La historia política del fetichismo

archivos oceánicos #1

¿Qué se pide al excavar en una palabra? Al revolver su tierra, investigar sus superficies en una jornada por sus fracturas, otras entradas o túneles abandonados habitados por antigas entidades, se percibe sus deterioraciones y mutaciones y lo que parecía liso se vuelve estriado. Tal cual una superficie llena de cavidades y hoyos, la palabra aparece como un complejo campo povoado por distintas paisajes y imagenes, una constelación de capas de tiempo entremezcladas en un verdadero ovillo. Cada hoyo de la palabra implica niveles distintos de penetrabilidad y de accesibilidad, sugiriendo pasar por otros substratos y materialidades que exigen una coreografía específica. Se excava en una palabra en busca de memórias, históricas y fantasmas que pueden entregarnos algo de futuro: un trabajo sobre y con el archivo.

Si todo puede hacer archivo, todo es archivable o hacer parte de esta fiebre de archivo. Pero el archivo como acumulacion coquetea con el colonialismo y con toda la violencia epistémica del proyecto colonial. Me interesan los archivos que ofrecen algo de promesa, algo que viene del pasado, como un soplo, un viento o un susurro. Derrida habla precisamente de este promesa en su famoso texto Mal de archivo: “Una mesianidad espectral trabaja el concepto de archivo y lo vincula, como la religión, como la historia, como la ciencia misma, con una experiencia muy singular de la promesa”(1), es decir, una invocación para la supervivencia que ya no significa la muerte y el retorno del espectro “sino el sobrevivir de un exceso de vida que resiste al aniquilamiento”(2) . La posibilidad de la sobrevivir es la posibilidad del archivo, algo que pide un trabajo de memória, que pide que se vuelve repetidamente a los tiempos buscando lo que se fragmenta o lo que se deteriora, lo que está a punto de perderse, lo que fue descartado, omitido, silenciado o excluido; se comportar como alguien que excava, alguien que excava la palabra a contrapelo y así hace nuevos caminos, otras deambulaciones, rutas contradictorias sin sentido, rutas que hacen círculos para luego volver al mismo lugar. Como escribe Walter Benjamin: “[…] no ha de tener reparo en volver una y otra vez al mismo asunto, en irlo revolviendo y esparciendo tal como se revuelve y esparce la tierra. Los “contenidos” no son sino esas capas que sólo después de una investigación cuidadosa entregan todo aquello por lo que vale la pena excavar: imágenes […]”(3) . No sería casual que en el principio del texto Excavar y recordar él escriba que “la lengua nos indica de manera inequívoca que la memoria no es un instrumento para conocer el pasado, sino sólo su medio”(4) . La memoria es pura medialidad.

La célebre frase de Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosophicus de que “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”(5) hace un giro hacia la construcción histórica de las palabras. Al exponer la complejidad de su formación, las relaciones de poder que las atraviesan, los efectos en los cuerpos y sus usos culturales los límites del mundo la palabra abre nuevas tramas discursivas. Su presente, en el medio de estas composiciones abigarradas de distintas historias, se compone de sobrevivencias y supervivencias, insistencia, fisuras, desvíos, interrupciones y proyecciones, una energética compleja y heterogénea. Pasado, presente y futuro fluyen juntos y simultaneamente. No hay un solo presente o un solo pasado, sino presentes antagónicos que coexisten, pasados-presentes que disputan todo el tiempo el sentido de las cosas. Este presente se contamina de posibilidades de acción creativa, artística, política, económica, deseante etc, y posibilidades de tránsito, codificación y perturbación del sentido del lenguaje y de la práctica política como un trabajo en y sobre el tiempo.

