間性的意志。
如同經歷歐洲語言危機的人們，胡適也談到了「死的語言」與「活的語言」的對比，但他的認知，恰則與典型的歐洲認知乖離。胡適以為，如果「文言文」這種「死的語言」不能真正地「死亡」，就無法更快、更好地形成作為「活的語言」的「白話文」。為著「白話文」能「活」，「文言文」因而必須要「死」。但丁式的語言觀，是要相對「活躍的帝國語言」而去挽救「垂死的方言」，而胡適的語言觀，卻是要讓「死的帝國書面體語言」經歷「第二次死亡」，好為生產「活的帝國書面體語言」鋪平道路。
胡適關於「死的語言」與「活的語言」的區分，一直都是「書寫中心主義」的產物。換言之，這種「語言的死與活」的區別，還是在「漢字帝國主義」內部運作的一種區別，而從來無關真正出離儒教文人的「書寫中心主義」語言觀的新書寫模式與新書寫策略。「國語形式的言文一致」，表面上與歐洲國家的「民族形式的言文一致」雷同，但歸結的根底，卻是隱蔽的「帝國形式的言文一致」。這種微妙的變化，無意中正體現了中國整個「現代國家建設」的歷程中，在民族邏輯與帝國邏輯之間精巧的倒錯、挪移和替換，也透顯了「白話文運動」劇烈的「去傳統化」姿態之所以必要的特殊內在緣由。
伍、代結論：對「中國文化霸權」的批判，才剛開始
對習慣「漢字帝國主義」的人，除非帝國權力所及之處的萬物（包含人在內），都採用漢字命名，同時也因而接受了漢字背後的宇宙論帝國神學，否則，「天人合一的天下帝國」就失去了意義。天朝主義文人所知的「神性的宇宙」 — — 或者，「充滿意義、生機盎然的宇宙」 — — 必須是一個萬物都附加上、呈現著漢字標記的宇宙；否則，天朝主義文人就不知道要如何「天人合一」了。
「漢字帝國主義」的習慣法是：必須讓別的部落或族裔的人，用漢字取名，消滅「自己的名字」 — — 這是以「正名」作為經綸術的儒教所知的「萬物一體為仁」。「仁人」，可以稱為人的人，必然是有漢字的名字的人。然而，漢字的名字，不只是一個「名字」，而是一種「簽名」，一種帝國權力的標記。
這種「帝國的簽名」的權力聖禮，用現代話語說，不是別的，即是「文化帝國主義」。在古老的巫術宇宙論神學中，普遍有「名字是最短的咒語」的想法；但「漢字帝國主義」吸收這種古老宇宙論神學，轉化為一種帝國神學，而結果就如同眾所周知的：「正名」成為一種經典性的帝國經綸術；以漢字命名，強制以漢字命名，是施展帝國權力最直接、最基本的模式。恰似帛書《皇帝四經》所說：「天下有事，無不自為形聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。」
我們或許不該忘記：今日的民族主義，現代的民族主義，特別是民主共和國的民族主義，如果從古代帝國儒教的觀點來觀察，約莫只能稱為「夷狄主義」。如果確實如此，對「中華文化霸權」的批判，就很難不是從「夷狄主義」的立場，來重新觀察「天下帝國」與其文化霸權的整體歷史形成和建構的歷史 19。
可是，即便這樣的角度調整是應當的，也不是沒有自身需要克服的難題。畢竟，說到底，華夏古來的「天下帝國」想像，並不能簡單化約為羅馬式的帝國和帝國主義 20。然而，身處21世紀初期的我們，我們所熟悉的帝國和帝國主義概念，卻也總是攜帶著羅馬式帝國的因子，投射出羅馬式帝國建設方案的光影。
