Quando um homem miserável é Deus

Todas as vezes em que se inicia o meu processo de escrita, uma dúvida — quase sempre — me desperta inquietação: começo a escrever em primeira ou na terceira pessoa? Eu ou nós? Estou escrevendo ou estamos escrevendo? Serei eu o sujeito de nossas frases ou nós seremos o sujeito em torno do qual eu me escrevo? “Uma obsessão neurótica” — pode pensar um leitor ávido por conteúdo, sem perceber, com esta pressa, que o conteúdo, enquanto contido, é resultado da forma (ou forma) que o contém. Escrever é escrever sobre alguma coisa; mas quando a coisa sobre a qual se escreve é a própria escrita que tornou possível a inscrição do ato de escrever naquilo que foi escrito, então o domínio da forma, enquanto horizonte transcendental, se revela. “Um bom jeito de conferir dignidade a sua obsessão”, pode pensar, com alguma razão, um leitor cujo toque enxergue, nas entrelinhas, os segredos guardados nas linhas secretas de cada oração. E, como eu (ou nós?) disse (dissemos?), com alguma razão pode ele ter pensado. Refletir sobre a forma [enquanto condição de possibilidade do conteúdo] é uma tarefa neurótica obsessiva; melhor ainda: refletir sobre a forma [enquanto categoria que funda o espaço do objeto] é uma tarefa colocada pelo maior neurótico obsessivo de toda história da filosofia (segundo Zizek, e calma, não estou — ainda — jogando um guilty of the crime como argumento-retórico): Immanuel Kant. Transcendental, assim o filósofo alemão batizou o exame do que possibilita o modo como a coisa aparece tal como nos aparece.

Eu ou nós? Pode pensar o leitor imaginário que só existe na imaginação tresloucada do escritor. “O texto”, continua pensando tal leitor, “começa com um sujeito falando de sua inquietação ao começar a escrever: primeira ou terceira pessoa? De repente, sentenças abstratas vão surgindo até que, no apogeu destas abstrações, algo chamado Transcendental aparece no texto” — ele concluiria. O que gentilmente eu pediria a minha paranoia chamada leitor, é que ele voltasse às três primeiras linhas do texto, relesse o parágrafo, e então, novamente se perguntasse: existe alguma coisa escrita que não fosse tão somente uma re-elaboração do que, nas três primeiras linhas, havia sido elaborado? Houve alguma reflexão que escapou, nem que por um instante, àquilo que foi estabelecido como o que está sendo interrogado, logo no início do texto? Ou será que os enunciados abstratos, até o surgimento do aspecto transcendental, não aparecem precisamente como resultado do espaço semântico possibilitado (e delimitado) pelo que se colocou logo no início, em nossa questão inicial? De modo que todas as reflexões que se seguiram foram aspectos que possibilitaram à nossa questão inicial ser percebida mais adequadamente?
Então eu, sim, na primeira pessoa, peço um pouco mais de calma ao leitor porque, enfim, decidi como vou escrever, de acordo com a contingência apresentada a mim, contingente. Também peço perdão pela redundância, mas eu não posso iniciar tal introdução de outro modo e novamente repetirei na esperança de me fazer escutar na repetição: eu detesto escrever! Ainda lembro dos escândalos que eu fazia, nas aulas de alfabetização, para não redigir as frases. Este trauma incide tão forte em minhas lembranças, que se me fosse dada a oportunidade de voltar ao passado — não ao de minha gênese, ou seja, não o que versa ao meu nascimento — , naquele tempo pretérito no qual o homem foge do mundo-da-vida-natural para entrar na tortura sócio-simbólica da (na) linguagem, eu não teria problema algum em extinguir até o último exemplar de nossa espécie, simplesmente para, hoje, agora, nesse exato instante, não precisar escrever. Contudo, a vida, em seu horizonte de possibilidades, não admite hipérboles hipotéticas e, assim, não me deixa nenhuma outra escolha a não ser esta: achar-me aqui, escrevendo.

Pode até soar irônico, ou até mesmo contraditório, depois de escrever um longo prefácio, afirmando odiar prefácios, que eu agora, antes mesmo de começar a reclamar de ter que escrever uma introdução, fique obsessivo com que pessoa começar falando e, concomitantemente, reclame, de novo e de novo, de ter que escrever uma introdução, dispondo deste espaço nem sempre importante e muitas vezes escrito apenas por mera formalidade. No entanto, ao consultar o Oxford Languages, que define a introdução como um “texto preliminar de apresentação […] escrito pelo autor ou por outrem, colocado no começo do livro, com explicações sobre seu conteúdo, objetivos ou sobre a pessoa do autor (OXFORD, 2022, grifo nosso)”, não posso me dar ao direito, em vista da natureza do texto que escrevo, de abrir mão deste “preâmbulo” — preâmbulo entre aspas, pois estas anotações não são considerações preliminares que antecedem o conteúdo do livro, pois eu, aquele quem escreve, a concebe como um momento necessário ao todo da obra; não que a obra esteja completa como um todo, mas esta introdução não é um elemento que, a parte do necessário, se diferencia como contingente — ele se diferencia enquanto contingência necessária, o que torna tudo diferente.