Situar históricamente el lenguaje. Observar el movimiento de las palabras conjuntamente con los procesos del mundo, con los avances de las instituciones — como hizo Foucault — , es decir, ver cómo las palabras no sólo se articulan, sino cómo silencian, turban o transforman las maneras de ver, sentir y pensar. En particular, ver cómo una misma palabra puede aglutinar otras muchas, como una misma práctica puede nombrar al mismo tiempo muchas otras prácticas anteriores y muchas otras que vendrán; cómo una palabra, por eso, es un archivo, una acumulación de usos, historias, memórias, codificaciones, instrumentalizaciones, citas, diccionarios, enciclopedias, leyes. Tomemos la palabra fetichismo como un archivo. Un archivo colonial que se compone de múltiples dispersiones, de las palabras que deriva su sentido y etimología, especialmente de la palabra fetiço — hechizo en portugués — y facticius, en latín; de cuerpos que nombra, como el del indio, del negro, del hereje, del sexualmente pervertido o del iludido; de los saberes que la desarrollan, como la antropología, el discurso médico sexual, el discurso económico, filosófico, colonial, científico, e todos los saberes que fundaron el pensamiento ilustrado y la própria modernidad; de cuerpos que lo anuncian, como el cuerpo masculino, europeo, heterosexual y blanco que habla siempre de este Otro. Marx, Freud, Comte, Kant, Hegel, Binet, Charcot, De Brosses, todos estos señores que hablan del fetiche como falta, o como ilusión, o como perversión, o como irracionalidad, se amparaban fundamentalmente en una lectura profundamente racista y colonial sobre las prácticas religiosas, políticas y contractuales de los territorios colonizados, especialmente en la costa oeste africana. Es decir, la condición de posibilidad del fetiche es la colonización, y repetir el gesto del fetichismo como crítica hacia algo es repetir un gesto inserido en la violencia física y epistémica del proyecto colonial. No significa que no podemos hacerlo, pero tenemos que tener en cuenta cuál es el pasado que estamos actualizando y el territorio conceptual en que se adentra.

William Pietz, antropólogo americano, dedicó un estudio a una cierta arqueología lingüística de la palabra fetiche, un método de estudio de los usos de la palabra y su consecuente reflexión en “un campo de instancias particulares que ejemplifican ningún modelo o verdad exclusivo o fuera de este mismo ‘archivo’”(6) . El fetiche para él es un objeto radicalmente histórico y debe ser pensado precisamente como una serie totalizada de usos particulares(7) , esto que llama de abordaje histórico-linguístico [historic-linguistic approach](8) ; es decir, observar la palabra desde sus usos en distintas geografías y tiempos históricos.

Plasmar los sentidos del fetiche desde los cuerpos y discursos que lo anuncian como un ejercicio de situar su historia, situar política e históricamente, para explorar su complejidad paradójica, sus ruidos, sacudidos sísmicos y re-territorializaciones, es rearticular un hilo desde el presente, de múltiples capas de sentidos y geografías que el fetiche y el fetichismo comportan. En un primer artículo de una serie, Pietz ya apunta a la dificultad conceptual que atraviesa el tema: “Discursivamente promiscua y teóricamente sugestiva, siempre ha sido una palabra con un pasado, convirtiéndose para siempre en ‘una vergüenza’ [MacGaffey, 1977] para disciplinas en las ciencias humanas que buscan contener y controlar su sentido”(9) . Una palabra que resiste, creo que como cualquier palabra, a una contención o control, una palabra con dudosa e incierta deambulación por los saberes que la intentaron domesticar. Cualquier intento de captura del fetichismo, cualquier intento de sistematización total, rastreo objetivo de sus fuentes y orígenes, no conseguirá nada más que fracasar en su aprehensión y posibilidad política: el fetiche presupone la imposibilidad de una teoría general(10).

Segundo Pietz, el fetiche debe ser pensado “como una idea y un problema, (…) que (…) se originó en los espacios transculturales de la Costa de África Occidental durante los siglos XVI y XVII” y aparece como una manera de “traducir y transvalorar objetos entre sistemas sociales radicalmente diferentes”(12) . Más específicamente, la palabra surge dentro de una problemática sobre la “capacidad de los objetos materiales de incorporar, simultánea y secuencialmente, valores religiosos, comerciales, estéticos y sexuales”(13) . Cuando los Portugueses llegaron a la costa oeste africana en el siglo XV, nombraron las prácticas religiosas de las sociedades que allí vivían de la misma manera que pensaban la hechicería en su país; llamaron a las estatuas de madera, los talismanes, los ornamentos y la medicina de feitiços. Tal palabra viene del latín facticius, y puede significar engaño, artificio, hecho con las manos, opuesto a lo que viene de la naturaleza, tal como encantamento, hada, magia, poción.

