Notas sobre a dominação masculina: Gayle Rubin e Sherry Ortner

Homens, mulheres, natureza e cultura

[Nota preliminar: esse texto é um estudo teórico sobre textos de Gayle Rubin e Sherry Ortner. A pesquisa que elas propõem não é sobre nem inclui pessoas trans, portanto a linguagem está completamente contaminada pela perspectiva cisgênera. Essas autoras são expoentes do feminismo de segunda onda e os textos analisados são importantíssimos para pensar o gênero a partir da perspectiva da Antropologia, mas sua exclusão na hora de considerar pessoas trans (principalmente no argumento da Ortner) não deve passar sem crítica. Por conta dos limites desse trabalho, essa crítica não foi incorporada ao texto.]

A discussão feminista sobre o status da mulher nas sociedades esbarra com uma questão complexa que é o fato de a dominação masculina se apresentar como universal. Reproduzida em todas as sociedades, mesmo as supostas matrilineares de origem, a dominação parece ser um fato inescapável da realidade humana, quase como um elemento natural. Mas há motivos para duvidar disso. Margareth Mead demonstrou em seu livro Sexo e Temperamento que as noções do que sejam o masculino e o feminino são construídos culturalmente; pouco mais de dez anos depois, Simone de Beauvoir publica O segundo sexo demonstrando que a mulheridade é uma construção social opressiva; no mesmo ano, Lévi-Strauss publica As Formas Elementares do Parentesco, um estudo que desloca completamente o debate das relações sociais do natural para o campo da cultura, descobrindo os padrões estruturais das organizações sociais primitivas. Para esse trabalho, vamos discutir sobre o pensamento de Gayle Rubin e Sherry Ortner sobre o tema. Para tal, voltemos ao Lévi-Strauss.

A compreensão de Lévi-Strauss (1983) sobre a família é a de que ela tem como objetivo a criação de laços entre grupos e a expansão dela própria, para fora de si. O tabu do incesto, segundo ele o tabu fundamental de qualquer sociedade, serve para impedir o casamento entre pessoas do mesmo grupo e obrigar a união entre grupos diferentes. Essa expansão para fora possibilita a construção de novos laços indefinidamente, bem como a própria reprodução do modelo familiar. Porém, como aponta Mauss, é necessário que algum presente seja trocado para que isso seja possível de acontecer, visto que é a troca (o dar e o receber) de presentes que constrói as relações entre os “primitivos”. Lévi-Strauss defende que o objeto da troca que funda a família são as mulheres: elas são trocadas por um dos homens do seu grupo com um homem do outro grupo, que oferecerá pelo menos a promessa de uma mulher para um membro de seu grupo. Essa circulação cria os laços consanguíneos entre os parceiros e forma as relações de parentesco entre os homens. As mulheres, como são objetos da troca, não participam ativamente dela, mas somente de forma passiva; a sociedade é criada por e entre os homens, exclusivamente. A família de Lévi-Strauss pressupõe um casal heterossexual e o ápice da realização familiar é o nascimento de filhos, já que é só a partir disto que a família se re-insere no jogo das trocas. O elemento de heterossexualidade não aparece arbitrariamente, mas aparece como consequência da divisão do trabalho sexual que produz uma co-dependência artificial entre os sexos. A troca de mulheres funda a reciprocidade entre os homens, o parentesco, a sociedade e a cultura. A dominação masculina aparece, portanto, como atributo necessário para a fundação da cultura e a formação da sociedade.