A introdução, definida como o local que contém a apresentação do autor que realizou a obra, deve expressar as implicações subjetivas daquele que escreve, independente do “nós” implicado na intersubjetividade — colocar tais implicações como inessenciais ao texto é ocultar o sujeito em seu doloroso trabalho de expressar seu si mesmo enquanto verdade manifestada na palavra. Com isto, a dimensão subjetiva explode como o aspecto fundamental da declaração textual que aqui se desvela. Derramada na palavra, a subjetividade entranha seu veneno em qualquer forma objetiva de expressão [1]. No entanto, devo avisar, de antemão, que não significo o termo “subjetividade” como ego, ou em seu correlato res cogitans, isto é, como substância pensante; A subjetividade apenas se manifesta em sua revelação lírica, emergindo como negatividade, excedendo a palavra, a fixação prosaica do dito e estetizando em movimento o que me parece imóvel.

O lirismo representa uma força de dispersão da subjetividade por indicar, no indivíduo, uma efervescência incoercível da vida, que sem cessar exige expressão. Ser lírico significa não podermos permanecer fechados em nós mesmos. Quanto mais interior, profundo e concentrado for o lirismo, mais intensa será essa necessidade de exteriorização […]. Tornamo-nos líricos quando a vida dentro de nós palpita num ritmo essencial, quando a vivência é tão forte que nela sintetiza todo o sentido de nossa personalidade. Aquilo que em nós é único e específico acaba se realizando numa forma tão expressiva, que o individual se alça ao plano do universal. As mais profundas experiências subjetivas são também as mais universais, pois por meio delas chega-se à profundeza primordial da vida. […] É uma fluidez, uma corrente interior que funde, num só impulso, como numa convergência ideal, todos os elementos da vida interior, produzindo um ritmo pleno e intenso. Diante do refinamento de uma cultura aprisionada em formas e limites que mascaram tudo, o lirismo é uma expressão bárbara. Eis de fato o seu valor, o de ser bárbaro, ou seja, de ser só sangue, sinceridade e chamas (CIORAN, 2012, p. 17–18).

Cada frase desta citação é essencial aqui, pois nela se encontra uma síntese do que entendemos, quer dizer, entendo por subjetividade (lirismo). Inicialmente, Cioran caracteriza o lirismo como uma potência que constrange o homem a se expressar — veja bem, potência, não faculdade, como poderia pensar Kant. Potência, aqui, tem dois significados: o primeiro é de uma força poderosa capaz de romper o círculo que o delimitou; a segunda característica é de algo que existe em potencial, mas pode ou não se realizar. Esta “força de dispersão da subjetividade” não corresponde a uma faculdade da razão e também não se equipara a necessidade lógica duma existência fundada no “eu penso”. Não, em vez disto, esta irrupção exterioriza a “presença de um material fluido e irracional” inadequada à linguagem conceitual, sendo conteúdo, portanto, da [na] forma subjetiva. Mas, por qual motivo a linguagem conceitual não consegue exprimir esse material irracional? Porque a substância dessa matéria é a coisa sensível que não consegue se expressar completamente em termos de universalidade. Sei muito bem que para Wittgenstein o “só um jogo” resolve este problema. E, apesar de concordar um pouco com isto, pelo menos no sentido da comunicabilidade, isto não significa que esta questão lírica e suas implicações entre a coisa sensível e seu símbolo fixo universal, a palavra, esteja resolvida no horizonte da ontologia ou da estética; da teologia, então, muito menos. Não tenho dúvidas de que Wittgenstein subiu nas escadas e quando chegou, a jogou fora, como ele mesmo escreveu; o problema foi quando ele precisou descer e já não havia escada nenhuma para solucionar seu problema. Por isso, admito que admiro a sua coragem de se jogar lá de cima.

No entanto, para entender do que se trata a coisa sensível e porque sua natureza apenas se adequa a uma forma subjetiva, precisamos compreender o processo em razão do qual a experiência singular se manifesta na palavra. A subjetividade, como já dito, é expressão da singularidade da vida, desvelada nas inigualáveis experiências de cada sujeito. Por outro lado, a palavra, a linguagem conceitual, é o seu exato oposto, quer dizer, ela aparece como símbolo universal impessoal, ou seja, ela se manifesta enquanto lugar inadequado para habitar o singular. Evidentemente, a pergunta que se interpõe é: como a singularidade se expressa em sua excepcionalidade subjetiva através da forma universal da palavra, o seu contrário?