Con la colonización protestante de la región de Guinea — actuales Senegal, Gambia, Guinea, Guinea-Bissau, Serra Leoa, Costa do Marfim, Gana, Togo, Benin, Nigéria, Camarões, Guiné Equatorial, Gabão, Congo y Angola — por Holandeses, se produjo un cambio lingüístico en la palabra, que pasó a ser escrita como fetisso y a exercer una función más compleja en el vocabulario colonial para nombrar no sólo objetos, sino practicas y sitios políticos. Lo que pedía la interlocución con una materialidad heterogénea, o era un espacio político-religioso de la población local, fue codificado como fetisso, y luego fetiche (14) . El fetisso y el fetiche conviven en la literatura de los textos de los colonizadores, comerciantes y traficantes de esclavizados para nombrar las mismas cosas, pero el fetiche se torna hegemónico con la invención del término fetichismo en 1760 por el francés Charles de Brosses. Según él, fetichismo era el primer estágio de la religión, es decir, su etapa más “primitiva”. Desde entonces pasa a implicar un determinado uso en la filosofía ilustrada, principalmente sobre el debate del origen antropológico de las religiones en términos de evolución de la sociedad. El fetichismo pasa a hacer parte del vocabulario del racismo científico, este mismo saber que propagaba un discurso que ponía los pueblos colonizados en situación de infantilidad e irracionalidad desde su “poco desarrollo”. Cuando la dimensión antropológica gana una connotación psicológica — en términos de poder-saber del discurso médico — , los pueblos considerados “selvagens” son tratados como si tuviesen una mentalidad poco desarrollada. La práctica de la adoración de la naturaleza y de otros objetos materiales con atributos energéticos y mágicos, considerados de poco valor por los europeos, la supuesta animación de estos objetos, y la atribución de causa y efecto de fenómenos da vida a la intención de estos objetos mágicos, era precisamente el contrapunto de la racionalidad.

En el siglo XVIII, los adoradores de fetiches y el fetichismo en Guinea para Europa se convirtieron en el ejemplo definitivo de una sociedad inmoral, un gobierno injusto y un pueblo irracional influenciado por la promulgación egoísta del engaño religioso. El adorador del fetiche se convirtió en la imagen misma de la verdad de la “no ilustración”(15) . Esto podría significar que al menos el propio concepto de fetiche puede ser pensado desde el lugar del mito fundador de la ilustración, como una suerte de hummus o fertilizante para el proyecto civilizatorio ilustrado. La dimensión misma de proyecto civilizatorio, proyecto humano y de Estado tuvo como contrapunto la própria sociedad colonizada y el fetiche como orden organizador de esto. Es decir, el fetiche era la antítesis de la civilización, pues producía órdenes sociales motivadas por deseos, presentimientos, emociones y no por la razón — en el sentido dado en tal tiempo. Marx mismo, en el siglo XIX, llama al fetichismo de “la religión de los apetitos de los sentidos”(16) .

En el siglo XIX, mientras Kant, Hegel, Comte y luego Marx escribían sobre el fetiche y el fetichismo, en las tierras coloniales el fetiche seguía como práctica o como denuncia. Precisamente acá se puede observar la confluencia de los tiempos de la palabra. Mientras se escribía sobre el fetiche como objeto inadecuado de la sexualidad, como proceso por lo cual las mercancías aparecen como independientes de las relaciones de explotación laboral del proletariado o como estagio primero de usa teleologia la religion, en las colonias el discurso es desplazado junto con el tráfico de vidas esclavizadas e impelidas a reorganizar sus lógicas, prácticas, deseos y mitologías frente a una nueva necropolítica impuesta. Así, sus prácticas religiosas fueron igualmente desplazadas hacia Brasil, Antillas, Estados Unidos y Europa que componían el tráfico triangular(17) y recodificadas en esta nueva orden colonial. En la Guinea sob colonización Inglesa en el siglo XIX, el fetichismo era prohibido por ley tal cual los contractos comerciales que necesitaban prácticas distintas del comercio racional de los colonizadores. En Haití, la revolución de 1791 empieza con un ritual vudú y influye una serie de levantes por todas las Antillas. El Brasil de la primer mitad del siglo XX, antes y después del fin de la esclavitud, la práctica llamada fetichista, el candomblé, era sistemáticamente reprimida por ser considerado poco civilizada y salvaje, leyes y supresiones por la policía y la sociedad buscaban acabar con tales prácticas, cosa que sigue presente en la realidad brasileña actual.