Gayle Rubin (2017), como que para tentar reconciliar Lévi-Strauss com as feministas, argumenta que o conceito de troca de mulheres do Lévi-Strauss apresenta um apanhado geral dos aspectos que produzem de uma sociedade onde os homens têm direitos sobre as mulheres que estas não possuem: nem sobre si mesmas, nem sobre os homens. Ela nega que a troca de mulheres seja uma necessidade intrínseca para a existência da cultura, mas sim que o conceito dá um primeiro insight sobre a situação das mulheres tal como ela é. Ele seria um primeiro passo para a construção de um aparato conceitual capaz de analisar a situação feminina em seu aspecto estrutural, mas deixa espaço na sua argumentação para a análise dos casos particulares. O aspecto fundamental deste conceito é a divisão do trabalho sexual que construiria uma oposição entre os sexos. Essa oposição se apropria da diferença biológica e a extrapola, criando e impondo o gênero, que é definido por um sistema de oposições binárias como o yin yang, o céu e a terra, o dia e a noite, que não dá conta da realidade biológica — realidade esta que, apesar das diferenças, mais aproxima do que separa os dois sexos. Fica claro portanto que o gênero sobrescreve uma narrativa ideológica na biologia, narrativa esta que é reificada na divisão sexual do trabalho interna à família.

O sistema sexo/gênero opera a partir do tabu do incesto — ou seja, da lei da exogamia — , do tabu da homossexualidade e com ferramentas de controle sobre a sexualidade da mulher. Ele formata os corpos para corresponder às expectativas do gênero, construindo para isso um aparato psicossocial dentro da família que reifica a própria ideologia. Como argumenta Rubin, uma lei que proíbe o casamento dentro da família não tem função senão a de obrigar o casamento fora da família; bem como uma lei que proíbe a homossexualidade não tem função senão a de obrigar a heterossexualidade.

Em resumo, a estrutura simbólica do sistema sexo/gênero opera com de padrões reificados de oposição binária, sendo o binário de oposição mais básico aquele que está em jogo no fundamento do próprio sistema: o binário natureza/cultura. No nível do simbólico, estes padrões funcionariam, num exame preliminar, sob a mesma lógica, sendo possível posicioná-los um em cima do outro: seria então de se deduzir que a mulher está para homem assim como a natureza está para a cultura. Mas se faz necessário examinar de perto essa afirmativa.

Considerando que a troca de mulheres é, em Lévi-Strauss (em que pesem as críticas de Rubin), o elemento fundante da sociedade, ela é, portanto, o elemento que marca a passagem da natureza para a cultura. É a partir da troca das mulheres e do estabelecimento das relações políticas entre os homens que funda-se o elemento cultural fundamental — bem como seu elemento econômico fundamental, a partir da divisão sexual do trabalho. Para o homem, aquele que executa as trocas e se beneficia delas, abre-se a possibilidade do usufruto das alianças contraídas, ou seja, a possibilidade da vida política. Desse modo, o homem é posicionado como herdeiro da cultura. A mulher, todavia, como objeto e não como sujeito da troca, se destina ao interior da vida privada; ela é definida a partir do poder masculino, já que este é, em tese, absoluto sobre ela. Traça-se, simbolicamente, duas estruturas de oposições: a distinção do público e do privado, bem como a distinção entre a cultura e a natureza.

É a partir desse ponto que começa o questionamento de Sherry Ortner (1979), em seu artigo de título bastante sugestivo: Está a mulher para o homem assim como a natureza para a cultura? Nesse texto ela está tentando entender por que o estatuto da negatividade recai por sobre as mulheres; ou seja: o que faz com que a mulher seja compreendida universalmente, a nível simbólico, de forma desvalorativa? Ortner logo recupera: a mulher é identificada com a natureza e a natureza é simbolicamente compreendida como aquilo que se deve dominar. A cultura é aquilo que transcende a natureza, que a subjuga e a utiliza para seu próprio proveito; logo, é natural que o homem domine a mulher da mesma forma que a cultura domina a natureza.

Todavia, para ela, isso significa uma simplificação da questão. Ela argumenta que não é que a mulher represente a natureza; a mulher está mais próxima da representação da natureza. Partindo da maternidade, que funcional-fisiológicamente é o que diferenciaria homens e mulheres cis, Ortner distingue três níveis de argumentação: primeiro, evocando Beauvoir, argumenta que as funções do corpo feminino estão mais próximas da natureza; ou seja, é como se o corpo da mulher trabalhasse, mesmo que em detrimento de si mesma para as funções de procriação e isto apareceria como uma estranha “animalidade manifesta”. A mulher apareceria, desta forma, como que condenada à reprodução da vida, em oposição ao homem, que utiliza o seu corpo para a produção de objetos externos, duradouros, transcendentais. Em suma, é como se ao homem coubesse a produção tecnológica e a transformação da natureza, valorizados por fazer parte do circuito cultural, social; já a mulher estaria condenada à reprodução da vida natural.