Contudo, a inadequação que parece ser um obstáculo e um grande problema é, na verdade, o que possibilita a experiência singular se expressar na palavra, isto porque, em sua impotência para representar a singularidade, a palavra acaba a presentificando; ou seja, ela se presentifica justamente como aquilo que, na palavra, não está representado. A universalidade linguística só pode ser devidamente compreendida caso entendamos que a letra representa o universal, mas, através dessa representação objetiva, um novo domínio se manifesta, o da indicação presentificante do singular [2].

O processo se manifesta do seguinte modo: a palavra, ao representar, no símbolo, o objeto universal, indica “algo” que não pode estar presente na representação; este “algo” indicado aponta à experiência singular do sujeito, pois, o objeto universal, presente na letra, não consegue expressar a excepcionalidade dos objetos experienciados. Mas o sujeito só toma consciência dessa excepcionalidade não representada ao dizer. Quando diz, ele percebe que o dito (universal) foi o contrário do que ele desejava falar (o singular) — a partir disto, a dimensão subjetiva se abre como a esfera do não representado que a letra indica. Desse modo, do ponto de vista da subjetividade, a palavra não é simplesmente a não representação do singular na linguagem; ela é o que torna presente a singularidade não simbolizada, como objeto não representado.

Existe, agora, uma dupla negação: de um lado, temos o universal (a palavra) que não se expressa em termos absolutos, afinal, ela torna presente o objeto não representado, apontando“algo” que escapa a sua pretensão totalizante; negatividade! Por outro lado, dispomos dum singular que não encontra correspondente numa forma puramente subjetiva, pois a abertura lírica que possibilita a sua revelação não é anterior à palavra, mas surge, precisamente, com o fenômeno do dizer. Esta contradição entre subjetivo e objetivo é o principal obstáculo para qualquer concepção de verdade e sujeito. Contudo, caso eu tivesse que apresentar as possíveis concepções a esta resposta, eu diria que três se sobressaem: A filosofia transcendental [3], a antifilosofia [4], e o cristianismo.

Neste primeiro livro, me limito a apresentar a relação entre singular e palavra mediante uma percepção cristã de tal relação. Uma coisa que me incomoda profundamente no olhar teológico atual é o seu tom de homenagem às sagradas escrituras. Esta homenagem, a qual me refiro, não deve ser entendida como sinônimo de um tributo, admiração, louvor ou adoração. Através do termo “homenagem”, prescrevo exatamente aquilo que Adorno redigiu logo ao iniciar seus Três estudos sobre Hegel. Penso que a atitude que ele descreve dos “filósofos” e estudiosos de Hegel é praticamente a mesma que hoje vemos ao entrar nas bibliotecas cristãs. Adorno diz o seguinte:

Uma ocasião cronológica como o centésimo vigésimo quinto ano da morte de Hegel poderia ensejar aquilo que se denomina homenagem. Mas esse conceito, se tem algum valor, tornou-se insuportável. Ele anuncia a pretensão insolente de quem detém a questionável sorte de viver mais tarde, obrigado por sua profissão a ocupar-se daquele sobre quem tem de que falar, de destinar soberanamente ao morto seu lugar, colocando-se de algum modo acima dele. […] Foi desta maneira que o assim chamado “Renascimento de Hegel” começou há meio século, com um livro de Benedetto Croce que visava separar o que era vivo daquilo que estava morto em Hegel. A questão oposta não é sequer levantada, de saber o que o presente significa diante de Hegel […]. Toda homenagem está sujeita ao juízo feito no Prefácio à Fenomenologia do Espírito: só estão acima das coisas aqueles que não estão nas coisas. (ADORNO, 2007, p. 71–72).

Não é precisamente este o mesmo comportamento de boa parte dos teológico e estudantes das sagradas escrituras? Um tempo atrás fui testemunha de certa “discussão” teológica entre pessoas que se diziam estudiosas do cristianismo: uma afirmava que o relato de Adão e Eva, no Gênesis, era uma metáfora e não deveria ser levada ao pé de letra. O outro, afirmava que a concepção de seu “oponente” era “liberal” [5], e que a posição “autêntica” do cristão tinha de ser integralmente literal. Olhando esse debate a única coisa que pensei foi: como podemos ter regredido a tal ponto? Por que a Bíblia Sagrada ainda é tratada como se fosse um livro de epistemologia? Por que, no lugar de estarmos nos perguntando se a história de Adão é ou não uma metáfora, não nos questionamos de que modo podemos compreender o nosso mundo por meio da história de Adão? Ou então como a realidade aparece do ponto de vista dos três primeiros capítulos do Gênesis? Afinal de contas, qual a importância da história ser ou não literal? Caso fosse, o que mudaria? E se não fosse, a verdade ali presente desapareceria? A verdade bíblica é tão frágil assim [6]? Creio que a questão é simples e óbvia: os três primeiros capítulos do Gênesis revelam, através da linguagem lírica mosaica, a personalidade e poder de Deus Uno e qual deve ser a relação do ser-humano para com o mundo — o ser-humano é criado para o jardim, e não o jardim para o homem [7].