Claro, el discurso racista y evolucionista sigue hasta el siglo XX, principalmente en las guerras coloniales en África. Basta observar las imágenes de la revista Illustrated London News de fevereiro de 1902 descrevendo la derrota de la resistência nigeriana como la “supressão dos adoradores de fetiche”(18) y de marzo de 1896 descrevendo la derrota de los Ashanti en Guinea como “The ashanti expedition: the fall of the fetish”(19) . No podemos olvidar que el fetiche va de la mano de un proyecto de control, aniquilación y transformación de los cuerpos colonizados y sus prácticas culturales, políticas y religiosas, es decir, un proyecto civilizatorio que se inscribe y es inscrito por todo un campo de relaciones de poder-saber en el territorio colonizado. Esto pasó un poco antes de que Alfred Binet profundizara el estudio sobre el fetichismo sexual(20) para luego Freud hacer su lectura: “Fetichismo. Un aspecto totalmente particular ofrecen los casos en que el objeto sexual normal es sustituido por otro que guarda relación con él, pero es completamente inapropiado para servir a la meta sexual normal. […] El sustituto del objeto sexual es, en general, una parte del cuerpo muy poco apropiada a un fin sexual [el pie, los cabellos), o un objeto inanimado que mantiene una relación demostrable con la persona sexual, preferiblemente con la sexualidad de esta (prenda de vestir, ropa interior). No sin acierto se ha comparado este sustituto con el fetiche en que el salvaje ve encarnado a su dios”(21) .

Esta palabra-ovillo, abigarrada de historias y discursos, pide un tratamiento archivístico para dejarnos atentos sobre el origen de las palabras. Las palabras coloniales son líneas que piden un hacer archivo. Un archivo del fetiche para denunciar un vocabulario banalizado por la filosofía sin apuntar críticamente su génesis, y para pensar en este archivo de relaciones de poder- saber y de epistemicidios, no para condenar el fetiche a la muerte, sino más bien para observar la posibilidad crítica de una visión afirmativa del fetiche, o sea, diferente de la visión negativa del mismo, como ilusión y ausencia. Es decir, entender el fetiche como una tecnología de la crítica(22), como posibilidad de inventar un presente rescatando prácticas reprimidas y olvidadas, haciéndolas chocar con la fundación misma de la modernidad para producir una constelación llena de futuros, como decía Benjamin.

El archivo, ya sabemos, posee la capacidad de perturbar la condición de existencia misma de la palabra y del discurso que orienta su uso, su práctica y su sentido. Si tomamos el archivo como punto de partida para producir una crítica a la historia de una palabra, es fundamentalmente para reafirmar que “nada es menos seguro, nada está menos claro hoy en día que la palabra archivo […]. Nada es más turbio ni más perturbador. Lo turbio de lo que es aquí perturbador es sin duda lo que perturba y enturbia la vista, lo que impide el ver y el saber, mas también la turbiedad de los asuntos turbios y perturbadores, la turbiedad de los secretos, de los complots, de la clandestinidad, de las conjeturas semi-privadas semipúblicas, siempre en el límite inestable entre lo público y lo privado, entre la familia, la sociedad y el Estado, entre la familia y una intimidad aún más privada que la familia, entre sí mismo y sí mismo”(23) . La palabra perturbada al mismo tiempo perturba toda su órbita, y lo hace para ordenar o reordenar novamente, para hacer deambular, caminar y recorrer otros sitios, y luego imprimirse de nuevo. Perturba al mismo tiempo que inventa, reorienta, abre caminos para la exposición de otros pasados.

Así como en todo trabajo de memória se pide una política y una toma de posición, me gustaría terminar con una reflexión de Suely Rolnik, filósofa y psicoanalista brasileña. Ella aborta el archivo desde lo que llama políticas de inventario(24), o sea, la capacidad del dispositivo archivista de crear condiciones para prácticas que puedan activar experiencias sensibles en el presente y desarrollar nuevas configuraciones del inconsciente en el campo social por medio de otros usos de la cultura visual y la documentación histórica. Las imágenes y las palabras, para ella, tienen la capacidad de resonar y componer un tejido sensible que puede producir inquietudes y poner en crisis el presente, precisamente cuando otras imágenes del pasado vuelven al presente para exponerlo y denunciarlo. Esta política, además de tener la capacidad de inventariar poéticas, mapear formas y operar como cartografía de la exposición política(25), permite inventar poéticas, crear arquitecturas sensibles que permitan reactivar memorias olvidadas por el flujo homogéneo y vacío del tiempo en el capitalismo.

