La Nature, c’est celle qui lutte.
Réponse à « la nature n’existe pas. »
Dans “La Recomposition des Mondes”[1], une BD remarquable témoignant de son vécu et de la vie quotidienne du peuple de la ZAD Notre Dame des Landes, Alessandro Pignocchi prend le temps d’une quinzaine de pages[2] sur la centaine que comporte l’album pour nous expliquer que « la nature n’existe pas ». Au cours de ces pages lumineuses et drôles, la nature est dépeinte comme une construction conceptuelle occidentale, une notion qui par son existence même nous en exclue, vouant la nature à n’être finalement qu’un objet « distant et désincarné, ressource ou sanctuaire[3]».
Dans la filiation des travaux de Philippe Descola et Bruno Latour, il conclut comme eux qu’ « il est grand temps de se débarrasser de ce concept et d’apprendre à penser sans lui[4]».
Si la logique est limpide, on peut douter de la possibilité, voire de la pertinence d’un tel apprentissage. Alessandro Pignocchi admet qu’il n’est qu’ « un ingrédient, un rouage au sein d’un processus créatif beaucoup plus vaste[5]», mais vouloir une recomposition des concepts avant la recomposition des mondes, c’est tenter d’écrire l’histoire avant qu’elle ne se déroule.
Loin de ce débat anthropologique d’habitude limité au monde académique, l’auteur écologue Jean Claude Génot, tout comme la philosophe de l’environnement Virginie Maris, revendiquent dans leurs écrits de continuer à utiliser ce beau mot. D’origine indo-européenne, il vient du mot nāscor, naître, faisant d’une Nature d’essence féminine le lieu du renouveau perpétuel, à l’origine du vivant.
« Si d’autres cultures plus intégrées à la nature vivent plus en harmonie avec leur environnement naturel, nous dit Jean Claude Génot, ce n’est pas parce qu’ils n’ont pas la même définition de la nature que nous ou que le concept de nature n’existe pas pour eux, mais bien parce qu’ils ont culturellement et spirituellement une autre relation à la nature que la notre. »
Par son étymologie évoquant la féminité, la fertilité et la création, le mot Nature peut en effet rappeler un concept ancien et répandu de la terre en tant que Mère, et personnifiée à travers plusieurs déesses — Isanaklesh, chez les Apaches, par exemple, ou Eingana dans la culture aborigène. Il est néanmoins indéniable que la culture occidentale en a progressivement fait un usage bien distinct.
Que veut dire aujourd’hui le mot Nature, et que trahit-il de notre relation culturelle et spirituelle au monde ?
Jean Claude Génot la définie comme « tout ce qui échappe à la volonté humaine, qui est indépendant des usages humains, et comme le foisonnement végétal et animal qui peut s’installer partout, y compris au cœur des villes, sans rien nous demander », insistant enfin sur le fait qu’elle « n’existe vraiment que lorsqu’elle est spontanée ». [6]
Presqu’à l’identique, la philosophe de l’environnement Virginie Maris caractérise la nature comme étant « irrémédiablement étrangère aux finalités humaines[7] » et désignant ainsi très logiquement « la part sauvage du monde », titre de son récent ouvrage. Elle y rappelle que dans beaucoup de langues modernes à travers le monde, le mot Nature tend à évoquer « ce qui est par soi-même »[8] — en Chinois, par exemple ziran 自然: qui advient de soi-même - ce qui indique une presqu’universalité de la vision d’une Nature autonome vis-à-vis de l’humanité, souvent repoussée dans les retranchements d’une « altérité radicale ». C’est en tout cas une perspective presqu’universelle dans le champ philosophique occidental ; on la retrouve encore exprimée à l’identique chez Michael Esfeld, philosophe des sciences, qui entend par Nature « les objets qui existent dans le monde indépendamment de nous[9] », ou enfin plus simplement dans le lexique du CNRTL comme l’ « ensemble de la réalité matérielle considérée comme indépendante de l’activité et de l’histoire humaines »[10].