Adorno estava completamente certo. Quando se está diante de um filósofo como Hegel, não podemos tratá-lo como morto — seu coração ainda pulsa em nosso mundo. É interessante que Adorno tenha essa compreensão, pois esse entendimento descreve a própria disposição que Hegel tinha; a diferença é que ele olhava desse modo para o cristianismo. Para atestarmos isto, não precisamos ir muito longe, basta analisar a forma como Hegel articula a sua noção de identidade. Do ponto de vista lógico, identidade é aquilo que é idêntico a si mesmo, No entanto, Hegel percebe que essa concepção lógica de identidade se identifica a partir de sua diferenciação da diferença. Assim, esta concepção lógica “diz o oposto exato do que quer dizer, determina a identidade como radicalmente diferente da diferença, mediante o que a diferença se descobre no próprio núcleo, na própria identidade da identidade (ZIZEK, 1991, p. 23)”

[…] essa é a identidade vazia a que permanecem firmemente ligados os que têm o costume de tomá-la como tal por algo de verdadeiro e de continuar a propor que a identidade não é diversidade, mas que a identidade e a diversidade são diversas. Não veem que já aí eles mesmos dizem que a identidade é algo diverso, pois dizem que a identidade é diversa em relação à diversidade (HEGEL, 1976, p. 41).

Esta concepção de identidade a partir da diferença não surge de modo “aleatório” no pensamento hegeliano, como resultado apenas de sua atividade filosófica-especulativa. Na verdade, esta compreensão de identidade surge necessariamente da própria forma em razão do qual Hegel se relacionava com a sua religião, quer dizer, a religião cristã — é uma noção de identidade deduzida da percepção hegeliana da encarnação de Cristo. Um dos problemas que atormentavam Hegel era a questão teológica da reconciliação: por que ela não pode ser produzida de maneira direta? Por que esta reconciliação precisa acontecer mediante a morte e ressurreição de Cristo? Foi em meio a estas reflexões que ele entendeu quão “monstruoso” é o fenômeno da encarnação, quão inadequado, quantas contradições e diferenças expressas em um só corpo.

Chegamos aqui ao principal insight de Hegel: a Reconciliação não pode ser direta; ela primeiro tem de gerar (aparecer em) um monstro — duas vezes, na mesma página, Hegel usa essa palavra inesperadamente forte, “monstruosidade”, para designar a primeira figura da Reconciliação, a aparição de Deus na carne finita de um indivíduo humano: “Tal é o monstruoso [das Ungeheure] cuja necessidade vimos. O indivíduo humano, frágil e finito é “inapropriado” para representar Deus, ele é “die Unangemessenheit üeberhaupt [a impropriedade em geral, como tal]” (ZIZEK, 2014, p. 104).

Mas, por que usar a palavra monstro? Originalmente, no latim, monstrum significa uma “aberração, aquilo que foge da ordem natural das coisas”. Hegel tem plena consciência que “não faz parte da ordem natural das coisas” que um Deus eterno, absoluto e transcendente, escolha, livremente, se lançar na precariedade de um mundo imperfeito e faltoso [8], assumindo não “a forma humana”, como, por exemplo, faziam os deuses gregos, mas encarnando o corpo humano de modo autêntico, sendo um homem em toda a singularidade que ser humano significa. O Deus cristão é um Deus que incorpora a sua própria contradição, a sua diferença [9].

Neste ponto já deve estar evidente onde quero chegar. Na perspectiva hegeliana, a identidade divina, em sua encarnação em Cristo, apresenta o momento exato em que Deus se manifesta para si mesmo, assim como para o homem, por meio da sua integral diferença, ou seja, a própria identidade divina se manifesta na diferença. Encarnado, Deus é homem, mas esse homem, nesse corpo finito e falho, é Deus. Não existe meio-termo — Deus não é em si, como postula Kant [10]; ele é em si, para si e no outro; sua encarnação revela a diferença em razão do qual a sua identidade se estrutura. Foi nesse contexto que Hegel teve o insight fundamental que o fez sair da noção habitual da identidade, mostrando, portanto, que a diferença já precisava estar inscrita na identidade para que a identidade se constituísse como identidade. Essa concepção, antes de entrar na filosófica, já estava presente no cristianismo. Contudo, ela ser percebida somente enquanto (e na) tradição filosófica, mostra quão gigantesca foi (ainda é) à incapacidade cristã em identificar os conceitos originários de sua própria tradição [11] — apenas na reflexão sobre o Deus que encarna em sua alteridade é possível pensar na diferença enquanto identidade.