此外，「中國文化霸權批判」的基本設問架構本身，也可能如同它所要質疑的帝國史學和帝國神學，有可能落入將「中華帝國」自身「實體化」的理論陷阱。如同美國學者德里克（Arif Dirlik）所提示的，作為一個主權國家的「中國」，乃是十九世紀末才被梁啟超「發明」的「現代產物」。我們今日在書寫「中國」時所揭示的「中國」，總是已經受到百年來的「新帝國史學」所重新發明的「中國」概念的染著，帶有一種「非歷史的歷史主義」氣質 21。
但如果要更為準確地說，或許我們該最為警覺的，是「中國」的「本體化」，而不是「中國」的「實體化」。「實體化」，乃是西方形上學的基本概念；但在華夏帝國神學的有效範圍內，其實真正發生作用的，乃是「本體化」的話語模式。「形而上之謂道」的道術話語，才是支撐中華型帝國神學的基本文化政治裝置。而對華夏道術與其「形而上學」最深入而全面的哲學批判，當然還是《莊子》，特別是在戰國時代漢字文化群文人對「帝國秩序」和「帝國邏輯」的基本辯論的歷史脈絡中而浮現出來的莊學 22。以此而論，莊子學與「中國文化霸權批判」之間的密切關聯，將會是此後有待拓展的基本課題。
最後，我在2014年發表《歧路徘徊的中國夢：民族國家或天下帝國？》後 ，就了解這篇文章存在著一個基本的弱點：論文結論太快就走向了，就滑入了「中國的帝國化傾向已經居於主導地位」的論斷，而欠缺充分的論述上的迂迴與專注，去展開「民族國家的文化政治」與「世界帝國的文化政治」之間可能的結構性對立，然後去說明其中種種潛在的衝突或矛盾，又會如何導致中國的國家策略、國家決策和政治話語上的種種的「歧路徘徊」現象，或者說，在種種的策略性兩難之間的猶疑、自我否定，乃至陷入種種內外的「治理危機」而無法自拔 23。
但要完成這些知性作業，一個必要的前提條件是先去確定「中華型帝國（主義）」自身的文化政治邏輯。本文中提出的關於「漢字帝國主義」的粗略說明，就是在這樣的設問架構下的初步嘗試。同時，這也表明了以中國文史哲的研究為本，但又超脫中國文史哲系統的天朝主義系譜學批判之所以必要的緣由。這是20世紀的漢字文化群文人沒有完成的歷史功課。這個課題今日復現，讓「台灣獨立」開始有了深遠的「世界史意義」。
附註：
（註10）參見：Hardt, Michael, 及Antonio Negri. Empire. Harvard University Press, 2000. 頁xiv-xv. 值得附帶說明的是，奈格里等所闡明的對「帝國」的政治性概念，是他們以羅馬式的帝國想像為典範來探索現代帝國的策略方案和治理構造，和建立新的「反帝國的政治存有論」的理論化操作的一個步驟和一個構成元素。這部著作，雖然加速催化歐美學界的「帝國（論）轉向」潮流，但當歐美學界的「帝國（論）轉向」進入到「比較性的帝國史」分析的階段，他們以羅馬帝國為原型而又極度哲學化的「帝國理論」，就顯現了若干知性上的冒進和隱然的「歐洲中心主義」性格 — — 後者，尤其表現在他們對「歐盟帝國」的偏愛和支持上。甚且，我們如果對照當下「中華型天下帝國之復權」的趨勢，奈格里等歐美左翼知識份子在「帝國（主義）理論」構作上的疏失，已然顯而易見。是此，他們對「帝國」提出的政治性概念，僅足以作為「天朝主義系譜學批判」觀察帝國想像用以參照的「理念型」，卻不該是這種歷史性的系譜學分析的最終結論。至於當代歐美的「比較性帝國史」分析，請參見下例：珍. 波本克, 及弗雷德里克. 庫伯. 《世界帝國二千年》. 翻譯 馮奕達. 八旗文化, 2015.