François Terrasson, naturaliste au Muséum national d’histoire naturelle, dépasse l’idée d’un simple dualisme et suggère même un antagonisme, lorsqu’il décrit la Nature comme « ce qui vit sans nous. Presque ce qui est contre nous…[11] »
Le problème sous-jacent à ces définitions de la nature est le préjugé visant l’humanité toute entière ; elles présument une « nature humaine » fondamentalement en opposition avec sa nature environnante, comme si notre inadéquation avec le reste du vivant s’était inscrite dans notre ADN, dès le moment où nous sommes devenus Homo sapiens. C’est un discours malheureusement souvent repris, un mythe répandu et solidement ancré dans un storytelling bien rodé qui veut que, comme le capitalisme est un système parfait, c’est l’humanité à l’évidence qui doit être défectueuse, pour causer tous ces problèmes.
Cette belle nature a pourtant le souvenir d’une humanité faisant partie intégrante de son Tout vivant, épousant librement et influençant de manière subtile ses rythmes et ses espaces, sans les forcer. C’est ce que nous enseigne une foule de travaux plus ou moins récents sur l’écologie des peuples amérindiens ou des aborigènes australiens qui témoignent de la complexité et du respect qui caractérisaient leur relation avec la nature et dont l’empreinte écologique s’avérait bénéfique.[12]
Attribuer les extinctions de la mégafaune du Pléistocène à l’homme de la Préhistoire — extinctions encore sujets à de nombreux débats et révisions — est un des principaux arguments de ceux qui soutiennent l’idée que l’humain détruit inévitablement son milieu naturel.[13] De ce point de vue pourtant, l’homme est virtuellement tout aussi destructeur que le serpent arboricole introduit sur l’ile de Guam — ayant anéantie la moitié des populations d’oiseaux locales — et nuisible tout autant que le renard anglais — responsable de la disparition du petit bilbi en Australie — ou que le chat féral qui y a provoqué l’extinction de la perruche de paradis, ainsi que d’une trentaines d’autre oiseaux à travers le monde. L’humanité n’a pas de particularité biologique ou comportementale qui l’exclue de la nature, si l’on considère les extinctions de mégafaunes du Pléistocène — rien sur ce plan ne peut nous distinguer d’autre espèces animales dites clés de voûte lorsqu’elles sont introduites dans un nouvel environnement, ou que leur environnement change brutalement, à l’occasion d’un changement climatique par exemple.
Malgré les extinctions qu’elles provoquent parce qu’elles soumettent leur environnement à une nouvelle pression évolutive, les espèces prédatrices introduites restent elles même soumise à une coévolution, contrainte par leur milieu. Sur le long terme, de l’ordre de plusieurs décennies, les espèces indigènes et proies survivantes adaptent leurs comportements, perdent leur naïveté, changent leur métabolisme ou leur morphologie. Le prédateur nouveau-venu devra lui ajuster son régime alimentaire, son comportement, ses effectifs, voire sa taille, de manière à s’ajuster à des proies moins abondantes et plus aptes à lui échapper.
Même en admettant que les humains aient poussé à l’extinction certaines populations de grands mammifères, il n’y a indéniablement que peu de points communs entre la culture paléo-indienne potentiellement responsable de ces extinctions et leurs descendants d’Amérique du Nord quelques siècles plus tard, au moment où les Européens les rencontrent. Les Amérindiens de Californie par exemple avaient jusqu’au 17eme siècle une des populations les plus nombreuse au monde, exceptionnellement dense si l’on considère l’absence de villes. Ils cohabitaient avec une population d’ours — le Grizzly Californien — elle aussi des plus dense au monde, un animal potentiellement dangereux avec lequel ils partageaient pourtant énormément de préférences alimentaires, et pour lequel ils avaient développé le plus grand respect. Il aura fallu attendre l’arrivée des Européens en Californie pour que cet ours colossal disparaisse progressivement, puis définitivement en 1924.
La longue coévolution entre Amérindiens et Grizzlys — ici du point de vue des comportements — n’est possible que lorsque les êtres humains acceptent la nature sauvage et, malgré la crainte et l’émerveillement qu’elle inspire, ne désirent pas autre chose. C’est la caractéristique majeure de la longue histoire de l’homo sapiens sylvestris, l’humain vivant dans la nature sauvage — connu du public sous le nom très simplificateur de « chasseur-cueilleur ».