Agora, depois de percorrermos esse pequeno trajeto, estamos, enfim, em condições, de compreender a perspectiva cristã do problema manifestado na relação entre a palavra e singularidade. Recordemos o impasse: o sujeito, ao falar, quer expressar o singular, pois o singular é aquilo que ele experimenta (e também o que ele é). No entanto, quando diz, a palavra, sendo universal, apenas consegue exprimir o conceito, e, desse modo, a experiência singular somente se presentifica na declaração como o não representado que a linguagem indica. De que modo o cristianismo apresenta uma possibilidade para sairmos desse beco, aparentemente, sem saída?

Diferentemente da filosofia e da antifilosofia que, ao se deparar com este obstáculo, cada uma de sua forma, tenta encontrar uma solução, uma resposta, o cristianismo não propõe apenas um escape — o cristianismo transforma a própria forma da pergunta. É por isto que estou cada vez mais convencido de que a perspectiva cristã não encontra o seu lugar nas (anti) filosofias, tal como propõe Badiou, pois mesmo se deparando com os mesmos impasses, ela parte de pressupostos completamente diferentes, de tal modo que não apenas a pergunta é modificada, mas o próprio conteúdo interrogado é transformado também, fazendo dela muito mais do que um antídoto para o trauma do real. Assim, no lugar de questionar como se poderia expressar a singularidade no universal, a posição cristã controverte a estrutura da interrogação e interpela: o que a revelação da universalidade divina na singularidade de Cristo significa? O que foi (e ainda é) realizado nessa subversão da palavra em homem?
Como diz Wright, ao comentar o primeiro capítulo de João, “a Palavra não é um princípio abstrato; é uma pessoa […], é a chegada de um ser humano, a Palavra que se tornou ‘carne’ (WRIGHT, 2020, p. 17)”. Jesus é o Universal que, encarnando o particular, origina, a partir de sua ressurreição, a possibilidade do singular manifestar a universalidade propiciada pelo [e no] Espírito Santo. Esta, talvez, seja a principal questão. O apóstolo Paulo a formulou adequadamente quando nos fez entender que, antes da ressurreição, nós, em nossa singularidade, nos relacionávamos com o mundo a partir da morte, ou seja, assumindo a lei como referência. No entanto, se Jesus ressuscitou, então ele está vivo e, assim, é possível se relacionar com o mundo tendo a vida como o centro de gravidade e, desse modo, construir a nossa singularidade na referência universal da vida de Cristo, tal como retrata Alberto Caeiro o menino Jesus:

CRIANÇA DESCONHECIDA e suja brincando em minha porta,
Não te pergunto se me trazes um recado dos símbolos.
Acho-te graça por nunca ter te visto antes,
E naturalmente se pudesses estar limpa eras outra criança,
Nem aqui vinhas.
Brinca na poeira, brinca!
Aprecio a tua presença só com os olhos
[…]
O modo como esta criança está suja é diferente do modo como [as outras estão sujas.
Brinca! pegando numa pedra que te cabe na mão,
Sabes que te cabe na mão.
Qual é a filosofia que chega a uma certeza maior?
Nenhuma, e nenhuma pode vir brincar nunca à minha porta (CAEIRO, Alberto, 2018, p. 100)

[1] É por esta razão que toda distinção entre obra e autor me parece falsa. Na minha visão, a obra não pode ser compreendida como uma coisa a parte daquele que a escreve, pois ela é, antes mesmo de ser qualquer coisa, uma tentativa de traduzir um drama subjetivo. Imagine um sujeito “normal”, vivendo sua vida naturalmente durante o dia, trabalhando, estudando, enfim, existindo no cotidiano, mas que, ao pôr do sol e com a chegada da noite, vai para casa e simplesmente se desliga de todos os seus problemas, de suas questões mais íntimas e, objetivamente, produz um tratado filosófico sobre a verdade, onde a letra deste escrito seja indiferente a tudo que constitui sua vida. Isto, para mim, é inconcebível, mas vamos supor, por um instante, a sua facticidade. Caso este exemplo, de fato, ocorresse e, assim, um tratado filosófico sobre a verdade tivera sido escrito a par de toda interferência subjetiva, então temos que admitir que tal tratado seria, assim, uma tentativa de fugir das implicações subjetivas que se manifestam na vida do autor e, sendo colocada “de lado”, ela se torna o próprio impulso fundador daquela suposta atividade pura, se manifestando como referente, pois aquela obra é, na verdade, produto de um esforço para excluir a dimensão da subjetividade: é o que Hegel chama de negação da negação. Ao tentar se opor à subjetividade, a obra “objetiva” acaba realizando o oposto do que pretendia. O melhor exemplo disto nos é dado por Zizek em O amor impiedoso (2012), quando ele apresenta o fracasso de Sade em estabelecer uma moral anticristã. O problema que Sade não percebe é que, ao colocar uma moral erótica como o avesso da normatividade santa do cristianismo, ele parte do pressuposto de que Deus não existe e, assim, Deus continua, por meio da negação, como a própria referência em razão do qual o centro da moral sadiana é pensada. no final das contas, o que Sade produz é uma ética produzida enquanto violação das proibições divinas e, portanto, ele funda um que se traduz no imperativo “aja como se Deus não existisse”. Desse modo, Deus se presentifica na ação ética sadiana precisamente como aquilo que deve ser negado. Desejando abolir a religião cristã da ética, Sade acaba incluindo Deus em sua moral. Uma lógica parecida acontece na relação subjetivo-objetivo. O segredo oculto nas linhas dos tratados científicos, ou em análises objetivas, é o sujeito que a escreve, pois a obra (o produto realizado) esconde todo um emaranhado de implicações subjetivas que a fizeram se realizar do modo como ela foi realizada. Toda obra é produto de um sujeito; todo sujeito é a totalidade de suas experiências; toda experiência é caracterizada por um modo singular de perceber a realidade — esta é a verdade que envolve a letra escrita.