Ortner aponta que há uma internalização dessa estrutura simbólica na mulher, dado que ela é um ser consciente plenamente envolvido nos processos culturais. A mulher compreende a lógica masculina e passa a segui-la, reconhecendo-se enquanto um ser fadado a um destino infeliz da maternidade, incapaz de acessar os espaços masculinos. Esse processo de internalização é, segundo ela e Beauvoir, a prova da consciência feminina e da participação da mulher na cultura.

Segundo. Justamente porque sua fisiologia produz a internalização das regras culturais masculinas, a mulher vai se identificando com os papeis sociais femininos que, por sua vez, acaba por restringi-la ainda mais nas suas liberdades. A amamentação representa um grande papel para a construção desse argumento: somente a mulher produz o leite e, portanto, ela é a responsável por estar no lar e nutrir. A questão é que o processo de nutrir é também o processo de educar, de criar, de ensinar; é através da mãe, então, que a criança passará pelo primeiro processo de socialização.

A questão é que, se a mulher se encontra fora do espaço da cultura, restringindo-se ao mundo da natureza, é impossível que ela fosse capaz de servir como socializadora da criança. É necessário portanto fazer um deslocamento simbólico: a mulher não representa a natureza absolutamente, o espaço da mulher deve ser um lugar intermediário entre a natureza e a cultura. A mulher ainda está próxima da criança, realizando uma atividade que pode ser encarada como uma atividade ligada à natureza porém, dentro da sua rotina, ela é peça fundamental para a reprodução de uma visão de mundo cultural específica. O lugar da mulher é o lugar intermediário.

Terceiro. A estrutura psicológica feminina, atravessada pelas particularidades já analisadas, é considerada, também, mais próxima da natureza. Isso se dá pelo próprio processo de criação dos filhos. A mulher é capaz de produzir identificações com as crianças e ajudá-las a construir identificações com os representantes dos seus futuros papéis sociais — como o pai por exemplo, no caso do filho menino. A mulher é representada por esse espaço entre o nascimento e a vida adulta, o lugar da passagem e da mediação dos problemas.


Ao longo desse trabalho, passamos por duas formas de compreender a Dominação Masculina a partir da base estruturalista que dá o vocabulário com o qual será possível discorrer sobre este assunto. Em Rubin, a dominação se dá a partir da produção de um sistema que sobrescreve uma ideologia de gênero de binários opostos (com o perdão da expressão) na biologia, que é reificada a partir da divisão sexual do trabalho.

Em Ortner, um desdobramento do binômio levistraussiano natureza x cultura tentando procurar no corpo feminino os elementos que embasassem a lógica da opressão previamente desvendada. O resultado é a compreensão de que a mulher não está presa no polo oposto ao do homem, mas sim a meio caminho da natureza e da cultura, ocupando o espaço do mediador, do intermediador.


Bibliografia

LÉVI-STRAUSS, Claude. A Família. In: LÉVI-STRAUSS, Claude. O olhar distanciado. Lisboa: Edições 70, 1986.
RUBIN, Gayle. O tráfico de mulheres: notas sobre uma “economia política” do sexo. In: Políticas do Sexo. São Paulo: Ubu Editora, 2017.
ORTNER, Sherry. Está a mulher para a natureza assim como o homem para a cultura? In: ROSALDO, Michele; LAMPHERE, Louise (orgs.). A mulher, a cultura e a sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.

João Pedro Monteiro

Written by

graduando em ciências sociais. estudo sobre gênero e sexualidade. posto um trabalho ou outro da faculdade para disseminar esse conhecimento.

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