Ce qui, en revanche, distingue à un moment de leur histoire certains groupes humains — non seulement des autres espèces animales, mais de tout le reste du vivant — c’est la fermeture à toute possibilité de coévolution avec le reste du vivant, et l’effondrement écologique rapide et massif qu’ils provoquent autour d’eux. Il faut un type d’être humain bien particulier pour observer ce type de comportement funeste : l’homo sapiens civitatis (aussi appelé homo domesticus ou homo œconomicus) apparaissant durant le néolithique, c’est-à-dire l’homme dont les racines culturelles sont citadines, et dont les villes et la dévastation écologique qu’elles entrainent est l’empreinte emblématique.
Une humanité civilisée contre la nature sauvage. [20]
Ici, les termes sauvage (issue de la forêt [sylva]) et civilisé (issue de la culture des villes, nées du néolithique, [civis]), débarrassés de leurs connotations colonialistes n’expriment plus que des notions d’habitats, et sont les deux notions qui sous-tendent véritablement le dualisme à l’œuvre dans une définition de la nature.
La caractéristique fondamentale de l’humain civilisé est son œuvre de domestication, définie ici en tant que remodelage utilitariste des caractéristiques de certaines espèces vivantes au profit d’activités et de certains critères fonctionnels ou affectifs propres à une culture née de la ville. La domestication est un détournement de l’évolution de ces espèces, un remplacement de la sélection naturelle par une sélection artificielle. C’est donc une tentative de dépouillement de leur autonomie — de leur détermination à « être par soi-même » — pour les soumettre à d’autre trajectoires évolutives au sein du monde civilisé. Cette domestication ne peut pas être confondue avec les fréquents exemples de semi-domestication d’espèces végétales chez les peuples dits « chasseurs-cueilleurs », ou leur propagation et leur maintenance se font en tenant compte de leurs caractéristiques sauvages. Le civilisé lui ne tiens compte que de ses propres besoins, et impose non seulement un dualisme, mais une hostilité profonde et permanente à la nature.
Un dernier aspect important de cet antagonisme est qu’il est un antagonisme de fait ; la civilisation grecque durant l’antiquité avait un panthéon essentiellement peuplé de divinités de la nature, qui y vivaient et agissaient à travers elle ; elles exigeaient respect et cérémonie et disaient aux hommes de traiter le monde comme un lieu sacré. Cela n’aura pas empêché les Grecs de couper tous les arbres qui se trouvaient à portée de hache, les ruines de leurs anciens temples étant encore aujourd’hui entourées des ruines de leurs anciennes forêts. Il en est ainsi à l’identique pour la totalité des civilisations — leurs quelques bonnes intentions, et respectueux imaginaires ne suffisent pas.
La nature devrait donc être plus justement définie comme tout ce qui échappe à la volonté et à l’histoire des sociétés humaines dites civilisées. Elle est le grand Tout[14] vivant et ses diverses parties, non seulement insoumises à la civilisation mais luttant activement, souvent imperceptiblement, contre tout ce que cette dernière implique, à savoir le contrôle, la domestication, l’exploitation et la destruction. La nature a donc une dimension obstinément sauvage, puisque toutes les espèces vivantes domestiquées laissées à elles-mêmes tendent à vouloir retourner à cet état. Chassez le naturelle, il revient au galop !
La nature dite domestiquée, par son refus d’être, est donc vouée à n’être qu’un paradoxe intenable sur la durée, un phénomène éphémère, nous faisant payer sa simple existence par un effort permanent de contrôle et de maintenance.
La nature, c’est l’ordre sans le pouvoir.
Cette définition de la nature accepte donc le dualisme Nature/Culture, la culture étant la rupture — ce moment où l’homme s’enferme dans la ville et veut remplacer l’évolution par la domestication, l’ordre par la convention, l’écologie par l’économie, et surtout, comme l’écrit Thoreau, se replis dans une interaction entre l’homme et l’homme[15]. Il est donc inévitable que la nature finisse là où la culture commence. C’est la source du problème, et c’est ce qui pousse Alessandro Pignocchi, dans la lignée de ses illustres prédécesseurs Descola et Latour, à vouloir voir « s’effondrer sous nos pieds la distinction entre Nature et Culture[16] » si l’on veut sauver la planète.