[2] A palavra, ao presentar o que ela não representa, traz à tona uma ação obscena da linguagem, uma vez que “cometer uma obscenidade é colocar em cena algo que deveria estar fora dela. É transgredir. Nessa ambiguidade (ou ambivalência?) — fora de cena/dentro de cena — se funda o conceito de obsceno (ABREU, 2012, p. 15).”

[3] Com o termo “filosofia transcendental” não me refiro apenas a produção de Kant, mas também me refiro ao desenvolvimento do idealismo alemão, uma vez que ele surge como uma resposta crítica a Kant, e não como uma negação do seu pensamento.

[4] Antifilosofia é uma categoria de pensamento (presente no edifício teórico de Badiou) caracterizada pela postura negativa em relação às pretensões de verdade elaboradas na história da filosofia. Para o filósofo marroquino, “a proposição antifilosófica é a de desacreditar a verdade, não a de refutá-la. Uma antifilosofia não é uma crítica, mas uma terapêutica: é preciso curar o homem da doença filosófica” (MADARASZ, 2011, p. 123). Para Badiou, uma das principais correntes da antifilosofia é o cristianismo. Nesse ponto, nossa perspectiva se separa da dele, pois acredito que embora exista um elemento antifilosófico no cristianismo, a categoria de antifilosofia, tal como elaborada por Badiou, não consegue abarcar a verdade presente no sentido cristão. Este problema será abordado e desenvolvido ao longo desse trabalho. Por ora, basta que o leitor saiba que antifilosofia é, grosso modo, uma posição negativa diante das tentativas filosóficas de apresentar a verdade, como, por exemplo, o pensamento nietzschiano e o ceticismo pirrônico.

[5] Na contemporaneidade, liberal é apenas um termo vazio, cuja única implicação é desqualificar o oponente num diálogo; ao mesmo tempo, expressa um autoelogio, pois inabilitar o outro pejorativamente como liberal, implica em dizer que os fundamentos verdadeiros do cristianismo estão comigo (ou com a linha de pensamento que eu sigo). Toda vez que o termo liberal aparecer nesse trabalho, ele só irá significar isto.

[6] Uma das principais hipóteses que defendo neste escrito é a de que o sujeito só é pensado adequadamente caso se leve em conta pelo menos três momentos. O primeiro é o horizonte pré-simbólico; o segundo é o nível da palavra que manifesta a falta, o “nada”, como constitutivo do mundo. O terceiro e derradeiro “estágio” transporta o sujeito de uma realidade faltosa (e seu sentido de ser a partir da morte) para uma vida que se assume como vida, sem que a dimensão mortificante esteja presente. É inimaginável, portanto, pra mim, apresentar esta noção de sujeito sem partir dos primeiros capítulos do Gênesis — não porque o Gênesis corrobora com a nossa concepção, mas sim, porque essa concepção surge do Gênesis; lá está expressa uma verdade sem a qual não se pode pensar a relação do sujeito com o mundo; mais uma vez, não porque lá existem elementos que nos ajudam a pensar essa relação, mas porque lá já está presente a forma como essa relação acontece. Que importa, então, se a história é metáfora ou não? Estas discussões só mostram que a teologia, muitas vezes, se encontra mais próxima da ciência do que ela imagina, sempre tentando encontrar “o real”, procurando fotografar o exato momento que o acontecimento aconteceu, como se as leis divinas, do homem e do universo dependessem da exatidão ou não de um fato. Para estes, Deus sempre aparece — uma pena que somente nas lentes de seu microscópio.