（註11）參見：Anderson, Benedict R. 《想像的共同體: 民族主義的起源與散布》 (新版). 翻譯 吳叡人. 台北: 時報文化出版企業股份有限公司, 2010. 第二章。班乃狄克·安德森的觀點，在歐美學界，並非孤例或偏見。以歐洲歷史為例，關於近代的世俗性人民主權想像如何突破古典「神聖王權帝國」的話語限制而浮現，可參考「劍橋學派」對歐洲政治思想史的經典性分析：波考克（J. G. A. Pocock）. 《马基雅维里时刻》. 翻譯 冯克利及傅乾. 译林出版社, 2013. 反言之，台灣的保守勢力，對以人民主權為本的現代民主體制，基本上是看作「德不配位的民粹主義」，是無庸贅述的；可是，這種「民粹主義批判學術產業」，多大程度上正反映著現代東亞學人尚未受到充分檢視、奠基於作為「儒官集團」（在韓國，則是兩班貴族集團」）集體無意識的「古典王權帝國」想像而形成的「帝國遺產」，是東亞漢字文化群猶然值得進一步探問的理論課題。對此，參見：渡边浩. 《东亚的王权与思想》. 翻譯 区建英. 上海古籍出版社, 2016. 特別關於對華夏王權主義，對儒教王權主義的分析，另參見：刘泽华. 《中国的王权主义》. 上海人民出版社, 2000. ； 刘泽华. 《王权思想论》. 天津人民出版社, 2006. ； 黄敏兰. 「近年来学界关于民主、专制及传统文化的讨论」. 近代中国研究, 2012年2月23日. http://jds.cass.cn/Item/22122.aspx.
（註12）需要強調的是：「白話文」和「白話文」附著其上的「國語文體制」，經常被表述為現代「中國民族主義」的產物和特徵。但這種表述方式，經由將「白話文」和「國語文」劃歸為民族主義思維和想像範疇下的觀點，卻恰好因此遮蔽了「白話文」和「國語文」建制與一般現代的「民族語言」思維和運動的若干基本差別。這是以「民族主義」視角來觀察和分析中國文化霸權建構時容易輕快滑過的認知盲點，卻也是「民國學人」神話的基本構成要素。
（註13）關於「白話文運動」作為「新秦制」的「帝國建設方案」，此處無法深入討論細節，請參見：曾昭明. 「胡適、白話文與文化帝國主義（上）」. 上報, 2017年9月15日. https://www.upmedia.mg/news_info.php?SerialNo=24768.； 曾昭明. 「胡適、白話文與文化帝國主義（中）」. 上報, 2017年9月23日. https://www.upmedia.mg/news_info.php?SerialNo=25166. 曾昭明. 「胡適、白話文與文化帝國主義（下）」. 上報, 2017年10月13日. https://www.upmedia.mg/news_info.php?SerialNo=26483.
（註14）這種「東方海德格主義」，當然不是當代天朝學人的原創，而是重複著20世紀二次大戰期間為「日本皇國」構建「帝國神學」的日本「京都學派」的論述軌跡。作為範例，可參見：张祥龙. 《海德格尔思想与中国天道》. 生活·读书·新知三联书店, 2007. 有趣的是，张祥龙此後對漢帝國董仲舒的帝國神學的推崇，在依循「東方海德格主義」道路的學人中，似乎是常態。關於對此種現代晚發展帝國的「帝國神學」的批判，請參見：子安宣邦. 《何谓“现代的超克”》. 翻譯 董炳月. 生活·读书·新知三联书店, 2018. 但子安宣邦的解構性閱讀中，並未深入觸及帝國與語言的關係的問題。而二戰戰時期，為著配合「大東亞共榮圈」的戰略籌謀，為著處理日本佔領夏威夷、澳大利亞、新西蘭、美國等這些英語國家後所會面臨的「文字統一問題」，東條英機曾經組了一個「英語改革委員會」（the Committee on English Language Planning），制定如何用漢字來書寫英語的方案，並將新的英文書寫系統命名為「Singlish」。這個委員會認定：在建立「大東亞共榮圈」後，要迫使英語國家的人放棄以拉丁字母為基礎的文字體系，而採用新的以漢字為基礎的書寫體系。參與其中的越南學者 Phi De Giua 進而提出：漢字的表意特點可以成為全人類共同的書面語言；漢字書寫，不但是建立大同世界的基礎，也體現了巴比倫塔倒下後人類夢寐以求的理想；現在是輪到亞洲國家征服西方國家的時候了，儒家學派的繼承人應該執行兩千年前的夢想 — — 把自己高度發展的文明，特別是將那比西方字母優越得多的漢字書寫系統恢復過來，並用來教化粗野的西方文明。對「Singlish事件」的分析，請參見：DeFrancis, John. The Chinese Language: Fact and Fantasy. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.