Peut-on décréter une telle chose ? Peut-on surtout la décréter si l’on provient de la culture elle-même a l’origine de cette séparation du monde ? Peut-on enfin faire un tel choix en évitant de préalablement remettre en question l’existence même de la civilisation ?
Si Alessandro répond « oui » à la première question, et nous l’explique brillamment dans la première partie de “La Recomposition des Mondes”, il est illusoire de penser que les deux questions suivantes ont aussi une réponse affirmative.
Son propre éveil à l’idée que concevoir la nature est en fait un déchirement vis-à-vis d’elle semble avoir eu lieu sur la ZAD, c’est-à-dire au milieu des arbres et des prairies, loin de la vie citadine et des préoccupations théoriques du milieu universitaire. Plus que la lecture de Philippe Descola, c’est la création de nouveau liens avec le sauvage et sa contemplation qui lui ont ouvert des perspectives nouvelles. La ville est elle-même un habitat qui façonne notre vision du monde, et génère une culture qui rend peu probable ce genre d’éveil. L’anthropologue Yehudi Cohen nous le rappel bien ; « les institutions régissant l’existence des communautés humaines sont fondées sur leurs relations avec leur habitat[17] ». Institutions devenant ensuite les guides de nos affects.
Le dualisme nature /culture que Philippe Descola appelle « le Grand Partage », est en fait un assaut bien réel de la nature sauvage par la culture civilisée, une guerre unilatérale très ancienne dont notre génération peut témoigner des ultimes exactions, dans ce moment où il est devenu clair que la survie de l’une se fera par la mort de l’autre.
Vouloir éliminer l’idée de nature sans y vivre chaque instant de sa vie — sans qu’elle devienne notre habitat permanent — et sans rejeter la civilisation, c’est vouloir le meilleur de deux mondes se rejetant l’un l’autre en tous points. C’est vouloir rester frère avec le diable en ayant l’âme au paradis. Cela n’arrivera pas.
Parce que la nature est une idée qui porte en elle notre récit du monde sauvage, et qu’on ne peut pas espérer changer notre récit avant que notre rapport au monde ne change vraiment ; le nouveau récit de ce qu’est la nature se construira peut-être dans un deuxième temps, une fois que les mondes seront recomposés, et les villes devenues les musées de notre folie.
Même les résistants de la ZAD de Notre Dame des Landes semblent majoritairement loin d’abandonner l’idée qu’une nature existe et que l’on peut s’y plonger et vivre en elle. Alessandro Pignocchi nous en donne finalement la meilleure confirmation lorsqu’il dessine la grande banderole des Zadistes[18], et le message qui y est écrit.
« Nous ne défendons pas la Nature
Nous sommes la nature qui se défend. »
Il n’y a rien de plus radical, de plus primal que l’idée qui sous-tend ce message… La nature existe et elle se défend, avec notre aide ou non d’ailleurs, et son histoire reste pour toujours celle de « la renaissance permanente d’une vie qui ne cède pas, s’arroge des droits, progresse par sa tranquille obstination à ignorer les entraves[19] ».
C’est un récit bien plus fort et bien plus mobilisateur pour résister à une Méga-Machine qui, de son côté, abandonne volontiers le terme Nature pour y préférer ses ersatz technoscientifiques, « biodiversité » et « environnement ». La nature persistera aussi en négatif de cette logique bureaucratique de déni.
L’enseignement évident que l’on peut tirer de “La Recomposition des Mondes” — et qui en fait un témoignage important — c’est qu’une fois la ville quittée et oubliée, une fois qu’un groupe de gens courageux se replonge les mains dans la terre et tisse des liens affectifs avec la nature, le caractère se réensauvage rapidement, presqu’instinctivement.
Et si l’on peut accepter qu’une « nature humaine » soit encore définissable, c’est à la condition de l’humain dans la Nature. L’adversaire apparait enfin clairement : non pas notre idée de ce qu’est la nature, mais la réalité de ce qu’est la ville ; du désastre qu’elle provoque dans le monde et de ce qu’elle transforme en nous.