[7] Já faz algum tempo que tenho insistindo que o cristianismo (sendo uma substancialização dos livros sagrados judaicos, os interpretando, assim, a partir dos seus próprios termos) focou em temas e teologias que se mostraram incapazes de trazer à tona aquilo que de mais rico se desvelou nesta substancialização — a negatividade originária encontrada na multiplicidade pura que conduz o primeiro e segundo testamento na diversidade do Uno, isto é, a teologia feminina, começando, como diria um neurótico, pelo início, isto é, no Acontecimento que fratura a mulher ishá (אִשָּׁה) (interessante notar que no hebraico, a raiz para a palavra homem é ish (אִיש), enquanto a raiz de ishá, ou seja, a mulher não se manifesta, em Gênesis 2:23, a partir duma relação binária de gênero, tal qual nossa gramática de hoje; ishá e ish possuem raízes diferentes, estando ishá bem mais próxima das raízes da esh (אֵשׁ), que significa fogo, e da raiz A.N.SH. (א.נ.ש), que quer dizer fragilidade e delicadeza) em mãe da totalidade da vida. Ratzinger atinge o cerne do que constitui o essencial dessa transformação de ishá em Chavá quando afirma que “parece-me significativo que ele seja formulado, em Gênesis 3:20, após a queda do pecado original, após as palavras de condenação pronunciadas por Deus, e que, só então a dignidade e a grandeza da mulher, intactas, venham a ser expressas. Ela conserva o mistério da vida, o poder antagônico à morte, que por sua vez, enquanto potência do nada, é a antítese de Iahweh, o Criador da vida, e o Deus dos vivos. Ela, que oferece o fruto da morte, e cuja missão é misteriosamente irmanada à morte, é, no entanto, também a guardiã do selo da vida, e a antítese da morte. A mulher, que carrega as chaves da vida, toca desse modo diretamente o mistério do Ser, o Deus vivo, do qual em última instância vem toda a vida, e que justamente por isso é chamado de Vida, de Vivente (Ratzinger, 2022, p. 13).

[8] No capítulo 5 de Romanos, Paulo afirma que, por um homem (Adão), o pecado entrou no mundo e, a lei, devido a sua própria natureza, apenas exerceu o papel de tornar manifesta a falta inscrita no mundo — a lei é o fenômeno que possibilita a conscientização dessa falta, ela pode levar o sujeito a um dar-se conta da lacuna em torno do qual a realidade orbitara. Antes da ressurreição de Cristo, portanto, o sujeito estava sujeitado a ser si mesmo se relacionando com um mundo que é falta, pois a realidade, enquanto espelho de refletir a si, era, nela mesma, um ser falta. O mundo instaurado pelo Espírito Santo já não é faltoso, pelo menos não no sentido da falta desvelada na lei; ao sujeito que tem sua relação mediada pela vida, isto é, pela ressurreição, pode estabelecer um novo tipo de relação com a realidade, abrigado em uma dimensão imanentemente nova em Jesus. Quando Jesus vem ao mundo, portanto, a realidade que ele experimenta é uma realidade faltosa cujo centro é a falta. Como homem, ele percebeu o mundo faltoso do mesmo modo que seus contemporâneos. É importante destacar que esses três elementos que nos permitem apresentar o movimento do tornar-se sujeito à vista do cristianismo. Também é por meio deles que podemos entender a fratura em razão do qual a natureza humana se expressa — carne e espírito — e que o mundo se fragmenta na imanência de céu e terra. Tudo isto será melhor desenvolvido ao longo de nosso texto.

[9] Zizek destaca, de modo pertinente, que, para Hegel, “os deuses gregos aparecem para os humanos em forma humana, enquanto o Deus cristão aparece como humano para si mesmo. Esse é o ponto crucial: para Hegel, a Encarnação não é [apenas] um movimento pelo qual Deus se torna acessível ou visível para os humanos, mas sim um movimento por meio do qual Deus olha para si mesmo a partir da perspectiva humana (deformadora) (ZIZEK, 2012, p. 139, grifo nosso).” Diferentemente dos deuses gregos que, ao “encarnar” não tinham acesso a todo drama subjetivo que faz parte de ser-humano, Cristo faz isso. A sua encarnação não expressa apenas um Deus que se revela para o homem, mas um Deus que percebeu a sua própria divindade a partir da perspectiva da finitude humana. Apenas quando entendemos essa dimensão, do Deus que também se manifesta como homem para Si, que sentimos o tamanho do peso que as palavras do profeta Isaías tem: “Ele cresceu diante dele como renovo, como raiz em terra árida; não tinha beleza nem esplendor que pudesse atrair o nosso olhar, nem formosura capaz de nos deleitar. Era desprezado e abandonado pelos homens, homem sujeito à dor, familiarizado com o sofrimento, como pessoa de quem todos escondem o rosto; desprezado, não fazíamos caso nenhum dele. E, no entanto, eram nossos sofrimentos que ele levava sobre si, nossas dores que ele carregava […] (IS: 53: 2–4)” — os nossos sofrimentos, dores, inquietudes, incertezas, agonias, tristezas, solidão, enfim, toda a precariedade que perfaz a fragilidade de nosso ser, Jesus não apenas levou na Cruz, mas ele também sentiu em seu próprio corpo desde o seu nascimento.