Si hacer un archivo puede inventar presentes es precisamente porque los objetos y las palabras se derraman y se prolongan más allá. Los objetos y las palabras no son puntos, sino campos inmensos, cartografías superpuestas que organizan y desorganizan mundos. El archivo inventa presentes al permitir que toda piedra sea océano, que todo lo estático se convierta en movimiento líquido, en flujo. El archivo permite, a través de una palabra, rastrear y componer distintos discursos a lo largo de la história y con eso ver cómo las palabras vibran, ganan contornos e intensidades. Las palabras, tal como los cuerpos, son transportados, traficados y violentados. Entre Europa, África o América Latina y Caribe, se puede decir que el archivo del fetiche es precisamente este archivo oceânico.

Notas:

(1) DERRIDA, J. Mal de Archivo: Una Impresión Freudiana. Valladorid: Trotta, 1997, p. 44.

(2) Ibidem, p. 67.

(3) BENJAMIN, W. “Excavar y recordar” en Imágenes que piensan, Abada, Madrid: 2010, p. 350.

(4) Idem.

(5) WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid: Alianza, 2009.

(6) PIETZ, W. “The Problem of the Fetish, I”, Res: Anthropology and aesthetics 9, Spring, 1985, p. 7.

(7) Idem.

(8) Ibidem, p. 15

(9) Ibidem, p. 5

(10) Idem, p. 5. Mui parecido con el concepto que Derrida propone de archivo: “(…) pues, la impresión de no poder plantear ya nunca más la cuestión del concepto, de la historia del concepto, y especialmente del concepto de archivo. No lo podremos seguir haciendo al menos según una modalidad temporal o histórica dominada por el presente o por el pasado. Ya no nos sentimos con derecho a plantear cuestiones cuya forma, gramática y léxico parecen sin embargo tan legítimas, a veces tan neutras. Ya no le encontramos un sentido seguro a cuestiones como estas: ¿disponemos ya de un concepto del archivo?, ¿de un concepto del archivo que sea uno?, ¿que sea un concepto cuya unidad además esté asegurada?, ¿hemos estado alguna vez seguros de la homogeneidad, de la consistencia, de la relación unívoca de algún concepto con un término o con una palabra como ‘archivo’?” DERRIDA, J. Mal de Archivo: Una Impresión Freudiana. Valladolid: Trotta, 1997, p. 41.

(11) PIETZ, W. “The Problem of the Fetish, I”, Res: Anthropology and aesthetics 9, Spring, 1985, p. 5

(12) Ibidem, p. 6.

(13) Ibidem, p. 7.

(14) Podemos pensar en terminos en ingles encontrados en la literatura usual y en textos “científicos” de antropologia, teologia, política etc, como fetish-houses, fetish-trees, fetish-idol, fetish-oath, fetish priest, fetish-gold, etc. PIETZ, W. “The problem of the fetish, IIIa: Bosman’s Guinea and the Enlightenment theory of fetishism”, Res: Anthropology and aesthetics 16(1), Autumn, 1988, p. 106.

(15) Idem.

(16) MARX, C. Escritos de Juventud. México: Fondo de cultura económica: México, 1982, p. 224.

(17) WILLIAMS, Eric. Capitalismo y esclavitud. Ed. Traficantes de sueños, Madrid: 2011.

(18) The Illustrated London News, February 1st, 1902. British Library.

(19) Illustrated London News. March 14th,1896. British Library.

(20) BINET, A. El fetichismo en el amor. Madrid: Daniel Jorro, 1904. Curiosamente esta edición fue encontrada en 2018 en la Biblioteca de Derecho de la Universidad de Barcelona (CRAI Biblioteca de Dret) en la sección de Criminología. El exemplar estava totalmente deteriorado.

(21) FREUD, S. “Fetichismo” en Obras completas de Sigmund Freud. El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura, y otras obras (1927–1931), Vol. XXI. Buenos Aires: Amorrortu editores S.A.,1992.

(22) MENARD, A. “Inmanencia: un fetiche”, Archivos de filosofía, núm. 6–7, 2011–2012, p. 610.

(23) DERRIDA, J. Mal de Archivo: Una Impresión Freudiana. Valladolid: Trotta, 1997, p. 98.

(24) ROLNIK, S. “Furor de arquivo”, Arte & Ensaio, ano XVI, nº 19, dez. 2009.

(25) Idem.