Victor Hugo avait vu juste lorsqu’il écrivait dans son fameux poème ; « ceux qui vivent, ce sont ceux qui luttent ». À l’heure de la grande dévastation planétaire, c’est tout le vivant qui est en lutte et qui, avec créativité et pugnacité, tente de résister aux assauts de la civilisation dans sa phase industrielle — pour ne pas dire dans sa phase démentielle. De cet orang-outang de Bornéo filmé en train de charger une abatteuse qui sciait les arbres de sa forêt, au brin d’herbe émergeant des craquements d’une dalle de béton au cœur de la ville toxique, et jusqu’à cet élan qui surgit en nous et nous intime de résister à leurs côtés, la Nature, c’est ce qui lutte.
Seb d’Armissan — Juillet 2019.
[1] Alessandro Pignocchi, “La Recomposition des Mondes” (avril 2019)
[2] Alessandro Pignocchi , Ibid, p.20 à p.34
[3] Alessandro Pignocchi , Ibid, p.21
[4] Alessandro Pignocchi , Ibid, p.23
[5] Alessandro Pignocchi , Ibid, p.89
[6] Jean-Claude Génot, « Nature, et l’homme dans tout ça ? » 11 juin 2017
[7] Virginie Maris, « La part sauvage du monde », 2018, p.9
[8] Virginie Maris, Ibid, p.82
[9] Michael Esfeld, « Physique et métaphysique. Une introduction à la philosophie de la nature », 2012, p. 1–2
[10] Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales — https://www.cnrtl.fr/definition/nature
[11] François Terrasson, « La civilisation anti nature », 1994, p.225
[12] Pour l’Amerique du Nord: Kat Anderson, “Tending the Wild” –J. Donald Hughes, “North American Indian Ecology” —
Pour L’Australie: Bill Gammage — “The Biggest Estate on Earth: How Aborigines Made Australia”.
[13] Ana Minski, “Le mythe de l’homme tueur”, https://www.partage-le.com/2018/11/le-mythe-de-lhomme-tueur-par-ana-minski/
“Northeastern North American Pleistocene megafauna chronologically overlapped minimally with Paleoindians”, https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0277379113004678
“Changing Climate, Not Humans, Killed Australia’s Massive Mammals”, https://www.smithsonianmag.com/science-nature/changing-climate-not-humans-killed-australias-massive-mammals-180961911/
[14] Décrire la nature en tant que — pour reprendre le terme grecque τό πάν — grand Tout, est, selon moi, la manière dont les grecques de l’antiquité formulait l’idée que la nature est un système, dont la totalité vaux plus que la somme des parties, et que ce système — ou évolue une multitude de systèmes reliés les uns aux autres — est une propreté unique à la planète Terre. Cette idée de Grand Tout n’évoque pas, à mon sens une entité monolithique, mais un grand Tout bouillonnant et exubérant, au sein duquel évoluent, échangent, s’aiment et s’engueulent toute une foule bigarrée d’êtres J.
[15] Henri David Thoreau, « De la Marche », p.54
[16] Nicolas Casaux, “ZAD, Nature, culture et recomposition des mondes : un entretien avec Alessandro Pignocchi”, https://www.partage-le.com/2019/07/zad-nature-culture-et-recomposition-des-mondes-un-entretien-avec-alessandro-pignocchi/
[17] Yehudi A. Cohen, “Man in Adaptation: The Cultural Present”, p. 74
[18] Alessandro Pignocchi , Ibid, p.41
[19] Raoul Vaneigem, « Nous qui désirons sans fin », 1996, p.
[20] Les noms latins utilisés en botanique ou en zoologie sont une nomenclature binominal, le premier terme (ici: homo) est le genre, le deuxième terme (ici: sapiens) est l’épithète qui indique l’espèce. Le troisième terme — plus rare dans les noms latins — peut indiquer souvent une variété, ou quelquefois la location. Homo Sapiens Civitatis et Sylvestris sont donc une seule et même espèce, qu’on ne peut pas diviser en sous-espèce ou race, ou autre sous-catégories souvent prétextes au dénigrement et au suprémacisme. La différence entre l’Homo Sapiens Civitatis et l’homo Sapiens Sylvestris c’est l’habitat, et le prétexte de cette distinction n’est qu’une critique ontologique. Le passage de l’un à l’autre (du Civitatis au sylvestris) durant la vie d’un être humain est possible; c’est un réensauvagement, qui peut se faire rapidement, dans les circonstances adéquates