[10] Nietzsche se encontra completamente correto em sua crítica à relação que Kant estabelece entre cristianismo e metafísica — ou, como diria este discípulo de Dionísio, com Kant, “havia se feito da realidade uma ‘aparência’; um mundo inteiramente inventado, o ser fora da realidade” (NIETZSCHE). O pensamento kantiano não pode admitir que esse mundo de aparências, falsidade, engano, possa ser também pátria divina — ele explicita bem esse posicionamento num subcapítulo da Crítica da razão prática (2016), intitulado Da proporção, sabiamente adequada à destinação prática do homem, de suas faculdades de conhecer. Lá estão todos os motivos apontados por Kant para Deus se encontrar num além-mundo completamente inacessível para o homem. O fato é que ele não conseguiu entender que no movimento da encarnação, a própria “coisa em si” aparece em si mesma por meio do outro. O protestantismo alemão, reconhecido sabiamente por Nietzsche, como o avô de toda filosofia alemã, encontrou no pensamento kantiano uma “vitória” teológica. “Deus colocado como centro da moralidade”, devem ter pensado. Mas Nietzsche percebeu: com Kant, não há vitória teológica alguma, pois, com Kant, deus perde toda a sua vida no mundo e é jogado no plano do ultraterreno; assim, Deus “transfigurou-se em algo sempre mais fino e mais pálido, tornou-se ‘ideal’, ‘puro espírito’, tornou-se ‘absolutum’ [algo absoluto], ‘coisa em si’”… A ruína de um Deus: Deus tornou-se coisa em si”.

[11] Agon Hamza, certa vez, perguntou o motivo de Hegel não ser tão influente na teologia protestante, como, por exemplo, Santo Agostinho é no catolicismo. Acredito que dois motivos podem explicar isto. O primeiro deles foi a recepção equivocada dos escritos de Hegel, que até mesmo Nietzsche, tão perspicaz ao analisar os modernos, não conseguiu compreender bem, dado que ele afirmou, erroneamente, que Hegel operava com categorias como unidade, totalidade e verdade suprassensível. A única coisa que Nietzsche acertou sobre Hegel foi afirmar que o sistema dialético é “apenas uma teologia”. No entanto, Hamza tem razão: é difícil encontrar uma teologia que tenha conseguido dialogar com Hegel, sem a caricatura panlogicista que fez Chesterton dizer que ele era o pior dos filósofos. Este é o ponto crucial: seus contemporâneos e os que vieram depois sequer conseguiram entendê-lo, como existiria, então, um diálogo? O segundo motivo é que, desde a reforma, a convicção protestante em torno de sua interpretação das escrituras, produziu uma oposição entre cristianismo e modernidade. Em Kant, isto é visível — se Calvino é o pai do protestantismo contemporâneo, Kant é o avô. A filosofia transcendental kantiana estrutura as relações por meio de dicotomias entre céu e terra, entre o universo sensível de experiência do sujeito, e a inacessibilidade de uma verdade divina suprassensível; tudo isto não está presente no protestantismo contemporâneo? N. T. Wright demonstra, mediante a doutrina paulina, que céu e terra se encontram numa relação imanente com os sujeitos no mundo, mostrando que o cristão não vive a partir de uma negação do agora em detrimento de outra realidade, mesmo acreditando nesta outra realidade. No entanto, o protestantismo contemporâneo jamais aprenderia tal relação: ele está fundido a uma concepção inacessível do céu, e nesse dualismo que funda a sua verdade, ele concebe como contradições o dom da fé — que vem do céu — e as coisas passageiras “desse” mundo, como a ciência e a filosofia — estas últimas, só possuem utilidade, do ponto de vista protestante, caso sejam utilizadas como instrumentos de fé. Por isto que Hegel, ainda hoje, é visto como alguém que tentou dotar a teologia de uma racionalidade que não faz parte dela, de compreender um Deus que não se mostra, de encantar um mundo que é manchado pelo pecado original. O erro de Hegel não foi ser protestante, mas sim, escrever para eles. Jamais uma teologia da imanência seria bem recebida num solo de dualidades. Com relação especificamente ao conceito de identidade formulado por Hegel, creio que apenas Chesterton o tenha incorporado à teologia, principalmente na sua interpretação sobre “a espada” trazida por Jesus. Chesterton, claro, faz isso de modo inconsciente, pois, como se sabe, ele foi um forte crítico do pensamento hegeliano. Fora da teologia, o primeiro Lacan, sendo influenciado por um professor hegeliano (Kojève), elabora sua primeira noção de sujeito a partir da identidade que o eu confere a si mesmo a partir de sua relação com o Outro (e, consequentemente, os outros). Apenas recentemente, com os estudos de Zizek, e principalmente Malabou, Hegel tem voltado a cena contemporânea, mas ainda sem nenhum eco na teologia.