（註15）從社會理論的觀點對古代帝國的「神性書寫」進行的分析，請參見：Luhmann, Niklas. Theory of Society, Volume 1. Stanford, California: Stanford University Press, 2012. 頁142–147. 在儒教的歷史脈絡中，關於「道體」的宇宙論帝國神學的基本範疇（常與變，無定與有定，以及最後，「形而上」與「形而下」的區別自身）與這種「神性書寫」和「智者言說模式」的關聯，還是尚未被處理的課題。
（註16）關於普世性的帝國統治作為宇宙性秩序的表現，請參見：Bang, Peter Fibiger, 及Dariusz Kolodziejczyk. Universal Empire: A Comparative Approach to Imperial Culture and Representation in Eurasian History. Cambridge University Press, 2012.
（註17）參見：白川静. 《汉字百话》. 翻譯 郑威. 中信出版社, 2014. ； 白川静. 《汉字的世界》（上）. 翻譯 陈强. 四川人民出版社, 2018. 對白川靜的「神聖文字字源學」的批評，請參見：连登岗. 「白川靜『神聖漢字說』的失誤(一)」. 中國文字研究, 期 1 (2017年). http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-GWZU201701020.htm.
（註18）形聲字的大量出現，與春秋戰國時期的「列國秩序」的關聯，以及其中所隱藏的向某種「語音中心主義」的語言觀移行的動態，似乎是尚未得到充分闡明的論題。例如，在《莊子》中，其實就可能存在著諸多刻意為之的「南方書寫」文化的遺跡。另方面，在各國文字逐步變化與歧異時，卻也同時發生新的同質化趨勢，構成了非常複雜的歷史圖像，暗示著一個隱晦的議題：漢帝國時代出現的關於秦帝國強制推動「書同文」的帝國史書寫，可能本身也是構成「漢字帝國主義」的歷史神話之一。
（註19）這種以「中華帝國論」為原點的分析，已經逐步開始浮現，參見：王飛凌. 《中華秩序：中原、世界帝國，及中國權力的本質》. 翻譯 王飛凌及劉驥. 八旗文化, 2018. 另一個觀點深具洞見，但卻對「中華型帝國論」採取「同情立場」的分析，請參見：白永瑞. 「中华帝国论在东亚的意义：探索批判性的中国研究」. 开放时代杂志, 期 1 (2014年). http://www.opentimes.cn/bencandy.php?fid=373&aid=1783.
（註20）關於羅馬式帝國理念和模式的最佳說明，還是波利比烏斯自己的古典著作。參見：波利比烏斯（Polybius）. 《羅馬帝國的崛起》. 翻譯 翁嘉聲. 廣場出版, 2012.
（註21）參加：德里克（Arif Dirlik）. 《殖民之後? 臺灣困境、「中國」霸權與全球化》. 翻譯 馮奕達. 新北市: 衛城出版 : 遠足文化發行, 2018. 從具體歷史分析而對「以中國為原理」的本體論化或實體論化的新帝國史學的批判，請參閱：刘仲敬. 《从华夏到中国》. 广西师范大学出版社, 2014. ； 劉仲敬. 《經與史：華夏世界的歷史建構》. 八旗文化, 2018.
（註22）相關的的看法，參見：聂学慧, 及刘思禾. 「“诸子问题”与帝国逻辑的演绎」. 探索与争鸣, 期 7 (2013年): 78–82. 另參見：尤锐. 《展望永恒帝国：战国时代的中国政治思想》. 翻譯 孙英刚. 校對 王宇. 上海古籍出版社, 2013.
（註23）必須補充說明的是，在對「漢字帝國主義」的系譜學分析中，這種弱點已經相當程度被補強，而具體地呈顯出：我們所知的「書同文、語同音」的「現代漢字帝國主義」，正是20世紀的「儒官集團」為著「超克」帝國邏輯與民族邏輯之間的對立而產生的「有中國特色的現代帝國經綸術」。
